胡 天 嬌

提 要： “牧人與羊”是《圣經(jīng)》中指代神人關(guān)系的經(jīng)典譬喻，在這一比喻中，人始終遭受外在至高力量的宰制，以及受到從民眾中分化出去的，被神授命的“小牧人”的安置?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》呈現(xiàn)出這一關(guān)系范式不僅運(yùn)用于中世紀(jì)的政治神學(xué)，也存在于資本主義時(shí)代的拜金錢教中。馬克思“勞動(dòng)主體”的思想蘊(yùn)含著批判、打破“牧人與羊”這一模式的理論資源。

引言

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3頁。其時(shí)，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，德國屬于落后的國家，宗教批判在德國的落幕也就意味著，在先發(fā)的資本主義世界中，宗教的批判業(yè)已結(jié)束了。然而在馬克思進(jìn)行商業(yè)文明批判時(shí)，依然使用著神學(xué)系統(tǒng)的話語，例如將金融貴族比喻為金融市場的牧師，②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第548頁。將政治冷淡主義者對工人的麻痹形容為他們期許工人如一群綿羊等待最終社會(huì)的清算。①《馬克思恩格斯文集》（第三卷），北京：人民出版社，2009年版，第340頁。在這些描述中，似乎某些神學(xué)的陰影與框架依然縈繞在現(xiàn)代社會(huì)之上。在馬克思的分析中蘊(yùn)藏著一個(gè)重要的譬喻，牧羊人，以及作為牧羊人引領(lǐng)的對象——羊群，構(gòu)成了一組重要的關(guān)系模式，這一關(guān)系模式在不同時(shí)期的社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用，也成為馬克思潛在的批判對象。

“牧人與羊”是《圣經(jīng)》中指代神人關(guān)系的經(jīng)典譬喻，神如同信眾的牧人，而信眾則如同神的羊群，歸屬于神，受到神公義與仁愛的指引。正如馬克思所言“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3頁。，“牧人與羊”的神人關(guān)系范式實(shí)際上是凡世中人與人關(guān)系的映射。在中世紀(jì)漫長的時(shí)期中，神人關(guān)系為政治的意義上的人際關(guān)系奠基。隨著啟蒙時(shí)代的到來暨資本主義經(jīng)濟(jì)的膨脹式發(fā)展，神的權(quán)威從天上頹墮了，“牧人與羊”的模式由于缺乏了其中一端的主體而在政治神學(xué)的意義上解體。但是，這并非牧人的末日，在《論猶太人問題》中，馬克思指出，新的神明正冉冉升起。這位新神將繼續(xù)驅(qū)策被認(rèn)為是無法為自身命運(yùn)決斷的“羊群”。在歷史的流轉(zhuǎn)中，牧人與羊群的內(nèi)涵悄然轉(zhuǎn)換，而人類始終處于被外在力量宰制的境地。

“牧人與羊”的關(guān)系范式，涉及定義人的能力，以及人在世界中所處地位的問題。而在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思著重關(guān)注了人的類本質(zhì)，并在批判資本主義對工人類本質(zhì)的剝奪中，提出了人確證自身力量的方式，即勞動(dòng)?！澳寥伺c羊”的關(guān)系模式，既在馬克思的批判域，也在馬克思試圖解決與超越的問題域。因此本文揀選“牧人與羊”這一政治實(shí)踐模式的兩個(gè)具有代表性的發(fā)展形態(tài)，即中世紀(jì)政治神學(xué)時(shí)期，17-19世紀(jì)的資本主義經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張時(shí)期，分析“牧人與羊”概念在此期間的嬗變，以及馬克思的勞動(dòng)主體思想是如何批判，并試圖跳脫出這一循環(huán)的。

一、雙劍下的羔羊：《圣經(jīng)》中的神學(xué)資源以及中世紀(jì)的運(yùn)用

兩希文明被認(rèn)為是西方文明的源頭，希伯來文明所提供的神學(xué)資源塑造了西方的精神世界，并深刻地參與其生活習(xí)俗與政治實(shí)踐的建構(gòu)中。公元392年，基督教成為羅馬國教，公元5世紀(jì)，歐洲進(jìn)入了漫長的中世紀(jì)，在此期間，基督教形成了龐大的意識形態(tài)王國，而《圣經(jīng)》以及對《圣經(jīng)》的詮釋也成為了進(jìn)行社會(huì)組織、政治權(quán)力建構(gòu)的不二法門與最終根據(jù)。

