王寧寧，方 勇

(華東師范大學(xué) 中文系， 上海 200241)

“子學(xué)現(xiàn)象”發(fā)端于晚周的“諸子百家”，此時(shí)的子學(xué)以老子、孔子等為代表汲取王官之學(xué)和時(shí)代因素形成子學(xué)系統(tǒng)。在清末民初的“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，因受到西學(xué)影響，子學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出與之前不同的面貌。一方面，在“賽先生”的影響下，子學(xué)的發(fā)展將中國(guó)傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)與西方科學(xué)主義精神相結(jié)合，形成了用科學(xué)的方法重新梳理中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)材料的形式。“賽先生”影響下的諸子學(xué)研究不但方法更加精密科學(xué)，涉及范圍也更加廣闊。另一方面，“德先生”影響下的諸子學(xué)形成“由‘考據(jù)’到‘義理’的轉(zhuǎn)變。子學(xué)文本從考據(jù)的材料變成了研究對(duì)象，思想研究逐漸深入”。[1]這一方式影響下的子學(xué)，獲得新的生命，諸子學(xué)文本被重新解釋和定義。在諸子學(xué)呈現(xiàn)新的發(fā)展面貌的同時(shí)，危機(jī)和問(wèn)題也相伴隨產(chǎn)生?！白硬毓こ獭钡膯?dòng)標(biāo)志著諸子資料的收集和整理迎來(lái)前所未有的高峰，同時(shí)，這也意謂以文獻(xiàn)整理為根本的諸子學(xué)研究終將走向終結(jié)。而“德先生”影響下的諸子學(xué)研究，借用西方思維方式和邏輯體系來(lái)解讀諸子文本，使“子學(xué)漸漸失去理論自覺(jué)，淪為西學(xué)理念和結(jié)構(gòu)的附庸”[1]。子學(xué)研究的困境意謂子學(xué)研究轉(zhuǎn)型迫在眉睫。中國(guó)學(xué)者致力于重塑中國(guó)學(xué)術(shù)、拯救中國(guó)學(xué)術(shù)危機(jī)。在這一過(guò)程中，他們或“樹(shù)一家之說(shuō)”，或“以西釋中”。然而，這兩種方式雖然對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展都產(chǎn)生過(guò)積極的影響，但都無(wú)法最終實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)“中國(guó)性”。“新子學(xué)”和“新子學(xué)主義”[2]正是對(duì)這一背景進(jìn)行反思后提出了“中國(guó)學(xué)術(shù)既不必屈從于西學(xué)，亦不必視之為洪水猛獸，而應(yīng)根植于中國(guó)歷史文化的豐厚沃土，坦然面對(duì)西學(xué)的紛繁景象”[1]的觀點(diǎn)。哲學(xué)的發(fā)展也從另一面證明了“新子學(xué)”的觀點(diǎn)，以知識(shí)論為例，當(dāng)代知識(shí)論的研究對(duì)象，已經(jīng)不局限于西方“理論知識(shí)”，“實(shí)踐知識(shí)”也成為其重要的研究部分?！袄碚撝R(shí)”和“實(shí)踐知識(shí)”的融合，正預(yù)示以“理論知識(shí)”為代表的西方文化和以“實(shí)踐知識(shí)”為代表的中國(guó)文化的融合。由此可見(jiàn)，此時(shí)是用“中國(guó)方式做中國(guó)學(xué)術(shù)之時(shí)”，而“新子學(xué)”是子學(xué)研究發(fā)展的新出路，也是“國(guó)學(xué)”可能發(fā)展的新方向。

