黃素珍

引 言

“每個人因其作為人而享有他人尊重的權(quán)利”是現(xiàn)代道德與政治文化的一個重要觀念。與基于社會角色、關(guān)系、地位、個人特質(zhì)等偶然因素而產(chǎn)生的態(tài)度傾向不同，對人的尊重一般被認(rèn)為是平等的、無條件的，因而具有強(qiáng)烈的道德規(guī)范性意涵，它要求我們不能把人僅僅當(dāng)作手段，并且首先要當(dāng)作目的本身。用當(dāng)代的政治語言來說，即我們有道德與法律義務(wù)尊重他人的權(quán)利，并且應(yīng)該要以恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度與行為方式對待他人。把他人作為目的自身加以尊重或“敬重”這樣一個重要的道德觀念在西方近代晚近的時候才出現(xiàn)，正是康德首次將敬重在道德領(lǐng)域內(nèi)提升到一個不可替代的位置。他認(rèn)為，道德行為是出于對道德法則純粹的敬重而產(chǎn)生，所有具有理性與自主能力的人類個體（包括自我）都首先是目的自身，而具有最高的值得敬重的道德價值。

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》第一章首次提到“敬重”（Achtung）這一概念，①康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第405頁。下文簡稱《奠基》。而在《實踐理性批判》的第一卷第三章康德著重考察了“純粹實踐理性”(prakische Vernunft）的主觀動因（Triebefer）問題，論證道德法則如何在理性存在者身上產(chǎn)生有效的“主觀規(guī)定根據(jù)”，即“敬重”這一道德情感，從而使得理性存在者對純粹法則和義務(wù)的服從具有一個在主觀意義上的充分理由。②康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第98頁。下文簡稱《實批》。但在康德嚴(yán)格區(qū)分理性與感性的道德哲學(xué)框架內(nèi)，他對敬重的論述似乎蘊含難以調(diào)和的沖突：一方面，康德把動機(jī)定義為道德主體行動的主觀根據(jù)，但同時認(rèn)為履行道德義務(wù)的動機(jī)不能建立在主觀偏好、愛好、欲望等這些“病理學(xué)情感”的基礎(chǔ)上。另一方面，康德強(qiáng)調(diào)敬重是由道德法則作用于人的心靈而引起的感性情感，這一情感的基礎(chǔ)是所有道德主體都平等擁有的理性意志，這種情感處于道德主體的知性（intelligence）和感性（sensibility）之間，包含這兩者的因素但同時又不完全屬于任何一方。①不少學(xué)者注意到，康德把“敬重”概念嚴(yán)格限定在道德領(lǐng)域，這可能導(dǎo)致人們對這個概念的理解過于狹隘，例如Feinberg區(qū)分了三種敬重概念：第一種敬重概念（respekt）包含“令人恐懼的、危險的”因素，主體對敬重對象表現(xiàn)出一種謹(jǐn)慎、防御性的外部行為；第二種敬重（observantia）基于角色倫理，敬重對象基于特定社會地位或關(guān)系有權(quán)對主體的行為提出正當(dāng)要求；第三種概念的敬重（reverentia）是一種特殊的敬畏情感，其對象使得人們自感謙卑，同時提升人們作為人的崇高感。Feinberg進(jìn)而認(rèn)為，第三種敬重對象即康德所論述的道德法則以及作為法則范例的理性個體，這些對象“總是超越我們的偏好，并決定我們的意志”。參見 Joel Feinberg,“Some Conjectures on the Concept of Respect,” Journal of Social Philosophy,vol.l4,1974,pp.1-3.Feinberg 的區(qū)分雖然注意到了康德把道德敬重類比為一般而言的敬畏感與崇高感，但忽視了康德后期賦予這一概念道德動機(jī)的意涵?？档聦粗靥幚矸绞绞欠浅Ｄ：模驗樗仨毎堰@種特殊情感與其他形式的主觀偏好以及與知性能力區(qū)分開來，即同時溝通本體世界（intelligible world）和現(xiàn)象世界（noumenal world）但又并非完全屬于其中一個領(lǐng)域。但既然這兩個領(lǐng)域是完全分離的，如何理解敬重產(chǎn)生的根源和作用？正如威廉·W.索科洛夫（William W.Sokoloff）指出，在康德嚴(yán)格區(qū)分理性與感性這個前提下，敬重這個概念似乎產(chǎn)生呈現(xiàn)為某種“悖論”（paradox）。②參見 William W.Sokoloff,“Kant and the Paradox of Respect,”American Journal of Political Science,vol.45,2001,pp.768-779.

康德對敬重情感的悖論性論述反映了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中理性-情感、認(rèn)知性-感受性的二元劃分，關(guān)于它們之中哪一種因素在形成道德判斷和道德動機(jī)中起到更核心的作用的兩種回答，就形成了西方近代倫理學(xué)傳統(tǒng)中以康德為代表的道德理性主義與以休謨?yōu)榇淼牡赖虑楦兄髁x的分野。這個問題同時也是當(dāng)代實驗哲學(xué)與道德心理學(xué)的研究主題，它們大多以實證的方法吸收傳統(tǒng)哲學(xué)的理論框架，探討人類心智中的認(rèn)知能力或認(rèn)知模塊（cognition,cognitive module）與情感能力或情感模塊（emotion,affective module）在解釋復(fù)雜的倫理現(xiàn)象中的作用，以確定哪一種能力更能揭示人類道德能動性的核心，更能激發(fā)人們選擇道德理由從而做出道德行動。

