顧家寧

內(nèi)容提要?《孟子師說》是孟學(xué)史上一部極具特色的著作，其思想與《明夷待訪錄》之間存在著密切關(guān)聯(lián)，是對(duì)后者的繼承與發(fā)展。這種發(fā)展可以概括為兩個(gè)層面，一是對(duì)《待訪錄》既有內(nèi)容的深化，二是對(duì)《待訪錄》未涉及內(nèi)容的延伸。前者表現(xiàn)為對(duì)作為《待訪錄》核心觀點(diǎn)的新君臣倫理、民意論、法治論等問題的理論解釋，后者主要體現(xiàn)在對(duì)良知心性聯(lián)動(dòng)于社會(huì)政治問題的思考。黃宗羲的孟子詮釋反映了明清之際儒家政治哲學(xué)轉(zhuǎn)型的特質(zhì)，而通過經(jīng)典詮釋方式，這種思想轉(zhuǎn)型的變革性乃融于儒學(xué)自身發(fā)展的延續(xù)性之中。

關(guān)鍵詞?黃宗羲?孟子?孟子師說?明夷待訪錄?政治哲學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B249.3?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）02-0042-09

一、《孟子師說》與《明夷待訪錄》

黃宗羲與孟子思想關(guān)聯(lián)甚密，這一點(diǎn)早已為學(xué)者所指出。就政治思想而言，蕭公權(quán)認(rèn)為，“《待訪錄》之最高原理出自《孟子》之貴民與《禮記》之天下為公?！雹俳陙?，亦有學(xué)者從君主觀、革命論與君國關(guān)系等方面闡釋黃宗羲之于孟子政治思想的發(fā)展變化。②在哲學(xué)史視野中，以《孟子師說》為代表，孟子心性論思想亦構(gòu)成了黃宗羲反思宋明理學(xué)而進(jìn)行哲學(xué)轉(zhuǎn)型探索的重要資源。③

學(xué)界對(duì)于黃宗羲與孟子思想關(guān)聯(lián)的探討往往集中于政治思想以及哲學(xué)兩大領(lǐng)域中，各自以《待訪錄》以及《孟子師說》為中心文本，相對(duì)而言，對(duì)于二者間的關(guān)聯(lián)性屬意不多。事實(shí)上，無論就文本脈絡(luò)還是思想內(nèi)容而言，《待訪錄》皆與《孟子師說》關(guān)聯(lián)甚密。首先，《孟子師說》與《待訪錄》寫作時(shí)間十分接近?！睹饕拇L錄》完稿于康熙二年（1663），根據(jù)吳光先生的考證，《孟子師說》初步撰成于康熙七年（1668）。④而在此前數(shù)年，黃宗羲已經(jīng)對(duì)蕺山遺著進(jìn)行了系統(tǒng)的閱讀。《孟子師說》題辭云：

先師子劉子于《大學(xué)》有《統(tǒng)義》，于《中庸》有《慎獨(dú)義》，于《論語》有《學(xué)案》，皆其微言所寄，獨(dú)《孟子》無成書。羲讀《劉子遺書》，潛心有年，粗識(shí)先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補(bǔ)所未備，或不能無所出入，以俟知先生之學(xué)者糾其謬云。黃宗羲：《孟子師說·題辭》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第48頁。

正如“師說”二字所提示的，劉宗周的哲學(xué)思想在相當(dāng)程度上構(gòu)成了黃宗羲孟子詮釋的立足點(diǎn)。不過，《孟子師說》并不僅僅是對(duì)先師思想的追述，更體現(xiàn)了黃宗羲本人的新見解?！叭粢院筚t論，周程其元也，朱陸其亨也，姚江其利也，蕺山其貞也，孰為貞下之元乎？”黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第166頁。通過孟子詮釋，黃宗羲試圖反思、批評(píng)并整合朱子學(xué)、陽明學(xué)所代表的宋明理學(xué)傳統(tǒng)，其背后的深層關(guān)切，則是人心、政制層面的明亡反思。如果說《待訪錄》的完成標(biāo)志著黃宗羲政制構(gòu)想的成熟，那么《孟子師說》的寫作則表明其思考向著更深層次的延伸。

其次，在思想內(nèi)容上，《孟子師說》亦與《待訪錄》關(guān)聯(lián)緊密。一方面，《待訪錄》中的諸多重要政治思想命題，如君臣倫理、君臣職分等，在《孟子師說》中都得到了更加深入的闡釋。另一方面，《待訪錄》尚未涉及的一些重要政治思想論題，如歷史哲學(xué)、王霸之辯、心性與禮義等等，在《孟子師說》中也都得到了充分討論，從而擴(kuò)展了《待訪錄》的思想縱深。方祖猷指出，《孟子師說》既有本諸蕺山的哲學(xué)思想，也有在蕺山之學(xué)的啟發(fā)下，本諸孟子“一亂一治”之言而總結(jié)出的與《待訪錄》一脈相承的史學(xué)見解，故可稱《待訪錄》之續(xù)篇。方祖猷：《黃宗羲長傳》，浙江大學(xué)出版社，2011年，第197頁。事實(shí)上，《孟子師說》對(duì)于《待訪錄》的發(fā)展并不限于史學(xué)，在政治倫理、政治哲學(xué)等多方面，它都構(gòu)成了對(duì)《待訪錄》的深度補(bǔ)充與進(jìn)一步詮釋。如果說《待訪錄》集中展現(xiàn)了黃宗羲政治思想中的突破性因子，那么《孟子師說》的經(jīng)典詮釋則令這種突破扎根于深厚的傳統(tǒng)土壤之中。