一、“新子學(xué)”對(duì)“一家之說(shuō)”的反思

“新子學(xué)”的提出，意在拯救子學(xué)危機(jī)，建立回歸“中國(guó)性”的學(xué)術(shù)體系。如何將“德先生”和“賽先生”影響下的諸子學(xué)研究結(jié)合起來(lái)構(gòu)建屬于中國(guó)自身的學(xué)術(shù)體系，是“新子學(xué)”關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。換句話說(shuō)，“新子學(xué)”倡導(dǎo)用中國(guó)的“德先生”來(lái)解釋“賽先生”影響下產(chǎn)出的大量諸子文獻(xiàn)材料。這是諸子研究轉(zhuǎn)型的必經(jīng)之路，也是體現(xiàn)“中國(guó)性”的必要方式。近代以來(lái)，中國(guó)文人都在致力于文化轉(zhuǎn)型和拯救文化危機(jī)。他們通常假以兩種方式來(lái)塑造“中國(guó)性”和建構(gòu)中國(guó)的文化結(jié)構(gòu)。一種方式是將一家之說(shuō)樹(shù)為中心，“或宣揚(yáng)儒家道統(tǒng)說(shuō)，或主張道家主干說(shuō)，或以經(jīng)學(xué)為中心”[1]。另一種方式是“以西釋中”，即以西方的思想框架來(lái)重塑中國(guó)的學(xué)術(shù)和文化體系。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化，學(xué)者各有自己的理解。在“中國(guó)最具代表性思想”的爭(zhēng)論中，仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智。“儒家道統(tǒng)說(shuō)”認(rèn)為“儒學(xué)自本自根、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、內(nèi)涵豐富，其內(nèi)部不僅有子學(xué)、經(jīng)學(xué)之分，也有漢學(xué)的對(duì)立，每一學(xué)術(shù)形態(tài)下又有不同之派系”[3]是中國(guó)文化的代表。新儒家的代表人物牟宗三先生不僅在其三統(tǒng)理論(道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、正統(tǒng))中將道統(tǒng)列為首位，還曾表示，當(dāng)代中國(guó)的文化重建，首要之務(wù)，即是中國(guó)道統(tǒng)之重建?！暗兰抑鞲烧f(shuō)”則認(rèn)為：道家不僅構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)文化的整個(gè)框架和功能，而且道家的認(rèn)識(shí)方法也構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)思維的特征。從而，有的學(xué)者便認(rèn)為“中國(guó)傳統(tǒng)文化從表層結(jié)構(gòu)看，是以儒家為代表的政治倫理學(xué)說(shuō)；從深層結(jié)構(gòu)看，則是道家的哲學(xué)框架”[4]?！暗兰抑鞲烧f(shuō)”的推崇者陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)說(shuō)，老子先于孔子在中國(guó)哲學(xué)史上建立了相對(duì)完整的形而上學(xué)體系。除此之外，中國(guó)哲學(xué)的諸多重要概念、范疇都出自道家。因而，道家對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的每個(gè)重要階段都有深刻的意義。從比較哲學(xué)的角度來(lái)看，不管希臘還是印度，其哲學(xué)的開(kāi)端都是對(duì)宇宙論問(wèn)題的探索。“哲學(xué)是對(duì)自然界的全部的研究，是期望對(duì)事物作一個(gè)普遍性的解釋”[5]。由此，陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為：“老子的‘自然主義’及其對(duì)宇宙人生所作的‘普遍性解釋’都足以使老子成為中國(guó)哲學(xué)之父”[6]。不僅如此，西方哲學(xué)的主流一直是形而上學(xué)和知識(shí)論。這與道家的系統(tǒng)行上學(xué)——道論和以直覺(jué)和靜觀為特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)相符合，所以“道家是中國(guó)文化及哲學(xué)的主干”[5]。新經(jīng)學(xué)的倡導(dǎo)者章太炎先生則認(rèn)為“經(jīng)學(xué)”是體現(xiàn)“民族主義”、構(gòu)建“中國(guó)通史”的必經(jīng)之路。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“仆以為民族主義,如稼穡然,要以史籍所載人物制度、地理風(fēng)俗之類,為之灌溉,則蔚然以興矣。不然,徒知主義之可貴,而不知民族之可愛(ài),吾恐其漸就萎黃也?？资现?本以歷史為宗,宗孔氏者,當(dāng)沙汰其干祿致用之術(shù),惟取前王成跡可以感懷者,流連弗替?！洞呵铩范?則有六經(jīng),固孔氏歷史之學(xué)也?！洞呵铩范?則有《史記》《漢書》以至歷代書志、紀(jì)傳,亦孔氏歷史之學(xué)也。若局于《公羊》取義之說(shuō),徒以三世、三統(tǒng)大言相扇,而視一切歷史為芻狗,則違于孔氏遠(yuǎn)矣！”[7]經(jīng)學(xué)中心主義者認(rèn)為，經(jīng)學(xué)自身的一整套方法體系都具有現(xiàn)代價(jià)值，因此經(jīng)學(xué)可以說(shuō)是“真正”的國(guó)學(xué)。杜維明先生在一次訪談中也曾提到:“臺(tái)灣‘中研院’的文哲所，從籌備到成所，當(dāng)時(shí)討論有中國(guó)特色的學(xué)術(shù)應(yīng)該是什么，大家一致的看法是經(jīng)學(xué)?！盵8]當(dāng)然，除了宣稱儒學(xué)、道家、經(jīng)學(xué)為中國(guó)文化的代表之外，也有學(xué)者主張經(jīng)學(xué)、子學(xué)兼治等其他觀點(diǎn)。但是，在“新子學(xué)”看來(lái)，“誰(shuí)是主流，誰(shuí)是正統(tǒng)的爭(zhēng)論，在古代自有其理?yè)?jù)所在，而置諸今日，卻漸漸失去了討論價(jià)值”[9]。