基于對這些問題的分析，本文有四個目標(biāo)：一是概念問題（conceptual），在康德的道德理性主義內(nèi)對“敬重”這一悖論性情感給出更融貫的解釋；二是規(guī)范性問題（normative），理解敬重具有不同于其他類型情感的道德規(guī)范性力量；三是經(jīng)驗性問題（empirical），在后形而上學(xué)的現(xiàn)代西方語境下，能否從當(dāng)代道德心理學(xué)的視角給康德的“敬重”情感提供一定的經(jīng)驗性支持；四是實踐問題（practical）,如何結(jié)合康德關(guān)于行動準(zhǔn)則的觀點和道德心理學(xué)層面的解釋力，把“敬重”這一情感應(yīng)用到具體的倫理情景中，并使之起到切實的道德指導(dǎo)作用。同時，這四個層面的問題又是緊密相關(guān)、層層遞進(jìn)的，對后面問題的回答有賴于對前面問題的解答，只有在概念上消解“敬重”這一概念的悖論性，才能理解它能否作為一種區(qū)別于道德原則或道德理由的情感而仍然具有道德規(guī)范性力量，進(jìn)而才能在后形而上學(xué)時代，把“敬重”重新確立為道德規(guī)范性面向和經(jīng)驗性面向的中介，使之在具體的實踐領(lǐng)域起到切實的道德范導(dǎo)性作用。

為了達(dá)到這些目標(biāo)，本文首先結(jié)合康德幾部重要的道德著述，分析由敬重概念產(chǎn)生的理論困難與張力，并在康德的道德思想框架內(nèi)尋求一種使這些困難得到一致理解的方式。康德的“敬重”情感之所以呈現(xiàn)悖論性在于他在處理情感如何包含道德認(rèn)知的要素上產(chǎn)生了困難，而當(dāng)代道德心理學(xué)對情感的研究成果則為人們澄清和解釋這一悖論、打破認(rèn)知-情感的二分提供了理論啟發(fā)：情感不僅僅是作為人們心理構(gòu)造或情緒機(jī)制的事實而不具有道德規(guī)范性的色彩，反之，類似“敬重”這樣復(fù)雜的情感是人們道德能動性的重要構(gòu)成部分，它同時作為現(xiàn)象學(xué)層面的道德心理機(jī)制的和道德規(guī)范性層面的道德能力，共同促使人們對具體實踐場景中需要納入道德判斷和道德選擇因素產(chǎn)生敏銳的感受力，并激發(fā)人們形成道德動機(jī)，按照對道德原則和理由的認(rèn)識而踐行道德行動。

一、“敬重悖論”

康德在《奠基》中明確提出他的理論目的是“找出并確立道德性（Moralit?t）的最高原則”。①康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第399頁。在康德看來，道德必須以必然性和普遍性的原則或命令式為特征，而以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的規(guī)范只能構(gòu)成一般的行為指導(dǎo)。只有不包含經(jīng)驗因素的理性才具有這樣的必然性與普遍性，因此也只有理性和基于理性基礎(chǔ)的自律能力才能成為道德法則的基礎(chǔ)與道德價值的來源。而決定一個感性欲望的基礎(chǔ)在于一個可期待的欲望能否得到滿足，因此基于感性欲望的動機(jī)取決于諸多繁雜的經(jīng)驗性因素，無法被普遍化，也無法達(dá)到必然性的道德要求。基于對道德本質(zhì)的這個總體思想，康德的一大任務(wù)就是論證道德義務(wù)的動機(jī)不能來自人的感性偏好和病理性欲望，例如自愛、生存、繁殖后代、過社會交往活動等欲求。盡管康德并不否認(rèn)諸如仁慈、同情、樂善好施的情感具有價值，但他認(rèn)為由這些情感而激發(fā)的行動取決于偶然的個人稟賦，不能使一個人形成可靠的道德動機(jī)，由此不能賦予行動以道德性，也因此難以被普遍化而成為客觀原則。假如一個人天生缺乏同情他人境況的傾向，如何令他出于同情而“應(yīng)該”關(guān)心處于困境中的人呢？正如當(dāng)代康德主義者克里斯廷·M.科斯格爾（ChristineM.Korsgaard）指出，人無法對情感提出道德命令或道德要求，情感也無法驅(qū)動人做任何道德上正確的事情，“對康德而言，情感對道德選擇最多只起到工具性的輔助作用”。②Christine M.Korsgaard,The Constitution of Agency,New York: Oxford University Press,2008,p.19.

判斷一個行為是否是道德上正確的不能依靠要達(dá)到的目標(biāo)或后果，也不能根據(jù)主體的感性稟賦，那么只有“善良意志”——實踐理性為了行動本身而形成的義務(wù)動機(jī)，才能為一個行動的道德正確性提供基礎(chǔ)。正如康德所論，“善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅意欲而善，也就是說，它就自身而言是善的?！雹劭档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》，第401頁。一個具有道德價值的意圖即免于內(nèi)在和外在經(jīng)驗因素的純粹意志的活動，無論行動的結(jié)果是什么樣，它本身仍然具有道德價值。