二、政治倫理：君臣之義與天意民心

君、臣、民關(guān)系構(gòu)成了傳統(tǒng)政治倫理的中心問題。在君臣關(guān)系上，《待訪錄》提出“臣之與君，名異而實(shí)同”，⑤黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第5、2頁。在《孟子師說》中，黃宗羲一方面借助孟子詮釋夯實(shí)了上述新君臣倫理的經(jīng)典依據(jù)，另一方面也為孟子思想注入了富于時(shí)代特征的新意涵。而在君民關(guān)系上，《待訪錄》強(qiáng)調(diào)“天下為主，君為客”，⑤《孟子師說》提出天意純由民心而見，進(jìn)一步凸顯了民意的重要性。

1.君臣之義

在《孟子師說》中，黃宗羲首先界定了君臣之倫在五倫中的地位，否認(rèn)其在五倫中的首出地位。其次，借助孟子詮釋，黃宗羲為《待訪錄》暴君可革說建立了經(jīng)典依據(jù)。最后，在君臣職分上，黃宗羲主張君主應(yīng)正心誠意虛己而與士大夫共治天下。

首先是君臣倫理的地位界定。孟子云：“規(guī)矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道;欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。”（《離婁上》）此段論及君臣之倫與法堯舜，但并未具體展開，留下了一系列問題與詮釋空間：何謂“人倫之至”，如何法堯舜而盡君臣之道，皆有待詮解。元儒陳櫟釋之云：“君臣之倫于人倫尤大，所以宗主綱維彼四者也。孟子以堯舜盡君臣之倫，責(zé)望世之為君臣者取法之，正以為人性皆善而皆可以為堯舜故也”，胡廣：《孟子集注大全》卷7，《文淵閣四庫全書》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印本，經(jīng)部第199冊，第674頁。強(qiáng)調(diào)君臣之倫在人倫關(guān)系中的首出地位，而將“君臣皆法堯舜”理解為一種人性皆善的普遍可能性。相比之下，黃宗羲的詮釋則截然不同：

堯舜執(zhí)中，不是無形無象。在人倫之至處為中，人倫有一段不可解處即為至，五倫無不皆然。新安陳氏以為君臣之倫于人倫為尤大，非也?！笆ト耍藗愔烈病?，總五倫而言，后始抽出君臣?！笆戮薄爸蚊瘛表殢膱蛩匆陨蟻?，方有本領(lǐng)。今人只將秦漢以來見識(shí)，零星補(bǔ)湊，所以頭出頭沒。黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第89頁。

黃宗羲駁斥陳櫟以君臣為五倫之首，指出“人倫之至”乃就五倫全體而言，君臣不過其一。對(duì)于“法堯舜”的解釋，黃宗羲同樣脫離了宋元儒“人性皆善而皆可以為堯舜”的解釋框架，而是在三代之治與秦漢以來之政的對(duì)比中展開，意在否定專制政治中君臣關(guān)系的主仆化、絕對(duì)化，從而賦予其以新的內(nèi)涵。

君臣倫理的具象表現(xiàn)則是君臣之禮。《公孫丑下》“孟子將朝王”章，黃宗羲注云：

孟仲子之周旋，景丑氏之敬王，皆一切世情，后世遂以為禮之當(dāng)然，牢不可破。由是，天子而豢養(yǎng)其臣下，人臣而自治以傭隸，其所行者皆宦官宮妾之事，君臣之禮，幾于絕矣。然當(dāng)時(shí)諸侯之所以驕于人者，不過以富貴貧賤可以顛倒之權(quán)在我，故引曾子之言以破之也，豈真絜絜較量乎！孟子之意，以為凡為臣者皆當(dāng)自重，不趨于詭隨一途，不獨(dú)賓師為然也。黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第72頁。

黃宗羲認(rèn)為禮的意義在于使君臣雙方引以自重，尤其是令士人在擁有“富貴貧賤可以顛倒之權(quán)”的君主面前保持獨(dú)立人格，而非臣對(duì)君的單向馴服。孟仲子、景丑氏恭謹(jǐn)事上彌縫周旋，惟恐失禮于君王，看似合乎人情，實(shí)則背離了禮的本質(zhì)。孟子之所以激烈批評(píng)戰(zhàn)國游士，正在于后者缺乏獨(dú)立人格，“所謂揣摩者，揣摩人主之意耳，究竟未嘗自立一意也。”黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第83頁。《待訪錄》所論“大臣之道”的政治人格，通過《孟子》詮釋而愈發(fā)彰顯。