“牧人與羊”在《圣經(jīng)》中是映射神人關(guān)系的經(jīng)典譬喻，具有代表性的出處援引如下：

耶和華是我牧者，我必不致缺乏。他使我躺臥在青草地上，領(lǐng)我在可安歇的水邊。他使我的靈魂蘇醒，為自己的名引導(dǎo)我走義路。我雖然行過死蔭的幽谷，也不怕遭害，因?yàn)槟闩c我同在；你的杖、你的竿，都安慰我。（詩篇23：1-3）

（耶穌說）我是好牧人，好牧人為羊舍命。雇工不是牧人，羊不是他自己的，他一看見狼來，就撇下羊群逃跑；狼抓住羊，把它們趕散。雇工逃走，因?yàn)樗枪凸?，對羊毫不關(guān)心。我是好牧人；我認(rèn)識我的羊，我的羊也認(rèn)識我。（約翰福音10：11-14）

所以，我這同作長老，作基督受苦的證人和分享將來所要顯現(xiàn)的榮耀的人，勉勵(lì)在你們中間的長老們：務(wù)要牧養(yǎng)在你們當(dāng)中上帝的群羊，按著上帝的旨意照顧他們……到了大牧人顯現(xiàn)的時(shí)候，你們必得到那永不衰殘、榮耀的冠冕。（彼得前書5：1-4）

通過這些表述中，可以總結(jié)出牧人與羊的基本定位與相處模式：其一，羊群，即民眾是雙重意義上的未覺醒者。在物質(zhì)生活上，僅憑羊群自身無法尋找到可以安歇的青草地與水域（此兩者在教義上還可能隱喻著神的恩澤）即便能尋找到安歇地，也無法進(jìn)行有效的休整方式，因此需要牧人，即神的妥善調(diào)度；在精神世界中，羊群的靈魂是蒙昧的，不安的，需要神的指引才能獲得心靈的安寧，羊群應(yīng)當(dāng)緊緊跟隨自己的牧人，依從牧人的安排。其二，牧人是羊群的護(hù)佑者，牧人保護(hù)羊群的方式是為羊群提供指引，安排它們走在“義”的道路上。牧人不等同于雇工，牧人對羊群負(fù)有責(zé)任，而雇工并不為羊群考慮。其三，上帝是大牧人，而人間的小牧人需要遵照神的旨意看護(hù)上帝的羊群，對于羊群來說，小牧人是神在人間的代言人，因此羊群應(yīng)該對小牧人同樣地順服?？梢钥闯?，在神學(xué)思想的“牧人與羊”模型中，實(shí)質(zhì)上還隱含著第三個(gè)主體，那就是從“羊群”中分化出來的小牧人，小牧人雖然在肉身上屬于“羊群”，卻因?yàn)榈玫搅松竦氖跈?quán)，而在地位與權(quán)能上脫離了羊群，成為了神在人間的代牧，有義務(wù)與權(quán)力引領(lǐng)安排人們的生活以符合神的計(jì)劃。在這套邏輯之下，蒙昧的羊群無須，也沒有能力去參與社會(huì)決策與政治實(shí)踐，他們是指令的服從者與附庸者。需要處理的問題在于何者能充當(dāng)上帝的代牧，他們的權(quán)力范圍又是如何劃分的。歷史發(fā)展的結(jié)果證明了這套神學(xué)邏輯的推演，在中世紀(jì)的政治場域，政治博弈的主線在于權(quán)力如何在兩種類型的小牧人：教宗與國王之間進(jìn)行分配，在很長一段時(shí)期內(nèi)，“羊群”的臣服地位是一個(gè)無需質(zhì)疑的現(xiàn)實(shí)前提。