雖然感性欲望不具有道德性，但仍然可以作為一個具體道德行動的質(zhì)料起點。當(dāng)行動者意圖實現(xiàn)某個具體的欲望或偏好，他根據(jù)特定的實踐情景所采取的行動策略就形成了一個“準(zhǔn)則”（maxim）。根據(jù)康德的定義，“準(zhǔn)則是行動的主觀原則，必須與客觀原則亦即實踐法則區(qū)別開來。準(zhǔn)則包含著理性按照主體的條件（經(jīng)常是主體的無知或者愛好）所規(guī)定的實踐規(guī)則，從而是主體行動所遵循的原理?！雹芸档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》，第428頁。一個準(zhǔn)則是行動者據(jù)此實現(xiàn)某個具體的行動目標(biāo)的主觀原則，其來源是行動者的個人欲望、偏好或需要，體現(xiàn)的是行動者設(shè)定行動目的的能力。在這個意義上，準(zhǔn)則首先是“主觀”的，僅僅對某個特定的行動者有效。當(dāng)一個準(zhǔn)則通過一個可普遍化的程序，即“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準(zhǔn)確去行動”,⑤康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第428頁。那么它就從一個主觀有效的準(zhǔn)則成為一個對所有理性存在者都“客觀有效”的原則和義務(wù)，即“定言命令”“道德律”或“道德命令式”。一個準(zhǔn)則要滿足定言命令的條件，就需要行動者具備超出個人視角，從概念意義上把準(zhǔn)則普遍化的能力。由此看來，準(zhǔn)則與客觀的實踐原則的關(guān)系就類似于經(jīng)驗概念與純粹概念或范疇的關(guān)系。

康德以普遍主義為評價標(biāo)準(zhǔn)的道德決策和道德選擇的程序會導(dǎo)致這樣一個結(jié)論：道德原則對人們的動機(jī)作用似乎完全是外在的。不少批評者認(rèn)為，康德缺乏一個關(guān)于道德情感和道德動機(jī)的充分論述。根據(jù)伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）的批評，康德把道德領(lǐng)域局限在純粹的必然義務(wù)過于狹窄，實際上在道德領(lǐng)域擁有比義務(wù)更多的規(guī)范性期待，例如表達(dá)善意的舉動。雖然康德并沒有拒絕人類對他人的受苦有同情的傾向，但由于康德拒絕承認(rèn)這些舉動具有任何道德涵義，這就帶來一個奇怪的結(jié)果，即為了成為一個道德個體，需要拒絕他人的善意，進(jìn)而忽視了行動者的道德心理狀態(tài)和個性結(jié)構(gòu)。⑥參見 Bernard Williams,“Postscript”,in Ethics and Limits of Philosophy,London: Routledge Press,2006,pp.197-202.與威廉姆斯的批評類似，彼特·F.斯特勞森（Peter F.Strawson）認(rèn)為康德式道德能動性的核心是對規(guī)則的合理性反思，但這個觀點忽視了作為道德行動者的一個基本事實：人們已經(jīng)生活在與其他人進(jìn)行社會交往的生活世界中。在以交互主體間關(guān)系為特征的道德處境中，行動者的正常的反應(yīng)態(tài)度同樣構(gòu)成道德能動性的重要組成部分。當(dāng)評價一個人是否應(yīng)該負(fù)有道德責(zé)任，也就表達(dá)了人們對他人的善意、惡意或冷漠的態(tài)度性反應(yīng)，例如怨恨、義憤、憤怒、感激、原諒、互惠之愛等。人們之所以產(chǎn)生這些情感傾向，是因為人們總是把自己和他人理解成生活在一定社會交往網(wǎng)絡(luò)中的個體。①斯特勞森的批評引發(fā)了當(dāng)代美德倫理學(xué)家和社群主義者的共鳴，例如邁克爾·斯托克批評康德倫理學(xué)缺乏一個充分動機(jī)結(jié)構(gòu)和情感狀態(tài)作為行動的理由，麥金泰爾則認(rèn)為康德忽視了道德自我所賴以形成的具體的文化語境和習(xí)俗傳統(tǒng)，參見Peter F.Strawson,“Freedom and Resentment”,in Freedom and Resentment and other Essays,New York:Routledge,2008,pp.1-28.

康德在《奠基》中論述義務(wù)的根據(jù)時并非沒有意識到情感在道德生活的作用。為了強(qiáng)調(diào)義務(wù)的道德價值“不在于由此應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時所遵循的準(zhǔn)則”，康德區(qū)分了“病態(tài)的愛”和“實踐的愛”，前者的依據(jù)在不受理性有意識控制的自然傾向中，因此不能具有道德價值，而后者因其依據(jù)在于“意志的原則”或“行動的原理”中，因此可以成為道德要求的對象，并由此具有道德價值。②康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第406頁。為了進(jìn)一步說明道德義務(wù)的根據(jù)，康德在《奠基》首次以一個長篇幅的注腳引入“敬重”這一情感以表明理性行動者履行義務(wù)的根據(jù)不在于行動者的偏好或行動的結(jié)果，而在于道德法則作用在人的感性能力而產(chǎn)生的敬重情感，他甚至以敬重來定義義務(wù)的本質(zhì)，“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性?！雹劭档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》，第407頁。同時，康德也表達(dá)出對義務(wù)如何建立在敬重情感基礎(chǔ)上的猶疑：“有人可能指責(zé)我，說我在敬重這個詞后面僅僅托庇于一種隱晦的情感，而不是用一個理性概念在這個問題中做出清晰的答復(fù)。然而，盡管敬重是一種情感，它也畢竟不是一種通過影響而接受的情感，而是通過一個理性概念而自己造成的情感，因而與前一種可以歸諸偏好或者恐懼的情感有類的區(qū)別。④康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第408頁。

康德已經(jīng)意識到敬重概念可能會產(chǎn)生的問題，它看來與康德堅決反對把道德正確性和道德價值建立在情感因素上的立場相沖突。在同一處文本中，康德試圖闡述敬重產(chǎn)生的根據(jù)、對象及道德規(guī)范性的作用，力圖避免把義務(wù)和道德法則的依據(jù)建立在單純的情感基礎(chǔ)上：