其次，暴君之命是否可革，同樣是君臣倫理中的一個(gè)重要問題?！洞L錄》倡言民主君客、暴君可誅，斥《史記》所言伯夷、叔齊“不食周粟，叩馬諫伐”為“小儒無稽之傳”。不過在《待訪錄》中，黃宗羲并未給出反駁《史記》的學(xué)術(shù)理據(jù)。在《孟子師說》中，借助“伯夷辟紂”章的解說，黃宗羲展開了對(duì)此事的考論。他首先援引王安石《伯夷論》，指出伯夷在情理上不應(yīng)反對(duì)伐紂，“天下孰不病紂，而尤者伯夷也”。④黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第95頁。至于為何未曾參與其事，很可能由于年事已高，甚或逝于伐紂之前。至于“餓于首陽”之事，黃宗羲指出原因在于伯夷、叔齊遜國避位，而與“叩馬諫伐”無關(guān)?！墩撜Z》中孔子盛贊夷、齊，非因其忠于殷室，而在其讓國之風(fēng)。至于以“不食周粟”解說“餓于首陽”，乃是司馬遷的一家之言：

《論語》稱伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之，蓋二子遜國而至首陽，故餓也。民稱之者，稱其遜國高風(fēng)也。司馬遷因此遂移于伐紂之后，甚之為餓死。合孔孟之書觀之，當(dāng)是遜國餓于首陽。及聞文王養(yǎng)老，想叔齊已死，故獨(dú)往歸之，文王必以寓公待之，老而遂卒，不及見伐紂之事也。④

伯夷、叔齊事跡若何，今人或已難于詳考，不過若就《論》《孟》文本而言，則的確未曾提及伯夷叩馬諫伐、不食周粟之事。借助對(duì)于《論》《孟》經(jīng)典的詮釋，黃宗羲捍衛(wèi)了“暴君可革”的觀念。

最后，關(guān)于君臣職分，黃宗羲借助孟子詮釋闡發(fā)了君臣共治的主張。孟子謂：“國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也;諸大夫皆曰賢，未可也;國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之”（《梁惠王下》）?！睹献訋熣f》的詮釋深具時(shí)代特質(zhì)：

進(jìn)賢退不肖，后之人主皆不能無所寄，明主則寄之諸大夫，暗主則寄之左右。國人之賢否，非左右莫達(dá)。名為國人，仍是左右也。其自以為能察者，猜疑愈甚，則左右中之愈易。故人君非正心誠意，進(jìn)賢去不肖之權(quán)，終不能出于左右，而諸大夫不得與焉。然則孟子之所謂察者，亦察之諸大夫而已。此孟子未盡之意也。黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第56頁。

如果說孟子之言本意在于討論如何在世家政治的結(jié)構(gòu)遺留中穩(wěn)妥地從平民中選拔賢能，那么黃宗羲的詮釋重點(diǎn)則轉(zhuǎn)向君主、士大夫在選士用人權(quán)上的角力，其意指向有明一代，尤其是崇禎一朝的政治批評(píng)。在《子劉子行狀》中，黃宗羲詳細(xì)記述了業(yè)師劉宗周的政治作為。劉氏屢次尖銳批評(píng)崇禎帝剛愎自用、偏信左右，“耳目參于近侍，腹心寄于干城”，“憑一人之英斷，而使諸大夫國人不得衷其是”，②黃宗羲：《子劉子行狀》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第216、224，230頁。上述背景構(gòu)成了《孟子師說》的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。至于將君主擇賢不摻私見、不任左右的要求提煉為“正心誠意”工夫，也正源自劉宗周對(duì)君主“舍聰明，舍喜怒，舍好惡，舍是非”，“以天下之是非為真是非，斯以天下之聰明為真聰明”的君德要求。②

在近世歷史語境中，將進(jìn)賢用人之權(quán)更多地賦予士大夫，在黃宗羲看來此正是孟子的未盡之意，“孟子之所謂察者，亦察之諸大夫而已”。求諸明代政治背景，此即指向?qū)?huì)推、公議等士大夫政治慣例的肯定，這一點(diǎn)乃為其反復(fù)強(qiáng)調(diào)，如在《弘光實(shí)錄鈔》中，黃宗羲即借輔臣姜曰廣之言直言君主獨(dú)斷之害，“王者奉三無私以治天下，爵人于朝，與眾共之……夫斜封墨敕，口敕處分，載在史冊，可覆視也?！秉S宗羲：《弘光實(shí)錄鈔》卷2，《黃宗羲全集》第2冊，浙江古籍出版社，2005年，第47頁。選賢與能，不應(yīng)出自君主私意而應(yīng)公諸于朝。在君德與制度兩方面，黃宗羲賦予孟子思想以時(shí)代特質(zhì)的新詮釋。