教宗與國王雙方均有屬于自己的勢力范圍，彼此限制，呈現(xiàn)出既有矛盾沖突，又有協(xié)作統(tǒng)一的關(guān)系。在兩者協(xié)作方面，世俗政權(quán)為教會(huì)的物質(zhì)載體，即地產(chǎn)以及教堂建筑等提供資助與庇護(hù)，而教職人員、神學(xué)家們則建構(gòu)出一套詳密與龐大的神學(xué)意識形態(tài)，正是這套學(xué)說使得中世紀(jì)的政治哲學(xué)具有鮮明的基督教色彩，也為國王提供了“君權(quán)神授”的正當(dāng)性支持，雙方合作的最典型的事例莫過于自9世紀(jì)出現(xiàn)的國王膏立禮。在儀式中，主教將圣油置于國王頭上，并念誦禱詞。通過這些直觀的程序與禮儀，國王的神圣化得以實(shí)現(xiàn)。經(jīng)由主教之手，國王成為了“主所膏立者”，這一結(jié)果的影響有二：其一，國王的統(tǒng)治獲得了神的許可，在神學(xué)系統(tǒng)之下，國王的權(quán)威亦是無可動(dòng)搖的。其二，膏立禮將國王與尋常民眾進(jìn)行了區(qū)分，國王是凌駕于凡人之上的，這一點(diǎn)可以從“弗賴辛祝詞”中所收錄的最早的禱詞中得以辨明：“國王置于人民之上，我主上帝將人民給予你，旨在治理和統(tǒng)治他們?！薄岸\文強(qiáng)調(diào)了人們的較低地位，指出人民是服屬于國王政府的：‘屬于你的人民’（populus tibi subjectus）或者說‘服屬之人民’（populus subditus）”①[英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年版，第79-80、80、96頁。因此，膏立禮確立了國王的代牧地位，同時(shí)也相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)了人民比之國王的“卑下性”，他們被當(dāng)作無能的客體、蒙昧的羊群被神托付給了王權(quán)的監(jiān)護(hù)。“作為下位者，臣民在上位的國王之前是沒有權(quán)利可言的……人民對國王的服屬是一個(gè)中心性特征。當(dāng)然，他們可以要求恩惠，他們可以提出補(bǔ)償、建議等要求，但他們卻沒有權(quán)利來實(shí)現(xiàn)之?！雹赱英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年版，第79-80、80、96頁。為主教所立的國王之地位尊榮至此，更遑論在神學(xué)系統(tǒng)下作為溝通凡圣兩界的教宗，例如英諾森三世就曾宣言他“雖低于上帝，卻高于凡人”，他的教令即等同于基督的教令③[英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年版，第79-80、80、96頁。?？梢钥闯觯趪跖c教宗協(xié)作的情況下，人民下位者的性質(zhì)是確定無疑的，更確切地說，無法為自身命運(yùn)裁決的人民，構(gòu)成了國王與教宗特殊地位的前提。

教宗與國王之間同時(shí)也存在緊張關(guān)系。教宗與國王同為上帝的代牧者，容易在界定彼此權(quán)力的范圍上出現(xiàn)矛盾，這一矛盾在理論上表現(xiàn)為“雙劍說”的不同闡釋。雙劍說源于最后的晚餐時(shí)，耶穌與使徒的對話。

（耶穌說）：“我告訴你們，經(jīng)上寫著說：‘他被列在罪犯之中?！@話必應(yīng)驗(yàn)在我身上，因?yàn)槟顷P(guān)系我的事必然成就。”他們(使徒)說：“主啊，請看！這兒恰好有兩把劍?！币d說：“夠了！”（路加福音22:38）

這兩把劍被解釋為物質(zhì)之劍與精神之劍，在一般意義上，物質(zhì)之劍象征武力，為上帝服務(wù)，懲治為惡者，精神之劍比喻圣言的勸誡，是上帝的“怒火之劍”。但對于劍柄的歸屬權(quán)，以及雙劍的關(guān)系卻眾說紛紜。在屬靈的劍柄之下，“教宗擁有充分的權(quán)力，只要情況需要，就能夠奪走王國、帝國、公國，甚至所有人的一切所有（possessiones omnium hominum）?！雹傥譅柼亍ざ驙柭骸吨惺兰o(jì)政治思想史》，南京：譯林出版社，2011年版，第106、125頁。而在塵世的劍柄之下，“一切令狀皆不可違背國王”，“國王永無謬誤”。②沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，南京：譯林出版社，2011年版，第106、125頁。可以看出，這些話語指向的對象是威脅自身權(quán)力的最大競爭者，對于教宗而言，警戒的對象是國王，而限制教皇的權(quán)力不逾矩是強(qiáng)調(diào)王權(quán)不可侵犯的目的。在權(quán)力激烈的競技場中，如何對待人民的問題是鮮少被探討的，因?yàn)槭ニ讓怪幸呀?jīng)包含了一個(gè)潛在的前提：甚至連教宗/國王，都必須臣服在某一者的權(quán)力之下，那么對作為羔羊的民眾的宰制也就是不言而喻的了。因此對民眾問題的隱匿、討論的缺位恰恰更佐證了人民在此時(shí)的政治地位：他們是無能為力的羔羊，頭頂上懸著兩把互相交鋒的劍柄。