敬重僅僅意味著人的意志無須對我的感官的其他影響的中介就服從一個法則的意識。意志直接為發(fā)展所規(guī)定以及對此的意識就叫做敬重，以至于敬重被視為法則對主體的結(jié)果，而不被視為法則的原因。真正來說，敬重是一種損害我的自愛的價值的表象?！粗氐膶ο髢H僅是法則，而且是人們加諸人本身、就自身而言必然的法則。作為法則，我們服從它，而不征求自愛的意見；作為我們自己加諸我們的，它卻是我們的意志的一個結(jié)果，對一個人格的所有敬重只是那個人格為我們提供范例的法則（正直等等的法則）的敬重?！瓕σ磺械赖律系乃^興趣都僅僅在于對法則的敬重。⑤康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第408頁。

根據(jù)這段文本，康德在這處文本對敬重情感采取了一種十分獨特的看法，他強(qiáng)調(diào)，盡管敬重是一種情感，但它是自我產(chǎn)生的（selfstgewirktes）的情感，由此區(qū)別于由于外物刺激而產(chǎn)生的“偏好”或“恐懼”的情感，但由于敬重畢竟在主體那里產(chǎn)生，因此康德堅持把它歸入情感這一類范疇。為了進(jìn)一步的區(qū)分，康德使用了“意識”（consciousness）這一似乎容易引起誤解的術(shù)語來說明道德法則對行動者的作用。首先，敬重的產(chǎn)生需要行動者對道德法則有一定的認(rèn)知，而這種認(rèn)知有別于經(jīng)驗知識和數(shù)學(xué)知識，“我們雖然不能像直接感知到經(jīng)驗對象或理解數(shù)學(xué)定理那樣認(rèn)識道德法則，但仍然可以對此有所意識”。⑥Jens Timmerman,Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary,New York: Cambridge University Press,2007,p.91.康德似乎暗示道德法則僅僅需要人的純粹內(nèi)省或即刻的直觀，而非審慎的推理過程，“對道德律的承認(rèn)就是對實踐理性的某種出自客觀根據(jù)的活動的意識?！雹倏档拢骸秾嵺`理性批判》，第108頁。這里需要特別強(qiáng)調(diào)一點，康德在這里極為強(qiáng)調(diào)“敬重”是法則對主體產(chǎn)生作用的“結(jié)果”，而非激發(fā)主體行動的“原因”（或“根據(jù)”），這意味著康德始終堅持把道德法則而非敬重情感作為道德選擇的最終根據(jù)。兩者的關(guān)系在于，一旦意識到道德法則對個體行動具有壓倒性的道德權(quán)威，便不可避免對法則產(chǎn)生敬重的情感。這似乎意味著，道德行動的最終決定基礎(chǔ)在于行動者對道德法則的理性認(rèn)知，但它本身不足以激發(fā)類似這樣的有限存在者自動按照對道德法則的認(rèn)識而行動，而需要伴隨這一認(rèn)識而來的敬重情感以增加準(zhǔn)則的力度，主體對道德法則的敬重強(qiáng)度也決定了他是否根據(jù)成為道德個體的目標(biāo)在多個準(zhǔn)則中選擇具有道德內(nèi)容的那個。

第二，康德使用類比的方法把敬重與其他情感形式區(qū)分開來。一方面，關(guān)于敬重與恐懼、敬畏、愛、崇敬這些感性情感，雖然它們的產(chǎn)生都是以人的感受性為條件，都為某一個對象而激發(fā)。但是，敬重與其他情感的一個重大區(qū)別在于，敬重是道德行動者意識到道德法則的道德力量而自發(fā)產(chǎn)生的情感，而其他情感形式則受外在經(jīng)驗刺激而產(chǎn)生，一旦外在刺激消失，這種情感也就隨之消散。此外，由于外在對象刺激而產(chǎn)生的情感并不能超出主體自身，并不具有超越性和普遍性。而敬重作為特殊的情感形式，其對象是超越于（或先于）主體的普遍必然的道德法則，敬重的產(chǎn)生反過來對主體的行為施加約束，由此產(chǎn)生了某種強(qiáng)制性的道德規(guī)范，即對法則的敬重是一個“應(yīng)該”的問題。因此，敬重具有其他情感類型所缺乏的認(rèn)知屬性和規(guī)范屬性。根據(jù)這點，康德把義務(wù)定義為是出于對道德法則的實踐必然性。另一方面，關(guān)于敬重與其他類型的道德情感，即康德在《道德形而上學(xué)》的“德性論的形而上學(xué)初始根據(jù)”所論述道德愉悅、良知和對人類的實踐之愛，但與這三種道德情感不同，“敬重”尤其與義務(wù)和道德性等概念相關(guān)聯(lián)，對道德法則的敬重并非是可供人任意選擇的目標(biāo)，而是作為遵循義務(wù)的必然性?？档逻M(jìn)而以敬重這一情感區(qū)分行為的“合法性”和“合道德性”，前者指對自由法則僅僅涉及外在行為的一致性，而后者指行動者把出于對法則的敬重而作為主觀原因的根據(jù)。②康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》（第6卷），李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第211頁。