2.天意民心

在君民關(guān)系層面，孟子認(rèn)為，堯舜禪讓既是天意，又是民意，“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”，正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《萬章上》）。黃宗羲對(duì)此章作了如下詮釋：

四時(shí)行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團(tuán)虛靈之氣，流行于人物。故民之視聽，即天之視聽，無有二也?！爸魇隆薄笆轮巍辈槐匮砸樱偕裰?，一從民情之和悅見之，若以聲應(yīng)天而求之符命讖緯，則與求之“諄諄然命之”者無異矣。黃宗羲：《孟子師說》卷5，《黃宗羲全集》，第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第123～124頁。

黃宗羲主張“天意”純就民意而見，“百神之享，一從民情之和悅見之”。這里既包含了對(duì)漢儒符命讖緯之說的批駁，即較孟子“百神享之，百姓安之”之說，天人之間亦少了一道“神意”的轉(zhuǎn)折，天意完全經(jīng)由民意呈現(xiàn)，民意的重要性得到進(jìn)一步凸顯。由此，為由民意而知天意，自然需要一套能夠了解民心、征詢民意的制度設(shè)計(jì)，這也正構(gòu)成了《待訪錄》強(qiáng)調(diào)學(xué)校、輿論政治功能的義理基礎(chǔ)。

三、歷史哲學(xué)：經(jīng)世擔(dān)當(dāng)與王霸之辯

《孟子師說》之于《待訪錄》的另一發(fā)展在于歷史哲學(xué)。這一方面體現(xiàn)在其對(duì)歷史宿命論的超越，另一方面，通過王霸之辯的闡釋，《待訪錄》的法治論獲得了進(jìn)一步的理論支撐。

1.經(jīng)史緊張與經(jīng)世擔(dān)當(dāng)

在《待訪錄》中，“何三代而下有亂無治”的歷史哲學(xué)問題乃被納入十二運(yùn)說的框架中來獲得解釋，具有濃厚的歷史宿命論色彩。而在《孟子師說》中，黃宗羲轉(zhuǎn)而注重從歷史命運(yùn)背后的精神實(shí)質(zhì)來把握其演進(jìn)脈搏。《孟子師說》首章即提出了一套以仁義精神為基礎(chǔ)的宇宙論與歷史演化論：

天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。故國之所以治，天下之所以平，舍仁義更無他道。三代以下，至于春秋，其間非無亂臣賊子，然其行事議論，大抵以仁義為骨子，而吉兇亦昭然不爽。及至戰(zhàn)國，人心機(jī)智橫生，人主之所講求，策士之所揣摩，只在利害二字，而仁義反為客矣。黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第49頁。

詐力橫行的戰(zhàn)國時(shí)代乃是古今的一大轉(zhuǎn)折，孟子堅(jiān)守仁義不墜，正是其歷史功績。在這里黃宗羲將仁義作為萬物化生與歷史發(fā)展的原動(dòng)力，然而對(duì)于這一道德理想主義歷史哲學(xué)而言，仁義理想與歷史事實(shí)的背反無疑是一個(gè)充滿困惑的難題。仁義既為天地之心，何以戰(zhàn)國之世仁義不彰？三代以下，又為何世運(yùn)迭降終無善治？孟子謂不嗜殺人者能一天下，但這顯然不盡合乎后世的歷史真實(shí)，黃宗羲對(duì)此亦不免困惑：

蘇氏云：“自漢高祖、光武、唐太宗及宋太祖四君能一天下者，皆以不嗜殺人致之?！贝搜允且?。顧后來元、明之開創(chuàng)者，不可稱不嗜殺人，而天下為威勢所劫，亦就于一，與秦、隋無異，未嘗不延世久長。蓋至此而天道一變矣，遂不得不有逆取順守之說。此尚論者之所痛心也。⑧黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第51頁。

上述解釋凸顯了經(jīng)史之間的緊張，反映了宋儒以降“理不足以馭勢”的深層歷史哲學(xué)焦慮。某種意義上，這或許也是人類社會(huì)面臨的一種永恒焦慮。正如漢密爾頓提出的著名問題：“人類社會(huì)是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個(gè)良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)要靠機(jī)遇和強(qiáng)力來建立他們的政治組織？”[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館，1989年，第3頁?！洞L錄》“十二運(yùn)說”的歷史宿命論與《孟子師說》“仁義流行”的宇宙化生論之間的緊張，正是這一困境的反映。在黃宗羲那里，這種張力一方面被置于氣化流行“過與不及”的理氣論框架中予以理解：

天地之生萬物，仁也。帝王之養(yǎng)萬民，仁也。宇宙一團(tuán)生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是氣化運(yùn)行，當(dāng)其過不及處，如日食地震，而不仁者應(yīng)之，久之而天運(yùn)復(fù)常，不仁者自遭隕滅。黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第90頁。