在歐洲昏暗的中世紀(jì)，正如馬克思所言，“人都是互相依賴的：農(nóng)奴和領(lǐng)主，陪臣和諸侯，俗人和牧師?！蹦寥伺c羊的關(guān)系范式作為一種上層建筑，被運(yùn)用在國王、教宗與人民的關(guān)系上，并由此確定了人民政治地位的卑下性，這種卑下性延伸到了更廣泛的生產(chǎn)關(guān)系范疇，例如領(lǐng)主與農(nóng)奴的關(guān)系。馬克思形容為“在這里，奴隸無聲無息地勞動(dòng)著，而土地和奴隸的占有者則靠有教養(yǎng)和馴順的奴仆盡量默不作聲地統(tǒng)治著。無論是奴隸或主人都不可能說出他們所想說的話，前者不可能說他們想成為一個(gè)人，后者不可能說在他的領(lǐng)地上不需要人。所以緘默就是擺脫這個(gè)僵局的唯一辦法。Muta pecora，prona et ventri oboedientia（垂頭喪氣，惟命是從，默默無言的牲口）?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956年版，第414頁。

二、新神降臨與無產(chǎn)者的動(dòng)物化：馬克思眼中資本主義時(shí)代的拜金錢教

牧人與羊作為一種權(quán)力結(jié)構(gòu)的范式，在中世紀(jì)的運(yùn)用集中于為兩種小牧人（屬靈的與世俗的）的賦能上。在神學(xué)話語體系下，小牧人的身份是上帝在人間的代牧，權(quán)力來自于神的授予，代替神看顧他的羊群。由于代牧的權(quán)力最終還要追溯回上帝，因此在意識形態(tài)的較量上，世俗力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不敵宗教勢力。雖然中世紀(jì)總體而言是一個(gè)排斥變化的時(shí)代，但隨著不同階層勢力的消長，在中世紀(jì)晚期，思想與社會(huì)結(jié)構(gòu)都開始松動(dòng)。這種松動(dòng)肇始于阿奎那將亞里士多德的政治理論融入基督教，客觀上為國家的地位奠定基礎(chǔ)，使得公民的觀念從臣民的壓抑中探頭。宗教改革與啟蒙時(shí)代的到來，對理性人的張揚(yáng)強(qiáng)烈沖擊了上帝的中心位置，契約論等國家學(xué)說的建構(gòu)也打擊了基督教對國家的支撐作用。資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展伴隨著民族國家意識的興起進(jìn)一步加強(qiáng)了世俗實(shí)力的增長，最終將國家從基督教的外殼下解脫了出來，步入了資本主義時(shí)代。

上帝死了，因此在政治神學(xué)意義上的牧人與羊關(guān)系范式解體了。當(dāng)神的言說失去權(quán)威、終極性的意義，那么作為溝通凡圣媒介的牧師的話語自然也失去了令人信服的力量，因此以下的社會(huì)現(xiàn)象也就變得屢見不鮮了：對于青年商人來說，牧師的忠告變得不再重要了，他真正在意的是銀行家的警戒與非難，“銀行制度是宗教的和道德的制度……（青年商人）渴望博得銀行家的好評，總是表現(xiàn)得規(guī)規(guī)矩矩!銀行家皺皺眉頭，也比朋友的忠告對他的作用更大，他總是提心吊膽，怕人說他是在騙人，或者有一點(diǎn)點(diǎn)不老實(shí)，以致引起懷疑，因而可能使銀行家限制甚至取消對他的貸款!”①《馬克思恩格斯文集》（第七卷），北京：人民出版社，2009年版，第618頁。甚至牧師這一職業(yè)本身也變得不再神圣：“基督教的教職，都變成了商品，破產(chǎn)的商人講起了福音，富起來的福音傳教士做起了買賣?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52頁。在舊神離場的一片廢墟之上，宰制一切的新神正悄然升起。

那么新神是什么呢？馬克思在《論猶太人問題》中寫道：“金錢通過猶太人或者其他的人而成了世界勢力，猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國人民的實(shí)際精神?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52頁。馬克思將猶太人視為市民社會(huì)中現(xiàn)代人的典型范本加以剖析，因此猶太人的問題即是市民社會(huì)的問題，猶太人的精神即為市民社會(huì)的精神——自私自利，而新神的姓名也就呼之欲出了，那就是金錢。馬克思指出：“金錢是以色列人的妒忌之神，在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品?！雹堋恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52頁。金錢在此時(shí)的表現(xiàn)形式為貨幣、私有財(cái)產(chǎn)（在封建人身依附關(guān)系被打碎之后，與原子化自私自利的個(gè)人相適應(yīng)的財(cái)富所有形式）、資本（追求利潤的金錢，是金錢追求自我增殖的一種形式）。