“諸子皆述道言治，自開(kāi)戶牖。他們或內(nèi)圣，或外王，或循天道，或析物理”[10]。諸子思想的精髓正是潛存于百家爭(zhēng)鳴的過(guò)程中。在這一過(guò)程中，諸子各家的思想得到激活，原創(chuàng)思想得到展現(xiàn)?！耙患抑f(shuō)”只能部分地體現(xiàn)中國(guó)文化，無(wú)法呈現(xiàn)其整體面貌。所以，“全球化的時(shí)代，我們應(yīng)從中華文明的整體格局看待傳統(tǒng)資源，因?yàn)橹袊?guó)思想要解決的不再是內(nèi)部問(wèn)題，而是如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)”[9]。因此，“新子學(xué)”強(qiáng)調(diào)“多元化”，“中華文明并不是一枝獨(dú)秀，中華文明也不低人一等，在差異中尋求共識(shí)，在合作中保存特質(zhì)，這是諸子精神的當(dāng)代意義”[9]。

二、“新子學(xué)”對(duì)“以西釋中”的反思

“以西釋中”是現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的另一種代表方式，近代中國(guó)人文學(xué)科的發(fā)展多以借鑒和學(xué)習(xí)西方為主。就中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)而言，學(xué)者多通過(guò)對(duì)西方的概念、體系、方法的模仿，完成對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的塑性。方勇先生提到，“西化是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊命運(yùn)，是不得不套上的魔咒”[1]。但是“要進(jìn)入現(xiàn)代世界，就必須要把這個(gè)魔咒捆在自己身上，直到最后解開(kāi)它”[1]。

建國(guó)初期，胡適、馮友蘭等哲學(xué)家以不同的西學(xué)方式對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行邏輯重構(gòu)。這種“以西釋中”只能與部分的古典相吻合，不能闡釋中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體。中國(guó)文化轉(zhuǎn)型第一人胡適采用的是實(shí)用主義。中國(guó)哲學(xué)史的真正奠基之作是馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》上下卷，采用的是新實(shí)用主義。相對(duì)于實(shí)用主義，新實(shí)用主義對(duì)中國(guó)哲學(xué)具有更大的適用。雖然如此，但是它在運(yùn)用于解釋陸王心學(xué)時(shí)，還是會(huì)顯現(xiàn)其缺陷，所以總未能呈現(xiàn)中國(guó)文化的整體。

胡適深受西學(xué)影響，他曾說(shuō)過(guò)：“我的思想受兩個(gè)人的影響最大：一個(gè)是赫胥黎，一個(gè)是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，杜威先生教我怎樣思想?！盵11]胡適接受過(guò)西方哲學(xué)的專門訓(xùn)練，重視哲學(xué)思維和邏輯方法的內(nèi)在聯(lián)系。他意識(shí)到中國(guó)近代缺乏科學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思想缺乏邏輯的密切關(guān)系，可以說(shuō)是將中國(guó)哲學(xué)真正帶入現(xiàn)代化進(jìn)程的第一人。1919年2月出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)，第一次突破了千百年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)的歷史和思想史原有觀念、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和通則，成為一次范式性的變革。這一變革不僅給當(dāng)時(shí)學(xué)界以破舊創(chuàng)新的空前沖擊，直至今日，仍然為人們所肯定。這可以用任繼愈先生的一段話來(lái)說(shuō)明。他說(shuō)：“據(jù)當(dāng)時(shí)人的印象，讀了胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，使人耳目一新。當(dāng)時(shí)人認(rèn)為‘新’的地方，主要在于它不同于封建時(shí)代哲學(xué)史書代圣賢立言，為經(jīng)傳注解，而敢于打破封建時(shí)代沿襲下來(lái)的不準(zhǔn)議論古代圣賢的禁例。他把孔丘和其他哲學(xué)家擺在同樣的地位，供人們?cè)u(píng)論，這是一個(gè)大變革?！盵12]但是胡適在西學(xué)語(yǔ)境下對(duì)中國(guó)思想的研討，不免會(huì)使得他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》好像是“一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人”寫的，“兼論中西學(xué)說(shuō)的時(shí)候，就不免牽強(qiáng)附會(huì)”[13]。胡適為中國(guó)文化變革和轉(zhuǎn)型所作的貢獻(xiàn)不容忽視。但是西學(xué)影響下，他的學(xué)術(shù)短板我們也應(yīng)該正視。