天道往復(fù)，氣化運(yùn)行自有過不及處，而仁義之道乃在一個(gè)更高的層次上發(fā)揮著常道之用，可以說是對(duì)孟子循環(huán)論歷史觀的新的詮釋。

另一方面，黃宗羲雖然對(duì)于歷史進(jìn)程表現(xiàn)出深刻的困惑與焦慮，不過在他那里，人對(duì)此絕非只有宿命意義上的消極承受，而應(yīng)當(dāng)通過現(xiàn)世的努力去積極承當(dāng)而轉(zhuǎn)移世運(yùn)。這一思想在《待訪錄》寫作之際即有呈現(xiàn)，在寫作于《明夷待訪錄》之前的《易學(xué)象數(shù)論》中，黃宗羲即指出，面對(duì)十二運(yùn)說的正確態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“留其不然以觀人事，留其然以觀天運(yùn)，此天人之際也。”黃宗羲：《易學(xué)象數(shù)論》，《黃宗羲全集》第9冊，浙江古籍出版社，2005年，第269頁。而在其晚年作品中尤有體現(xiàn)，如謂“興亡之故，雖曰天運(yùn)，固未常不由于人矣”，黃宗羲：《陜西巡撫右副都御使玄若高公墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社，2005年，第327頁?！爸绿┲涝谌硕辉谔?，所貴乎君子者，能擔(dān)當(dāng)世道，從生民起見，不可委之天運(yùn)也。”黃宗羲：《泰卦講義》，許三禮編：《天中許子政學(xué)合一集》，《四庫全書存目叢書》子部第165冊，齊魯書社影印本，1995年，第473頁。在其絕筆之作《破邪論》中，黃宗羲更是盛贊諸葛亮、陸贄、范仲淹等名臣“至公血誠，任天下之重，矻然砥柱于疾風(fēng)狂濤之中，世界以之為輕重有無”，是真能行孔子之道者。黃宗羲：《破邪論·從祀》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第193頁。

由此可見，在天人關(guān)系與歷史哲學(xué)層面，從“十二運(yùn)說”歷史宿命論，到“致泰之道在人不在天”的擔(dān)當(dāng)精神，黃宗羲思想經(jīng)過了一個(gè)由重天運(yùn)向重人事的轉(zhuǎn)變。在這一轉(zhuǎn)變中，富于主體性精神的孟子思想顯然起到了重要作用。

2.王霸之辯與治法

關(guān)于王霸之辯，孟子云：“以力假仁者霸，以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也”（《公孫丑上》）。在近世的思想脈絡(luò)中，以朱子、陳亮之辯為標(biāo)志，王霸之辯展現(xiàn)了政治正當(dāng)性問題上道德主義與事功主義的分野。黃宗羲首先肯定王道之于霸道的道義優(yōu)越性，“事功本之心術(shù)者，所謂‘由仁義行，王道也;只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂‘行仁義者，霸也……譬之草木，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳?！雹?/p>

王霸之首在德性誠偽，王者本于誠而發(fā)乎自然，故可大可久;霸者只在跡上模仿，是修飾之具，無源之水。這里的誠偽之辯，既指向政治領(lǐng)袖的個(gè)體德性修為，也指向政治事業(yè)的根本精神。

值得注意的是，德禮之治與法度之制同樣構(gòu)成了黃宗羲王霸之辯的重要視角?！侗M心下》“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞?cè)缫病闭?，黃宗羲釋之云：

霸者只在事功上補(bǔ)湊，王者在心術(shù)上感動(dòng)，民之應(yīng)之，亦截然不同?！绑O虞”者，民為法制所縛，無爭斫作亂之事?！鞍偘偂保瑒t孝弟忠信，相感而化，所謂“必世而后仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如漢唐之治，當(dāng)其太平之時(shí)，民自驩虞，終不免于雜霸。三代之治，即其末也，故家遺俗，流風(fēng)善政，尚有王者氣象。后世之民，但有啼號(hào)愁慘，求驩虞亦無矣。王者吾不得而見之，得見霸者斯可矣。黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第151～152頁。

不同于理學(xué)道德主義將王霸之別歸于心術(shù)誠偽的內(nèi)在化視角，黃宗羲此處對(duì)于王霸異同的分析乃基于制度精神的展開。霸者能信行法制而保障秩序，而王者則能以德化民，將依賴強(qiáng)制力結(jié)合的政治體升華為道德-文明共同體。以“法制”與“德化”區(qū)別霸、王道，并非孟子題中已有之義，而是黃宗羲的思想發(fā)揮。若究其源流，那么這一思路乃可上溯至荀子。事實(shí)上，黃宗羲對(duì)于《荀子》相當(dāng)重視。在其科舉改革設(shè)計(jì)中，荀子之地位乃與周、張、程、朱、陸諸子平列。參見《明夷待訪錄·取士下》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第17頁。