金錢，如同牧人一般，手持一桿看不見的鞭子，鞭打、驅(qū)策著所有人尋找自己，累積自己，擴(kuò)大自己的力量，它更改了往日社會(huì)運(yùn)行的規(guī)則，在一切秩序習(xí)俗、人際交往中，都打下了自身的烙印。新神既起，則必有其“信眾”，并由此生成 “牧人與羊”的變態(tài)范式。馬克思認(rèn)為，隨著資本主義大工業(yè)的浪潮，競爭與兼并情況的加劇，使得資本家和地租所得者之間、農(nóng)民和工人之間的區(qū)別消失，整個(gè)社會(huì)分為兩個(gè)階級，即有產(chǎn)者階級與無產(chǎn)階級。有產(chǎn)者同樣為利潤所驅(qū)使，遵循資本的規(guī)律，是金錢的信徒，但是由于有產(chǎn)階級擁有金錢，獲得了金錢所賦予的權(quán)能，因而他們成為被金錢之神所選中的“小牧人”，而無產(chǎn)者則淪為了資本主義時(shí)代被去能的無助“羊群”。金錢為神的時(shí)代，“羊群”與“小牧人”的身份性質(zhì)又發(fā)生了新的變化，而在此，問題已經(jīng)轉(zhuǎn)入了馬克思所重點(diǎn)關(guān)注、批判的領(lǐng)域。

（一）無產(chǎn)階級：“羊群”的動(dòng)物化

在神學(xué)的體系中，人是上帝的羊群，即是說，人的“羊群”地位是相對于上帝而言的，人是具有原罪的，是欠缺能力者，因而需要神的引領(lǐng)。而人相較于自然界的其余萬物則有著更高的地位，因?yàn)槿耸前凑丈系鄣拿婷脖凰茉斐鰜淼?，在屬性上更接近于上帝，“上帝說：‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、天空的鳥、地上的牲畜和全地，以及地上爬的一切爬行動(dòng)物。’上帝就照著他的形像創(chuàng)造人，照著上帝的形象創(chuàng)造他們；他創(chuàng)造了他們，有男有女。上帝賜福給他們，上帝對他們說：‘要生養(yǎng)眾多，遍滿這地，治理它；要管理海里的魚、天空的鳥和地上各樣活動(dòng)的生物。’”（創(chuàng)世紀(jì)1：26-28）在大洪水之后，上帝又與諾亞訂立永約，將世間一切的生靈都交在幸存的人類手上。因此，人是被上帝賜福的，是要管理自然、實(shí)現(xiàn)神的計(jì)劃并將榮耀歸于上帝的特殊存在，在這個(gè)意義上，人的地位與價(jià)值顯然是高于動(dòng)物的。即便對于生活在最底層的農(nóng)奴而言，他們的苦難與犧牲都是有意義的，被賦予了某種天堂的朦朧色彩。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起加速了神學(xué)體系解體，并重新界定了人的特質(zhì)，人作為理性的主體登上了歷史舞臺(tái)的中心，而馬克思則在這個(gè)基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)、勞動(dòng)屬性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他指出人不同于動(dòng)物，兩者最大的區(qū)分在于人能進(jìn)行自由而有意識的活動(dòng)，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)做自己的對象 而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對待。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160頁。動(dòng)物在進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)時(shí)，受制于延續(xù)自身生命與繁衍族群的基因沖動(dòng)，其行為無法跨越本能所設(shè)定的界限。而作為類存在的人則能不完全受制于本能，人可以出于自由自覺的追求去開展豐富的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)對自身以及環(huán)境的改變，在這個(gè)過程中，人獲得了全新而獨(dú)特的意義。

然而馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，一部分從荒野中出走的人重新退化為了動(dòng)物：在資本主義時(shí)代，無產(chǎn)者只有以金錢的媒介，才能獲得果腹的食物與避寒的衣物。因此他們不得不出賣自身廉價(jià)的勞動(dòng)力，在惡劣的環(huán)境從事重復(fù)乏味而勞累繁重的工作。馬克思因而批判道，“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能一一吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160頁?！八谧约旱膭趧?dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160頁。上帝的意義早已消散，而全新的人的意義又是無產(chǎn)者所難以企及的。比對以自由自覺的勞動(dòng)為主體特質(zhì)的人，在新神統(tǒng)領(lǐng)的時(shí)代，工人身為金錢的“羊群”逐漸衰退為了絕對意義上的動(dòng)物。