馮友蘭自稱自己的學(xué)術(shù)方向是“闡舊邦以輔新命”。在與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系上，他稱自己的哲學(xué)是以“舊瓶裝新酒”?！拜o新命”“裝新酒”就是要使古老、落后的中國(guó)適應(yīng)和跟上時(shí)代，重新整理、闡釋民族文化傳統(tǒng)，為之注入新的內(nèi)容。這一過(guò)程，在馮友蘭看來(lái)須得借助西方思想才能完成。而西方哲學(xué)中最值得中國(guó)學(xué)習(xí)和引進(jìn)的是邏輯分析方法和理性主義。馮友蘭認(rèn)為理性主義是“西洋哲學(xué)自柏拉圖以來(lái)的正宗。經(jīng)驗(yàn)主義及反知識(shí)主義仍然是從理性主義來(lái)的，是受過(guò)理性主義的訓(xùn)練的。中國(guó)最缺乏理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)當(dāng)多介紹理性主義”[14]。他認(rèn)為理性主義和邏輯的運(yùn)用可以使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的水平達(dá)到空前的高度。馮友蘭致力于將理性主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合，汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中的思辨內(nèi)容，運(yùn)用邏輯對(duì)傳統(tǒng)思想材料進(jìn)行分析和系統(tǒng)界定。通過(guò)他的努力，中國(guó)哲學(xué)第一次在比較完全的意義上實(shí)現(xiàn)了邏輯化和體系化。同時(shí)，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》也為我們勾勒出中國(guó)哲學(xué)的基本面貌。正如學(xué)者所言：“馮友蘭對(duì)西方哲學(xué)抱持的開(kāi)放心態(tài)，并借鑒其理性主義精神和邏輯分析方法已推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，相較于那些閉門造車、自說(shuō)自話的方式與做法，無(wú)疑更具積極意義。”[15]但是不得不承認(rèn)的是，馮友蘭一味地按照西方的哲學(xué)形態(tài)建立“中國(guó)哲學(xué)”，是與傳統(tǒng)斷裂的產(chǎn)物。他拋棄了傳統(tǒng)文化的價(jià)值內(nèi)涵，從而也使傳統(tǒng)文化喪失了靈魂。也無(wú)怪乎勞思光先生評(píng)他的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)說(shuō):“雖有哲學(xué)成分，卻仍然并未接觸到中國(guó)哲學(xué)的特性?！盵16]

胡適和馮友蘭對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了重要影響。在當(dāng)時(shí)的背景下，“以西釋中”的方式，確實(shí)為中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展找到了一條新出路。蔡元培在為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作序時(shí)就曾說(shuō)：“古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵17]與此同時(shí)，這種方式也的確忽略了中國(guó)哲學(xué)或者說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的特點(diǎn)和性質(zhì)。牟宗三曾說(shuō)道：“以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[18]然而，西方文化帶來(lái)的沖擊是確確實(shí)實(shí)存在的，“處理好中國(guó)性和世界性的關(guān)系”[19]變得尤為重要。“中國(guó)沒(méi)有發(fā)展出邏輯學(xué)并不是錯(cuò)誤，而只是選擇了另外一種文明進(jìn)路而已”[19]?！斑壿媶?wèn)題或者建造理論并不是諸子時(shí)代的基本態(tài)度”[19]，鄒衍就曾嘲笑公孫龍“煩文以相假，飾詞以相?！?。但是，這并不意味之“拒絕西方學(xué)術(shù)，更不意味著自我封閉，而是讓諸子自身說(shuō)話”[19]。正如方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中說(shuō)的：“‘新子學(xué)’當(dāng)然會(huì)關(guān)注西學(xué)，我也深知這是一個(gè)西學(xué)盛行的時(shí)代，但是我們的工作重心還在中國(guó)性的探索上，在中國(guó)學(xué)術(shù)的正本清源上?！盵1]我們應(yīng)當(dāng)做的是在回歸“中國(guó)性”的同時(shí)，“化解學(xué)術(shù)研究中的內(nèi)在沖突”，“使中國(guó)學(xué)術(shù)和西方學(xué)術(shù)能夠站在同一平臺(tái)上”[10]。