荀子云：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《君道》），“故用國者，義立而王，信立而霸”。霸者之政德雖未濟(jì)，然“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民;約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與”（《王霸》）。王政以道德精神感通上下，霸政以宣之必行、行之有效的法令在君民之間締結(jié)信約而塑造秩序。如果說孟子論王霸之別重在道德心性，那么荀子顯然更強(qiáng)調(diào)制度層面的分別。黃宗羲一方面繼承了以誠偽辯王霸的孟學(xué)傳統(tǒng)，另一方面亦受荀學(xué)影響而以法制與德化分別王霸。在價(jià)值判斷上，既立足孟學(xué)而左袒王道，亦認(rèn)可荀學(xué)對(duì)于霸道的部分肯定，承認(rèn)以法制為體的“驩虞之政”不失為次佳的政治形式。較之宋明理學(xué)家尊王抑霸的普遍高調(diào)立場，體現(xiàn)出一種價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)感的平衡，由此，亦可理解《待訪錄》對(duì)于法度之重要性的強(qiáng)調(diào)。如對(duì)《孟子》中霸道“驩虞之政”的解釋，理學(xué)家往往傾向負(fù)面，如程頤以其“有所造為而然，豈能久也”，楊萬里則謂“所以致人驩虞，必有違道干譽(yù)之事”。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2006年，第352頁。

四、心性與外王：工夫?qū)嵺`與政教之源

晚明思想中，良知心性如何聯(lián)結(jié)于外王政教，從而與社會(huì)政治互為聯(lián)動(dòng)，業(yè)已成為重要的時(shí)代課題。吳震：《泰州學(xué)派研究》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第436頁?！睹饕拇L錄》并未涉及心性問題的討論，然而良知心性與外王政治之間的關(guān)系問題則是必須探討的，這既是晚明儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在趨勢，也是黃宗羲自身思想走向深入的必然要求。通過孟子詮釋，黃宗羲在兩個(gè)層面上回應(yīng)了這一問題。首先是心性之學(xué)的工夫轉(zhuǎn)向，其次是良知心性與禮義法度的先后關(guān)系。

1.心性之學(xué)的工夫轉(zhuǎn)向

在黃宗羲的孟子詮釋中，這一轉(zhuǎn)向集中體現(xiàn)在理氣、心性關(guān)系的一元論傾向上。如對(duì)“浩然”章的闡釋，即明顯地體現(xiàn)出這一特質(zhì)：

理不可見，見之于氣;性不可見，見之于心;心即氣也。心失其養(yǎng)，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心，然言養(yǎng)心猶覺難把捉，言養(yǎng)氣則動(dòng)作威儀，旦晝呼吸，實(shí)可持循也。佛氏“明心見性”，以為無能生氣，故必推原于生氣之本，其所謂“本來面目”，“父母未生前”，“語言道斷，心行路絕”，皆是也。至于參話頭則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第60～61頁。

劉述先先生指出，“梨洲以一元的思想方式解讀孟子，也未能完全相應(yīng)地把握到孟子學(xué)的精神?！眲⑹鱿龋骸墩擖S宗羲對(duì)孟子哲學(xué)的理解》，吳光主編：《黃宗羲與明清思想》，上海古籍出版社，2006年，第17頁。不過從思想史的角度看，對(duì)于經(jīng)典原意的把握固然重要，而詮釋背后的問題意識(shí)同樣值得關(guān)注。如錢穆先生所論，“梨洲論學(xué)，兩面逼入。其重實(shí)踐，重工夫，重行，既不蹈懸空探索本體，墮入渺茫之弊，而另一面又不至陷入猖狂一路，專任自然，即任一點(diǎn)虛靈之氣縱橫放任以為道也?！卞X穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第28頁。上述兩點(diǎn)，其實(shí)皆指向工夫?qū)嵺`問題。黃宗羲之所以以一元論方式解讀孟子，工夫論實(shí)為其重要考量。

黃宗羲主張性、理、心必由氣而后見，故而就工夫論而言，“養(yǎng)氣”乃較“養(yǎng)心”更為基礎(chǔ)。相比內(nèi)向用功的“養(yǎng)心”，“養(yǎng)氣”無疑更加著實(shí)而易于把握。以之為著手處，庶幾可免“離氣以求心性”，落入“言語道斷，心行路絕”的佛氏玄虛之病。反之，在二元論思維模式中，理念世界（性、理）與經(jīng)驗(yàn)世界（心、氣）之間懸隔過甚，對(duì)于性、理的探求即難以通過貼近經(jīng)驗(yàn)世界的工夫?qū)嵺`方式獲得把握，而不得不訴諸經(jīng)驗(yàn)世界之外的“人生以上”之境。在黃宗羲看來，就“求理于外”以及追求“一旦豁然貫通”的工夫論取向而言，朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)的格物窮理豁然貫通之道其實(shí)正與釋氏之說異曲同工：

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏于中者?！毕热逯f說皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絕”而后已，不得不以悟?yàn)闃O則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦未免墮此蹊徑。佛者云“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋”恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何從見性？⑦黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第69、70頁。