第三，道德法則不但是敬重產(chǎn)生的根源，也是敬重的對象。敬重表明了道德主體與道德法則的關(guān)系，把道德法則作為敬重的對象就意味著敬重本身可以構(gòu)成了生成行動或終止行動的充分理由，并且能夠抑制自愛的偏好。對于具體的人類個體，之所以對他表達(dá)敬重，這也并非因為那個人展現(xiàn)出特定的自然稟賦，而是因為他遵循道德法則的要求而體現(xiàn)出善良意志，他作為一個“法則的范例”而有資格享有他人的敬重。具體的人在行動中體現(xiàn)出的對道德法則不同程度的遵循程度，這也意味著他們所配享的敬重程度也有所不同。一旦我們意識到我們的行動涉及他人，那么他人身上的人性就給我們施加了一個強(qiáng)迫性的邊界約束：“你要如此行動，即不論是你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用?！雹劭档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》，第437頁。敬重人性的義務(wù)也就意味著不能把他人的地位降格為自我所追求目的的工具，實踐情感由此帶來實踐義務(wù)。

這里需要注意的是，康德區(qū)分了人身上三種規(guī)定性要素：動物性、人性、人格，“1.作為一種有生命的存在者，人具有動物性的稟賦；2.作為一種有生命同時又有理性的存在者，人具有人性的稟賦；3.作為一種有理性同時又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦”。④康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》（第6卷），第21頁。人身上的動物性的能力指本能傾向，例如自我保存、繁殖后代、與他人過社會性生活的沖動等；人性尤其指設(shè)定目的與尋找達(dá)成手段的能力，這種能力令人們形成對追求幸福與發(fā)展自我才能的總體觀念；人格能力指純粹的自我立法與遵循道德法則的能力。從康德的區(qū)分來看，人格比人性具有更高級的道德能力，但他并非首先把人格，而是把人性首先設(shè)立為目的自身，并成為敬重的對象。那么“把人性作為目的自身”在康德那里主要有兩種實踐層面的涵義，一種是作為行動要達(dá)到的具體目標(biāo)或行動要產(chǎn)生的某個事物，另一種則作為對行動的限制性條件。前者涉及人一般而言的理性能力，包括制定準(zhǔn)則、設(shè)定行動目標(biāo)、在各種目標(biāo)之間做出選擇、追求個人幸福等非道德性的能力，而在這些一般理性能力基礎(chǔ)上，人作為道德行動者形成了把主觀準(zhǔn)則普遍化成客觀原則，并依此而行動的道德能力。對他人的敬重之所以產(chǎn)生僅僅在于他作為理性存在者而擁有人性這一事實，這一事實要求在個人行為和選擇中給予他人一定分量的道德考慮。①Korsgaard認(rèn)為通過行使這些基本的理性能力，理性存在者身上的這兩種能力就成為客觀價值的根源，因此自身具有絕對的道德價值，參見Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge: Cambridge University Press, 1996,p.6.人性作為理性存在者一般而言的理性本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上形成了理性個體更高級的道德能力，即自律能力。根據(jù)這種思路，康德在《奠基》第三章把敬重與人性尊嚴(yán)的最終根源歸于理性存在者的自律能力。

二、“兩個世界”的形而上學(xué)進(jìn)路

康德表面上似乎解決了敬重的起源與對象問題，但所謂情感類比方法只不過是一種比喻性的闡釋用法，康德仍然沒有充分解決敬重作為一種情感如何通過道德主體的“意識”而與道德法則相關(guān)。既然知性和感性是兩個截然不同的領(lǐng)域，那么敬重是如何一方面由屬于知性領(lǐng)域的道德法則引起，另一方面卻仍然被人所“意識”，呈現(xiàn)感受性的特質(zhì)，并且與其他的情感相區(qū)分和聯(lián)系呢？敬重看來與康德在其他地方反對把道德動機(jī)建立在情感因素上的觀點相矛盾，如果這個矛盾是真實的，那么就很難理解敬重如何作為一種情感而與理性概念相關(guān)。根據(jù)索科洛的解讀，康德在《純粹理性批評》的“論范疇在一般感官對象上的應(yīng)用”指出，“自我產(chǎn)生”的情感似乎確實構(gòu)成某種理論悖論，這一方面在于康德堅持它是一種情感，另一方面堅持賦予其“自我產(chǎn)生”“自我形成”的特征，即不受外物影響而在意志自身之內(nèi)形成。②參見 William W.Sokoloff,“Kant and the Paradox of Respect,” American Journal of Political Science,vol.45,2001,p.770.

另一個嚴(yán)重問題在于敬重情感作為主體意識到法則的“后果”，何以成為理性主體的行動根據(jù)，成為行動者總是選擇以道德原則為導(dǎo)向的準(zhǔn)則的主觀依據(jù)?？档略凇兜旎穼@一問題猶有遲慮，而在《實批》的第一卷第三章“純粹實踐理性的動因”，他的疑慮基本消失了，他甚至強(qiáng)調(diào)對道德法則的敬重是道德動機(jī)的唯一原因，義務(wù)是由敬重法則而來的行動的必然性（Notwendigkeit）。一個行動之所以成為具有道德價值的義務(wù)就在于行動者總是出于對道德法則的純粹的不帶有任何感性偏好的敬重。但盡管如此，康德仍然沒有放棄賦予“敬重”主觀性和感受性的特點，“義務(wù)的概念客觀上要求行動與法則符合一致，但主觀上要求行動的準(zhǔn)則對法則的敬重”。③康德：《實踐理性批判》，第110頁。