三、“新子學(xué)”反思的深化

中國(guó)學(xué)術(shù)文化的長(zhǎng)期轉(zhuǎn)型是“新子學(xué)”興起的背景，“新子學(xué)”對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型進(jìn)行了積極的回應(yīng)?！拔覀冇斜匾从^自身，即對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有所反省，也要對(duì)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)文化方向有所反省”[10]，既要對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的框架予以透徹的理解，也要嘗試在現(xiàn)代背景下重新搭建平臺(tái)。所以“新子學(xué)”主張用新的視角去審視古代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，用批判的視角看待現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系，“以返歸自身的方式來(lái)處理學(xué)術(shù)研究中世界性與中國(guó)性的張力”[10]?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展，已然逐漸呈現(xiàn)“新子學(xué)”所提倡的面貌。以哲學(xué)知識(shí)論的發(fā)展為例，當(dāng)代知識(shí)論的發(fā)展已經(jīng)不局限于對(duì)理論知識(shí)的研究，對(duì)實(shí)踐知識(shí)的探索以及二者的結(jié)合，是知識(shí)論研究的新方向。

“理論知識(shí)”是西方文化的代言人，而“實(shí)踐知識(shí)”是中國(guó)文化的奠基。這是中西方社會(huì)和文化的最典型差異之一。對(duì)此，中國(guó)近代以來(lái)的學(xué)者有清醒的認(rèn)識(shí)。章太炎曾說(shuō)過(guò)，中國(guó)學(xué)術(shù)在致用，西方學(xué)術(shù)在求是。“柳詒徵認(rèn)為，中國(guó)學(xué)術(shù)重在實(shí)行，西方學(xué)術(shù)重在知識(shí)。勞思光也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)是引導(dǎo)性的，西方哲學(xué)是解釋性的。類似的講法還有很多。晚年的徐復(fù)觀為談這一問(wèn)題，專門作《向孔子的思想性格回歸》一文，主張以恢復(fù)儒學(xué)的實(shí)踐品格為方向”[9]。

“理性至上”在西方文化中有著根深蒂固的傳統(tǒng)。理論知識(shí)或科學(xué)知識(shí)(命題知識(shí))在西方社會(huì)發(fā)展中占據(jù)主導(dǎo)位置。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖對(duì)知識(shí)進(jìn)行了“三元定義”，這也是西方普遍接受的知識(shí)的定義，即知識(shí)是確證了的真信念。亞里士多德在其師的基礎(chǔ)上將知識(shí)分為三類：1.episeteme(理論知識(shí)或科學(xué)知識(shí))；2.phronesis(實(shí)踐智慧、實(shí)踐知識(shí)或明智、審慎)；3.techne(技藝、技能或產(chǎn)生的知識(shí)、制作的知識(shí))。不僅如此，亞里士多德還在這三種知識(shí)之間描摹了一個(gè)“金字塔式”的等級(jí)關(guān)系，“theoria / episteme 處于塔頂，其下是praxis / phronesis，最低的是poiesis / techne”[20]。亞里士多德所作的這一基調(diào)對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。美國(guó)哲學(xué)家波爾斯坦說(shuō)過(guò)：“在亞里士多德推動(dòng)建立的傳統(tǒng)中存在著一種深刻的諷刺。亞里士多德即是實(shí)踐和實(shí)踐智慧之自主性和完整性的最卓越的辯護(hù)者之一，同時(shí)又播下了貶抑實(shí)踐哲學(xué)的種子?！盵21]除此之外，我們從知識(shí)論的英文命名“epistemology”也能看出，理論知識(shí)或科學(xué)知識(shí)是傳統(tǒng)西方哲學(xué)研究的主要對(duì)象。西方知識(shí)論的發(fā)展始終與邏輯學(xué)、理性主義纏繞在一起，這構(gòu)成了知識(shí)論發(fā)展的基本基調(diào)。有學(xué)者認(rèn)為缺乏對(duì)命題知識(shí)或理論知識(shí)的探討，直接造成中國(guó)哲學(xué)家缺乏對(duì)純粹科學(xué)的探討。“中國(guó)的知識(shí)論同科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展沒(méi)有直接的聯(lián)系，不能像康德的知識(shí)論那樣被看作是致力于確認(rèn)當(dāng)今科學(xué)，也不能像奎因的知識(shí)論那樣被看作是當(dāng)今科學(xué)的一種延伸。盡管在漫長(zhǎng)的歷史中，中國(guó)已經(jīng)發(fā)展了杰出的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和技術(shù)，但是同西方的情況相比，他對(duì)中國(guó)知識(shí)哲學(xué)的沖擊力并不是很大”[22]。這或許就是科學(xué)和工業(yè)革命沒(méi)有在近代中國(guó)興起和發(fā)展的原因之一。