（二）資本家：小牧人與雇工身份并存

繁重的勞作不僅折磨著工人的肉體，使得無產(chǎn)階級的身體機(jī)能出現(xiàn)了不同層次的衰退，甚至導(dǎo)致了嚴(yán)重的畸形與殘缺，也戕害了工人的心靈世界，迫使工人處于疲乏勞頓，愚昧遲鈍的精神狀態(tài)。工人唯一的希望是得到安穩(wěn)飽腹的生活，然而馬克思分析道，在“現(xiàn)代勞動(dòng)本質(zhì)”的規(guī)定下，即便是在社會(huì)最富裕的情形下，依然有工人處于不可避免的貧困，以至面臨死亡的威脅。在絕境中，一些人選擇毒品酒精麻醉自己，或成為娼妓出賣自己的身體，無論是身體還是靈魂，都不屬于無產(chǎn)者本身。那么以下的結(jié)論似乎是符合邏輯的：無產(chǎn)者是愚鈍的，缺乏理性與道德觀念的，他們無法決定自身的命運(yùn)，也無法知曉真正幸福之所在。那么誰能夠替無知與無助的羊群裁決命運(yùn)，并將無知的人從政治實(shí)踐的領(lǐng)域中排除出去以避免干擾的噪音呢？這就是被金錢賦能的有產(chǎn)者的使命。

啟蒙運(yùn)動(dòng)為人的價(jià)值奠基，法國大革命使人民主權(quán)的觀念深植人心，但是并不是所有人都有能力成為政治實(shí)踐的主體，這是“理性人”、“道德人”的特權(quán)，而在新神統(tǒng)攝之下，這一度量衡則是個(gè)人所擁有的財(cái)產(chǎn)。因此，“雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢力之上，其實(shí)前者是后者的奴隸”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52頁。。在大革命的發(fā)生地，普選權(quán)的施行始終縈繞著陰影，例如1849年，新的選舉法草案規(guī)定只有滿足以下條件的人，才擁有選舉權(quán)：“年滿21歲的法國男子必須在市鎮(zhèn)或縣擁有住所至少3年(即在某地有3年居住期)才能享有選舉權(quán)。確定住所的辦法是在某地持續(xù)3年交納屬人稅(taxeePrsonenle)或繳納村落間的養(yǎng)路捐。受雇傭者必須有主人證明。”“梯也爾還強(qiáng)辯說：‘一個(gè)人只有處在他的同胞之中,在他常住的城市中,在他的同胞們的眼前,他的全部道德價(jià)值才能被覺察到、被評估和受重視。一般說來,流動(dòng)的人稱為流浪漢,不再具有道德價(jià)值。’”②孫嫻：《法蘭西第二共和國普選制的社會(huì)政治作用》，《世界歷史》，1991年第3期。結(jié)合1848年以來蕭條的經(jīng)濟(jì)背景，工人階級面臨嚴(yán)峻的失業(yè)威脅，為尋找工作難以有穩(wěn)定的居住點(diǎn)，因此很難符合草案所要求的“至少擁有固定住所3年并繳稅”的標(biāo)準(zhǔn)。因此這一草案實(shí)際上將大量缺乏財(cái)產(chǎn)的底層民眾定性為“不具有道德價(jià)值者”， 認(rèn)為他們無法為自身與共同體的利益進(jìn)行有效的決策，由之將這一群體理所當(dāng)然地排除在政治生活之外。只有擁有道德、理性，即擁有財(cái)產(chǎn)的人才被允許進(jìn)入政治實(shí)踐的領(lǐng)域，可以看出，在啟蒙時(shí)代之后，“理性人” 、“道德人” 的代表——資產(chǎn)階級對無產(chǎn)者家長式的要求顯然又形成了又一組牧人與羊的隱喻。