敬重這種表面上的“悖論”根源于康德對于人的雙重性這一形而上學(xué)圖景。在康德看來，人屬于感性世界的同時又屬于知性世界。④根據(jù)Seidler的解釋，康德對兩個世界的劃分來自基督教“世俗”與“精神”兩個世界的傳統(tǒng)，人偶然產(chǎn)生需求，欲望，感覺與情感等偏好都受因果性所決定，因此屬于感性世界。而只有人的理性意志才能自我決定，理性的個體也由此具有平等的尊嚴(yán)與道德價值，參見 Victor J.Seidler,Kant,Respect and Injustice,New York: Routledge, 2009,p.15.敬重的主體同時屬于感性世界和知性世界的有限存在者，他有能力認(rèn)識和辨認(rèn)事物，能夠基于意愿而行動，但也不能完全免于感性沖動或欲求的影響，因而需要通過敬重作為中介讓道德法則在人的感受性上產(chǎn)生作用，“人作為屬于兩個世界的人，不能不帶有崇敬的情感在與他的最高的使命的關(guān)系何種看待自己的本質(zhì)”。⑤康德：《實踐理性批判》，第119頁。按照這個形而上學(xué)的解釋路徑，康德極其強(qiáng)調(diào)敬重這一情感中所包含的“知性”要素。敬重是從作為立法者的純粹實踐理性的主體基于理性的判斷而發(fā)出的對法則的回應(yīng)，作為唯一的對所有道德主體都有效卻并不具有特定感性內(nèi)容的敬重情感也因此必須包含知性要素，“對道德法則的敬重是一種通過知性的根據(jù)起作用的情感，這種情感是我們能完全先天的認(rèn)識并看出其必然性的唯一情感”。⑥康德：《實踐理性批判》，第101頁。敬重的特殊性在于僅僅服從理性的、同時也是實踐的純粹理性的命令，這一特征將其與其他情感類型相區(qū)分開來。

敬重情感的必要性也在于人因感性這一特征而天然作為有限的存在者。人履行道德行為之所以需要主觀動機(jī)這一要素正在于人類個體因其有限性并不會自動遵從道德法則，道德法則本身不能作為直接決定行動的根據(jù)，人很容易由于把“自愛”或“自大”這些不受理性自主控制的病理性的感覺當(dāng)作行動的基礎(chǔ)。而超越感性的存在者（上帝）是不會對道德法則產(chǎn)生敬重這種感性情感?？档露啻螐?qiáng)調(diào)，人類行動者“不能完全擺脫欲望和愛好，不會自發(fā)與道德法則相符合”，①康德：《實踐理性批判》，第115頁。他們“任意性主觀性狀與一個實踐理性的客觀法則并不自發(fā)的協(xié)調(diào)一致”。②康德：《實踐理性批判》，第10頁。因此要使得有限存在者履行道德義務(wù)，就需要有動機(jī)作為他們“意志的主觀規(guī)定根據(jù)”，敬重這一情感“使道德成為意志的充分規(guī)定根據(jù)而必須預(yù)設(shè)的情感”。③康德：《實踐理性批判》，第98頁。一方面，敬重情感幫助我們消除自愛，“道德律不可避免地使每個人通過他把自己本性的感性偏好與諸法則相比較而感到謙卑……為自己喚起敬重?！雹芸档拢骸秾嵺`理性批判》，第103頁。另一方面，幫助我們消除自大，“這個激起敬重的人格理念讓我們看到了我們本性的崇高性，以為它同時讓我們看到了我們的行為在這種崇高性方面缺乏適合性，這樣就消除了自大?！雹菘档拢骸秾嵺`理性批判》，第119頁。由此，敬重情感既來自感性，但又超越于感性，而作為主觀動機(jī)也就具有可能性和必要性。

人屬于知性世界的一員不僅體現(xiàn)在人有能力先于經(jīng)驗性條件而認(rèn)識到道德法則，也在他把自己視為自我行動的原因。理性存在者“把自己作為理智歸入知性世界，并且僅僅作為一個屬于知性世界的作用因，它把自己的因果性稱作一個意志”。⑥康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第461頁。正是理性自主和道德自律把人從自然因果性中超脫出來，道德主體才有可能把行為的理由或原則歸于自身并施加于自身。對道德法則的敬重根源理性存在者的自律能力，即自我立法的能力，在全部理性活動中，只有自我立法能力才能令人們超出感官世界并使人獲得一個超越感性世界的知性世界秩序?！爱?dāng)我們把自己視為是自由的，那我們就進(jìn)入了知性世界并把自己視為是擁有意志自律的存在者；當(dāng)我們把自己視為負(fù)有義務(wù)的存在者，我們把自己視為屬于受因果必然性控制的感性世界的一員但同時我們也是屬于知性世界?！雹呖档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》，第460-461頁。理性存在者的自律能力表明他超出感性世界而擁有歸屬于知性世界-目的王國的尊嚴(yán)，他自身作為立法者和遵從者是敬重產(chǎn)生的根源并因此而值得配享他人的敬重。

在這個意義上，可以加深理解敬重作為溝通知性和情感的中介。人屬于感性世界同時又屬于知性世界。由于前者，人具有有限性，被自然機(jī)械因果性所制約；由于后者，人具有自由意志的品格。因此，一個道德行為的完整性需要主體的主觀性動因，而不僅僅是對道德法則外在的和形式上的遵從。雖然自由意志和“一條規(guī)則如何能獨自的直接就是意志的規(guī)定根據(jù)”是理性無法解決的問題，但人卻可以通過敬重去意識到或感知到道德法則在人內(nèi)心所起的作用，從而依據(jù)道德法則行動。由此來看，敬重是溝通本體領(lǐng)域的道德法則和現(xiàn)象領(lǐng)域的有限主體的中介，也可以說是連接康德的道德哲學(xué)與實踐人類學(xué)的橋梁。