這種“理性至上”的局面促成了西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，但也為西方哲學(xué)的發(fā)展造成“一條腿走路”的窘境。這種窘境在20世紀(jì)下半葉被打破，英國(guó)哲學(xué)家賴爾區(qū)分了兩種知識(shí)“能力之知(knowing that)”和“行動(dòng)之知(knowing how)”。賴爾把“能力之知”界定為一種命題知識(shí)，也就是知道某事如此這般?！靶袆?dòng)之知”則主要涉及知道如何行事，也就是“知道如何完成各種任務(wù)”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“能力之知”屬于理論的范疇，“行動(dòng)之知”屬于實(shí)踐的范疇。賴爾的“行動(dòng)之知”，為西方知識(shí)論的發(fā)展提供了新視角。當(dāng)代西方知識(shí)論發(fā)展的視野得到拓展，除卻圍繞“能力之知”和“行動(dòng)之知”之間的辯護(hù)關(guān)系產(chǎn)生了諸多討論之外，還產(chǎn)生了諸多研究“實(shí)踐知識(shí)”的新分支，比如德性知識(shí)論、實(shí)驗(yàn)哲學(xué)等。其中，“德性”來(lái)自亞里士多德，他將德性區(qū)分兩類：一類是理智的，一類是倫理的。理智德性體現(xiàn)了理論知識(shí)，以不變的東西為沉思的對(duì)象。倫理德性體現(xiàn)了實(shí)踐知識(shí)，以可變的東西為對(duì)象，人的行動(dòng)就屬于這個(gè)范疇。實(shí)驗(yàn)哲學(xué)是一種新興的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。不同于以往坐而論道的哲學(xué)研究方式，它通過(guò)實(shí)驗(yàn)的方式來(lái)檢測(cè)人們?cè)谌粘Ｇ闆r下對(duì)命題的直覺(jué)判斷。除了在哲學(xué)方面實(shí)踐知識(shí)越來(lái)越重要之外，認(rèn)知科學(xué)中實(shí)踐知識(shí)也漸漸占據(jù)重要位置。不同于“命題導(dǎo)向”的第一代認(rèn)知科學(xué)，第二代認(rèn)知科學(xué)以“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”為研究綱領(lǐng)，提出了4E認(rèn)知模式，即embodied, enacted, embedded, extended cognition。知識(shí)論和認(rèn)知科學(xué)研究領(lǐng)域的拓寬，實(shí)則也說(shuō)明這樣一個(gè)問(wèn)題，西方社會(huì)理性至上或邏輯至上的發(fā)展也是存在缺陷的。中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的發(fā)展不必然借助西方的邏輯體系，我們要對(duì)“學(xué)界一向所呼吁的中西結(jié)合保持冷靜態(tài)度”[10]。

由此可見(jiàn)，在實(shí)踐知識(shí)越來(lái)越重要的當(dāng)下，中國(guó)文化在世界文化和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中將越來(lái)越受重視。這對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展來(lái)說(shuō)，不失是一個(gè)風(fēng)云際會(huì)的好機(jī)會(huì)。在這種情況之下，“處理好世界性和中國(guó)性的關(guān)系”就顯得更為重要。這個(gè)時(shí)候，用中國(guó)自己的方式解釋中國(guó)典籍和學(xué)術(shù)勢(shì)在必行。正如方勇先生在《再論“新子學(xué)”》中提到的，我們“要平心靜氣面對(duì)古人，回到古代復(fù)合多元的語(yǔ)境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上，追尋中國(guó)學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)”[10]。