而在市民社會(huì)的生產(chǎn)領(lǐng)域，“小牧人”資產(chǎn)階級按照金錢之神的要求安置羊群的處境，即以羊群的犧牲換取資本力量的壯大，由此小牧人的性質(zhì)也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱私疱X的“雇工”。在基督教的神學(xué)體系下，牧人與雇工相區(qū)分，雇工不關(guān)心羊群，一旦災(zāi)難來臨即放棄羊群，而小牧人對神的羊群負(fù)有責(zé)任，關(guān)照羊群，保護(hù)羊群的安全，“在中世紀(jì)濟(jì)貧是教會(huì)很注意的一項(xiàng)工作。對無能力勞動(dòng)謀生的窮人和病人,主教應(yīng)設(shè)法提供衣食;教士不得嫌棄前來求助的下層貧民,應(yīng)與其他人一樣招待……高利貸是教會(huì)所極力禁止的,神父不得施放高利貸,有放高利貸劣跡者不得擔(dān)任神職?！雹叟硇¤ぃ骸吨惺兰o(jì)西歐教會(huì)法對教會(huì)與國家關(guān)系的理解與規(guī)范》，《歷史研究》，2000年第2期。除此之外，在人身依附關(guān)系濃厚的領(lǐng)主與農(nóng)奴之間，領(lǐng)主也有保障后者人身安全的義務(wù)。然而在資本主義時(shí)代的生產(chǎn)領(lǐng)域中，人與人被打散為原子化的個(gè)體，資本家對雇傭的工人不再有溫情的鏈接，有產(chǎn)階級給予工人有限的薪資只是出于維持這一階級的存活，以擴(kuò)大生產(chǎn)追求更多的利潤，而具體工人的生存處境，是不在他們考慮范圍之內(nèi)的。由此觀之，溫情的面紗被刺破了，真相被揭露了出來：唯有將無產(chǎn)者拋擲于被壓榨、被動(dòng)物化的境地，資本家才成為被選中的群體，獲得金錢之神的眷顧。恩格斯有一段精妙的論述來闡釋時(shí)代邏輯的轉(zhuǎn)換：“所有過去的時(shí)代，實(shí)行這種吸血的制度，都是以各種各樣的道德、宗教和政治的謬論來加以粉飾的：牧師、哲學(xué)家、律師和國家活動(dòng)家總是向人民說，為了個(gè)人幸福他們必定要忍饑挨餓，因?yàn)檫@是上帝的意旨。而現(xiàn)在卻完全相反?！雹堋恶R克思恩格斯全集》（第七卷），北京：人民出版社，1959年版，第270頁。壓迫的秘密顯白無疑，人民終于能清晰理解自己的地位，而馬克思認(rèn)為這里孕育著發(fā)生變革的可能性。

三、掙脫鎖鏈：馬克思“勞動(dòng)主體”的思想

回顧歷史中“神—小牧人—羊群”的三個(gè)象征環(huán)節(jié)，小牧人與羊群的關(guān)系指向的是人與人身份處境的不平等，“小牧人”始終在身份、經(jīng)濟(jì)實(shí)力與道德上高于“羊群”，能夠擺布“羊群”的命運(yùn)，而神對羊群的統(tǒng)攝地位則意味著始終有一種更高的力量凌駕于人之上，無論這力量是來自于上帝還是金錢。更高力量輻射的強(qiáng)弱層次又造成了人與人之間的不平等。馬克思認(rèn)為，這是“非人”的生存處境，他曾提出“人的根本就是人本身……人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令:必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁。那么，人與人有沒有可能過一種平等的生活，以及人是否能夠擺脫某種至高力量，而以人的姿態(tài)真正獨(dú)立地生活？對后者問題的解答是前者問題的基礎(chǔ)。如上文所述，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思所批判的問題正是在“牧人與羊”邏輯的統(tǒng)攝下，人愈加為異己的力量所操控，與自身的本質(zhì)相分離。如何尋回人類本身，如何確證人類的力量，馬克思認(rèn)為，關(guān)鍵是重新確立人的勞動(dòng)主體性，而這也是跳脫“牧人與羊”這一關(guān)系范式循環(huán)的開端。

首先，馬克思為外物創(chuàng)世說的歷史驅(qū)魅，這是人類確立自身主體性的第一步，因?yàn)椤叭魏我粋€(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的。靠別人恩典為生的人，把自己看成一個(gè)從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么我就完全靠別人的恩典為生，如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我自身之外有這樣一個(gè)根源?！雹凇恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁。那么，在人之外，是否有為人存在奠基，支持人類歷史運(yùn)轉(zhuǎn)的根源呢？馬克思揭開了歷史的迷霧，他指出，宗教的神是人類苦難的嘆息與化身，是人自我意識的投射，而驅(qū)使所有人追求個(gè)人物質(zhì)財(cái)富積累的金錢之神，其來源則是人的勞動(dòng)。資本主義時(shí)代，私有財(cái)產(chǎn)是與原子化自私自利的個(gè)人相適應(yīng)的財(cái)富所有形式，“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)作為自為地存在著的活動(dòng)、作為主體、作為人，就是勞動(dòng)?！雹邸恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁。因此，在本源上并沒有所謂的超越于人的至高力量，在上帝與財(cái)富的外殼之下，本質(zhì)都是人心靈與物質(zhì)活動(dòng)的創(chuàng)制。