黃宗羲批評(píng)朱子將人心、道心二分，將理歸之于外，而將虛靈知覺歸屬于人心。在他看來，這必將導(dǎo)致一系列工夫論困境。首先，外物之理的窮盡何以能在人心中取得豁然貫通的反約之效？“博求”與“反約”之間，顯然缺少有效的方法勾連?！白云浞终叨^之，天地萬物各一理也，何其博也;自其合者而觀之，天地萬物一理也，何其約也，泛窮萬物之理，則反之約也難”。④黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第110頁。其次，求理于天地萬物，不免遺落對(duì)本心的體知，偏離了孟子學(xué)的基本精神，“必以知性先于盡心，顧其所窮，乃天地萬物之理，反失卻當(dāng)下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣?！雹幄恻S宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第148、159、158頁。

借助孟子“博學(xué)反約”之說，黃宗羲提出了“一本萬殊”的工夫論。“散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物喪志矣?！雹懿贿^值得注意的是，黃宗羲雖然反對(duì)求理于外而強(qiáng)調(diào)反約于心，但并不主張將工夫?qū)嵺`更多地引向內(nèi)在。在他看來，孟子言“仁，人心也;義，人路也”，正是要避免將工夫論封域于內(nèi)在的意識(shí)領(lǐng)域：

先儒之求放心者，大概捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體。澄湛之體，墮于空寂，其應(yīng)事接物，仍俟夫念頭起處，辨其善惡而出之，則是求放心大段無益也。且守此空寂，商賈不行，后不省方，孟子又何必言“義，人路”乎?、撄S宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第141、137頁。

未發(fā)之體難于把捉，懸空探求本體則易流入禪學(xué)一路，“若必以不容說者為頭腦，則參話頭以求本來面目者為正學(xué)矣”。⑥他批評(píng)高攀龍“人心湛然無一物時(shí)，乃是仁義禮智也”之說，指出“乍見之頃”的怵惕惻隱之情正是人心湛然之狀，更無須求之未發(fā)以前，反之，“若空守此心，求見本體，便是禪學(xué)矣”。⑦

對(duì)于《盡心下》“梓匠輪輿”章的詮釋，非常典型地體現(xiàn)了這種工夫論的外在化、實(shí)踐化取向。孟子云：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”。朱子引尹焞云：“規(guī)矩，法度可告者也。巧則在其人，雖大匠亦末如之何也已。蓋下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟。莊周所論斫輪之意蓋如此。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第365頁。相比之下，《孟子師說》的詮解可謂針鋒相對(duì)：

規(guī)矩熟而巧生，巧即在規(guī)矩之中，猶上達(dá)即在下學(xué)之中。學(xué)者離卻人倫日用，求之人生以上，是離規(guī)矩以求巧也。莊周“斫輪”之喻，欲舍仁義以求道德，舍糟粕以求古人之不傳，正與孟子之意相反。⑨

在二者的解釋中，此章的含義截然相反：朱子指出經(jīng)驗(yàn)可學(xué)的規(guī)矩法度與存乎一心的實(shí)踐妙用必有一間之隔，而黃宗羲則強(qiáng)調(diào)不可脫離規(guī)矩法度以心悟求巧思，“精義入神，即在掃灑應(yīng)對(duì)之內(nèi)，巧即在規(guī)矩之中，上達(dá)即在下學(xué)，不容言說，一經(jīng)道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。”⑩顯然，黃宗羲與朱子此處思想角力的核心問題在于工夫論的“下學(xué)”“上達(dá)”之爭，“下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟”，還是“上達(dá)即在下學(xué)之中”，正體現(xiàn)了不同的工夫論指向。

作為對(duì)朱子學(xué)二元論的反撥，黃宗羲一方面強(qiáng)調(diào)“本心即理”，另一方面又反對(duì)以解悟的方式直尋本體。如果說前者表明了對(duì)陽明心學(xué)大傳統(tǒng)的繼承，那么后者則體現(xiàn)出對(duì)陽明后學(xué)良知見在、“玄虛而蕩”弊病的糾正。借助孟子“平旦之氣”之喻，黃宗羲指出本體必于實(shí)踐工夫中方能真正呈現(xiàn)并獲得自身的存在形式：

“平旦之氣，其好惡與人相近者幾?！?，此即喜怒哀樂未發(fā)之體，未嘗不與圣人同，卻是靠他不得，蓋未經(jīng)鍛煉，一逢事物，便霍然而散，雖非假銀，卻不可入火，為其平日根株久禪宗席……故必須工夫，才還本體，此念菴所以惡現(xiàn)成良知也。③④⑤黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第138～139、147、143、143頁。