三、當(dāng)代道德心理學(xué)的進(jìn)路：破除認(rèn)知與情感的二分

從上文的論述來看，敬重情感的“悖論性”根源于康德“兩個世界”的形而上學(xué)圖景，要提供一個融貫的說明也訴諸“兩個世界”學(xué)說?？档抡J(rèn)為道德本質(zhì)在于其普遍性和必然性的特點，由此必須建立在理性的基礎(chǔ)上。但康德也意識到為了說明人并非僅僅在外在行為上服從道德要求，這就需要發(fā)展一個關(guān)于道德情感的論述以說明道德法則和道德義務(wù)與行動者的內(nèi)在關(guān)系。但要把道德普遍主義和情感的感受性特質(zhì)統(tǒng)一起來，一個形而上學(xué)上的知性世界-感性世界的二分圖景似乎就是題中之義：知性賦予道德以普遍性和必然性，而感性則賦予道德情感以可能性和必要性，并把這兩個方面統(tǒng)一在理性行動者身上，即理性存在者同時具有本體論的知性與現(xiàn)象界的感性這一雙重品格。為了說明人類行動者對道德法則和道德義務(wù)的意識如何在人身上產(chǎn)生了穩(wěn)定的行動動因——敬重感，使得人總是選擇和踐行道德法則的要求，康德就需要設(shè)置“兩個世界”給予敬重情感某種道德認(rèn)知上的主動性。但問題似乎仍然沒有得到充分解決，要么康德需要說明人的情感能力如何包含認(rèn)知能力；要么如果行動者的道德能動性中含有任何感受性的因素，那么他們就不能是嚴(yán)格意義上出于道德法則本身而行動的自由行動者。

從西方哲學(xué)傳統(tǒng)來看，康德在其道德形而上學(xué)框架內(nèi)對道德情感的論述延續(xù)了柏拉圖-蘇格拉底-斯多格以來的理性-情感、知性-感性、認(rèn)知能力-情感能力的二分隔閡：情感能力僅僅是被動的、消極的、接受性的，或者不受理性和意志控制的，它缺乏規(guī)范性內(nèi)容，不能指導(dǎo)針對特定的道德場景做出道德判斷。因此，如果一旦并不預(yù)設(shè)康德關(guān)于人的雙重性的形而上學(xué)圖景，在一個后形而上學(xué)哲學(xué)語境中，仍然面臨這一困境：敬重作為情感，如何引導(dǎo)行動者認(rèn)識道德原則和人性價值，行動者的道德認(rèn)識如何反過來驅(qū)動行動者形成恰當(dāng)?shù)牡赖聞訖C(jī)，并做出正確的道德判斷和道德選擇。這些問題不僅僅屬于康德道德哲學(xué)內(nèi)部的問題，隨著當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、社會心理學(xué)、臨床心理學(xué)、行為心理學(xué)、進(jìn)化論心理學(xué)等學(xué)科的迅猛發(fā)展，尤其是自從21世紀(jì)初的“情感革命”（affect revolution）以來，對具有“道德涵義”的心理現(xiàn)象與道德認(rèn)知、道德行動、道德決策的本質(zhì)越來越成為道德哲學(xué)和道德心理學(xué)的共同研究主題，總體研究趨向是融合這兩個傳統(tǒng)，表明某些“厚重”的道德情感同時包含認(rèn)知性與感受性的兩個要素。①Darwall論證道德義務(wù)、道德對錯等核心概念都與這些“第二人稱”性質(zhì)的情感、態(tài)度、反應(yīng)等密切關(guān)聯(lián)在一起，參見Brendan Dill and Stephen Darwall,“Moral Psychology as Accountability,” inJustin D'Arms and Daniel Jacobson,eds.,Moral Psychology and Human Agency: Philosophical Essays on the Science of Ethics,Oxford: Oxford University Press,2014,pp.40-83.那么可以合理期待，依據(jù)當(dāng)代道德心理學(xué)對認(rèn)知機(jī)制和情感機(jī)制的研究在一定程度上啟發(fā)人們從跨學(xué)科視角為康德的“敬重悖論”提供一定的解釋力，而康德關(guān)于道德行動的模型也反過來提供一個豐富的概念資源和理論框架。

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)家弗爾里·庫什曼（Fiery Cushman）、利亞納·楊（Liane Yong）和約書亞·D.格林（Joshua D.Greene）的一項合作研究表明，道德判斷和道德動機(jī)的兩個流派——認(rèn)知主義和非認(rèn)知主義——割裂了認(rèn)知機(jī)制和情感機(jī)制在我們形成道德判斷和道德動機(jī)的共同作用。前者由勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）發(fā)展了康德的道德建構(gòu)主義，他認(rèn)為道德判斷是有意識運用道德推理的能力，把已知的普遍的道德原則應(yīng)用到特殊情境的結(jié)果。而根據(jù)道德非認(rèn)知主義者的批評，認(rèn)知主義忽視了人們一些直覺的、無意識的、自動的心理過程所起到的作用，行動者對道德情境的回應(yīng)是出于直接的感知，在此基礎(chǔ)上形成道德判斷。他們指出，這兩個流派都把情感視作是消極的、被動的，只能作為被情景激發(fā)的事態(tài)，而不少實證研究表明，情感機(jī)制具有“意動性（conative）、認(rèn)知性（cognitive）、評價性（evaluative）”的功能。②參見 Fiery Cushman,Liane Young,and Joshua D.Greene,“Multi-system Moral Psychology,” in John M.Doris and the Moral Psychology Research Group,eds.,The Moral Psychology Handbook,Oxford: Oxford University Press.2010,pp.47-71.除了敬重這樣的情感外，還包括責(zé)備、內(nèi)疚、羞愧、義憤、自尊、共情、移情、感恩、原諒等復(fù)雜情感。③Joshua D.Greene以經(jīng)典的電車難題為例子破除康德式道義論和后果主義判斷的二分特征：道義論著重于認(rèn)知主義，而后果主義則排除情感化的因素，他認(rèn)為，情感因素實際上都融入到這兩種判斷的形成過程中，參見Joshua D.Greene,“The Secret Joke of Kant’s Soul,” in Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology Volume 3,Cambridge: MIT Press,2008,pp.35-79.康德專家Mark Timmons也持有融合道義論與情感主義的這種方法，提出“情感主義的道義論”，參見Mark Timmons,“Toward a Sentimentalist Deontology,” in Walter Sinnott-Armstrong,ed.,Moral Psychology Volume 3,Cambridge:MIT Press,2008,pp.93-104.