在擊碎創(chuàng)世理論的同時(shí)，馬克思也尋找到了人類歷史誕生、發(fā)展的真正源頭，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的”。④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁。在勞動(dòng)中，人與世界形成了互動(dòng)：人根據(jù)著自己的目的與偏好，依照不同的尺度改造事物，因而世界成為了人的對象，而不是鉗制人的外在力量。人通過勞動(dòng)，在自己的創(chuàng)造物中直觀己身，感受到了作為人本質(zhì)的對象化，在這個(gè)意義上，勞動(dòng)既是人發(fā)揮本質(zhì)力量的必然途徑，也是人類確立自身獨(dú)立地位的依據(jù)。

馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是解開歷史之謎的鑰匙，此處所指的勞動(dòng)指的是與人的類本質(zhì)相適的自由自覺的勞動(dòng)，而區(qū)別于使人不斷與自身相分離的異化勞動(dòng)。如何擺脫異化勞動(dòng)，確立人自由自覺勞動(dòng)主體的地位呢？馬克思認(rèn)為，異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)制度構(gòu)成了彼此輔助的一組循環(huán)，“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)”⑤《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166頁。。因此摒棄異化勞動(dòng)、實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)解放必然導(dǎo)向了對私有財(cái)產(chǎn)的廢除，他指出“對私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1959年版，第189頁。資本主義時(shí)代是人類最后一個(gè)史前史，馬克思試圖通過確立勞動(dòng)主體打破的，不僅是橫亙于人類面前最近的金錢之神，還有歷史上曾出現(xiàn)的一切“牧人”，使人以勞動(dòng)者的姿態(tài)確證自身的力量，走向感性的全面的解放。

那么，在沉迷于外在力量迷霧中的人中，何者能夠承擔(dān)打破枷鎖，激活人本身力量的使命呢？馬克思認(rèn)為，這是屬于無產(chǎn)階級的使命。如前文所述，資本主義的發(fā)展消融了溫情脈脈的假面，將復(fù)雜的階層逐漸簡化為兩大階級的矛盾，因此無產(chǎn)者更加明白自身的地位與命運(yùn)：作為新神的棄子，承擔(dān)世界所有枷鎖的無產(chǎn)者不得不成為無神論者，不得不打碎神的塑像，才能迎來自己的新生，帶來世界的曙光。在新世界的藍(lán)圖中，勞動(dòng)解放將帶來生產(chǎn)領(lǐng)域的革新，人們不再被逐利的邏輯所操控，自然世界、生產(chǎn)資料不再與勞動(dòng)者相分離，而是與勞動(dòng)者有機(jī)地結(jié)合，進(jìn)行為人類需求服務(wù)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。政治領(lǐng)域中階級的鴻溝將隨著生產(chǎn)領(lǐng)域的解放而消弭，人與人將成為平等而互助的勞動(dòng)者。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，無產(chǎn)階級對私有制的打破，將是確立人類主體性的第一個(gè)步驟，而之后的道路，依然有待人們的活動(dòng)與實(shí)踐給予解答，畢竟，牧人消失了，再也沒有一個(gè)至高的神給予一切問題的普遍真理，人間將屬于有局限的，但卻真實(shí)獨(dú)立的人們。

馬克思深切地關(guān)懷著人類的命運(yùn)與處境，希望人擺脫不平等、異化處境的吊詭循環(huán)。馬克思的“勞動(dòng)主體”思想是深刻的，但其中的理論缺陷也是明顯的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思以異化邏輯批判資本主義社會(huì)，因而懸設(shè)了與人的實(shí)然處境相對立的應(yīng)然狀態(tài)，而這一價(jià)值取向是缺乏現(xiàn)實(shí)的有力支撐的。此外，馬克思此時(shí)還未深入地研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史演進(jìn)，因此，對資本主義經(jīng)濟(jì)的了解與評價(jià)確當(dāng)性上都略顯不足。只有當(dāng)馬克思建立了唯物史觀的方法論，他才能形成對人更科學(xué)的認(rèn)識，更準(zhǔn)確地了解到工業(yè)發(fā)展與資本主義經(jīng)濟(jì)存在的必然意義與積極價(jià)值，以及其中蘊(yùn)藏的變革世界、跳脫“牧人與羊”模式的真實(shí)力量。