而蒂莫西·施羅德（Timothy Shroeder）、艾迪娜·L.羅斯杰斯（Adina L.Roskies）和肖恩·尼古拉斯（Shaun Nichols）根據(jù)認(rèn)知科學(xué)對人類大腦的判斷功能和感受功能的分析，綜合了道德理性主義和情感主義的觀點，并且吸收康德的道德情感論述，形成“感受性理性主義”的觀點。①參見 Timothy Shroeder,Adina L.Roskies,and Shaun Nichols,“Moral Motivation,” in John M.Doris and the Moral Psychology Research Group,eds.,The Moral Psychology Handbook,Oxford: Oxford University Press.2010,pp.72-110.他們認(rèn)為，判斷某事是否是道德的主要經(jīng)過一個理性推理過程，而情感是隨著對這個場景的道德感知和判斷過程而產(chǎn)生，對具體的倫理場景中哪些要素應(yīng)當(dāng)被納入道德考量范圍，則是行動者的認(rèn)知能力和感受能力共同起作用的結(jié)果，同時在激發(fā)人們按照道德判斷去行動上，情感發(fā)揮重要而穩(wěn)定的作用。

根據(jù)上文對康德敬重情感及其與準(zhǔn)則的關(guān)系，康德力圖保留敬重的感受性的一面體現(xiàn)了他認(rèn)為要形成準(zhǔn)則必須要包含情感的要素，而他認(rèn)為敬重是道德主體對道德法則直接而純粹的理性選擇，這體現(xiàn)了敬重情感中的認(rèn)知要素。因此，首先是對道德法則的意識或思考，在感受性部分產(chǎn)生敬重的情感，進(jìn)而形成人們選擇出于道德法則本身而行動的主觀決定基礎(chǔ)，即選擇按照道德法則而行動的準(zhǔn)則就由此融入了道德情感。準(zhǔn)則是行動的主觀依據(jù)，而為何選擇具有道德內(nèi)容的準(zhǔn)則，則有賴敬重這一情感的強(qiáng)度。敬重情感的認(rèn)知性的那一面是積極的，激發(fā)行動者選擇懂道德行為，而感受性的那一面則幫助行動者抑制病理性的感性偏好。隱含在康德形而上學(xué)圖景之下的，是他對敬重作為選擇和行動的雙重動機(jī)的重視，行動者要同時運用對道德法則的理性認(rèn)識和對實踐情景的質(zhì)料感知，發(fā)揮認(rèn)知能力和情感能力，才能做出恰當(dāng)而穩(wěn)定的道德選擇。當(dāng)一個行動者經(jīng)常采取這種道德行動的模型，他就傾向于形成穩(wěn)定的習(xí)慣和品格，但與亞里士多德式的美德觀不同，康德認(rèn)為作為穩(wěn)定習(xí)慣的美德對行為的影響不是直接的，而是間接的，即通過塑造道德情感而抑制自然偏好的非道德性作用。一個行動是具有美德的，當(dāng)且僅當(dāng)該行動者是自由地意愿該行動，并意愿該行動是普遍的。正是敬重這種情感促使人們考慮打破對康德道德普遍主義的單一理解，要求人們對具體的實踐情景與情境中的個體保持道德敏銳力，這就擴(kuò)展了把客觀的道德規(guī)范和道德特殊主義結(jié)合在一起的空間。

綜上所述，要在康德道德框架內(nèi)解釋敬重這一特殊的先驗情感以及蘊含在其中的“悖論”，需要對康德關(guān)于理性存在者的雙重品格的論述建立一個更豐富的理解。敬重既是主觀的情感，同時也是由道德法則作用在人的感受性而產(chǎn)生的實踐動機(jī)，這兩個層面表現(xiàn)出來的不一致并不意味著敬重概念本身是一個悖論。在康德形而上學(xué)圖景中，理性作為有限的存在者，不能完全免于感性沖動或欲求的影響，因而需要通過敬重而意識到道德法則及道德法則與理性存在者的關(guān)系。同時，作為理性立法者，人有能力制定普遍法則及基于法則而進(jìn)行自由選擇和履行義務(wù)。最終，人的自律能力是道德法則與人性之所以成為敬重對象的根源。康德對敬重情感的重視表明他并非過分強(qiáng)調(diào)基于自我控制基礎(chǔ)上的意志自律，而忽視情感、美德、品格等在道德生活中的重要性。康德的這一道德行動模型即便不預(yù)設(shè)他的“兩個世界”的形而上學(xué)背景，當(dāng)代道德心理學(xué)對人類某些復(fù)雜情感的研究也同樣表明，敬重之所以呈現(xiàn)“悖論性”是基于一個錯誤的認(rèn)知-情感的二分?？档碌摹熬粗劂Ｕ摗闭帽砻髁怂睦碚撆Γ涸诙喾N多樣復(fù)雜的情感中需要鑒別出“敬重”這種具有道德涵義的情感，作為建構(gòu)整體性的倫理人格至關(guān)重要的情感機(jī)制。