從存有意義上來講，“未發(fā)之體”人人皆具，然而其能否在個(gè)體生命中充分實(shí)現(xiàn)，則端賴于各人工夫?qū)嵺`的淬煉，“學(xué)問思辨行，煉石以補(bǔ)天也?！雹蔻帱S宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第93、109、106頁。所謂“必須工夫，才還本體”，本體絕非現(xiàn)在具足，亦無法通過言語思辨抑或默觀玄想悟得，而只能通過實(shí)踐工夫的磨煉來成就。這就意味著，在肯認(rèn)儒家對(duì)人之道德本性認(rèn)識(shí)的前提下，將成就此本質(zhì)的工夫論轉(zhuǎn)而向外，將工夫?qū)嵺`之地從虛寂的內(nèi)在精神世界轉(zhuǎn)回到繁難的現(xiàn)實(shí)歷練之中，“今以境遇窮極鍛煉出來，是實(shí)受用之地，不徒向語言脫空去也。”③

借助孟子五谷、荑稗之喻，黃宗羲指出仁之本體雖已具于人心無待外求，然而必有待于實(shí)踐工夫方能真正實(shí)現(xiàn)，“仁之于心，如種之生意流動(dòng)，充滿于中，然必加藝植灌溉之功，而后始成熟?！雹苓@一工夫復(fù)還本體的過程，正是《易傳》“繼善成性”之道?！熬尤视闪x”“有事勿忘”是繼善之功，“反身而誠”“萬物皆備”是成性之候，“向非成之，則無以見天降之全，到得成之，方可謂之熟，不然，苗而不秀，秀而不實(shí)，終歸無用?！雹菡?yàn)椤皬?fù)還本體”的過程必須依靠每一個(gè)體切實(shí)的工夫?qū)嵺`，所以也必然是一個(gè)自得而自覺的過程：

道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為，然非深造，略窺光影以為玩弄，則如蜂觸紙窗，終不能出。故必如舜之好問，禹之克艱，孔之發(fā)憤，臘盡春回，始能得其固有。茍非自得，則日用之間，不過是安排道理，打貼世情，血?dú)饪v橫，心體無所歸宿，居之不安也。⑥

莊子曰：“北溟有魚曰鯤，化而為鵬，九萬里風(fēng)斯在下?！比宦犉渥曰病Ｊ怪?，則非能鵬也。黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第158頁。

“深造自得”而“聽其自化”，說明工夫?qū)嵺`必以個(gè)體內(nèi)在的自覺、自立為基礎(chǔ)，并非依賴外在強(qiáng)制，這也正呼應(yīng)了黃宗羲對(duì)于心性和禮義關(guān)系的理解。由此過渡到第二個(gè)問題，即良知心性與禮義制度之間的關(guān)系先后。

2.良知心性與禮義法度

禮義制度構(gòu)成了儒家經(jīng)世實(shí)踐的重要一維，在社會(huì)政治領(lǐng)域，“本體-工夫”之辨在某種意義上亦對(duì)應(yīng)于“心性-禮義”關(guān)系。黃宗羲強(qiáng)調(diào)“吾心之知”之于禮義制度的首出地位。孟子曰：“非禮之禮，非義之義，大人弗為”（《離婁下》），《孟子師說》釋之云：

吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義，原無成跡。今以為理在事物，依仿成跡而為之，便是非禮之禮，非義之義。蓋前言往行，皆圣賢心所融結(jié)，吾不得其心，則皆糟粕也，曾是禮義而在糟粕乎?、?/p>

這一解釋明顯有別于漢宋舊注。趙岐注云：“若禮而非禮，陳質(zhì)娶婦而長拜之是也。若義而非義，結(jié)交報(bào)仇是也”，強(qiáng)調(diào)禮制應(yīng)當(dāng)具有普遍的規(guī)范性，不以個(gè)體的情感好惡為轉(zhuǎn)移。朱子則以“隨事而順理，因時(shí)而處宜”釋之，意在指出行禮應(yīng)因時(shí)制宜。趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第218頁;朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第291頁。而在黃宗羲那里，“非禮之禮”的指向在于那種失去了德性根基、僵化生硬的禮法形式，強(qiáng)調(diào)的重心在于良知心性之于禮義制度的優(yōu)先性。禮義根源在于人心之不容已，是道德情感的外化，內(nèi)在的德性良知優(yōu)先于外在特定的禮義制度，并構(gòu)成了塑造并衡量、損益后者的原則與尺度。

又如《告子下》“禮與食孰重”章。黃宗羲釋之云：“夫禮以義起，從吾心之安不安者權(quán)衡而出之，奚有滯而不通之處？”黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第144頁。較之朱子“所以斷之，一視于理之當(dāng)然而已矣”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第339頁。的解說，黃宗羲將禮的根源由理進(jìn)一步內(nèi)化收攝于人心，呈現(xiàn)出陽明心學(xué)對(duì)其的影響?！八^理者，制度文為，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補(bǔ)湊此心，乃是眼中之金屑也”，黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷52《諸儒學(xué)案中六·李經(jīng)綸傳》，《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第582～583頁。這一道德心性之于現(xiàn)實(shí)禮義制度的超越意義無疑為政治倫理乃至法度政制的損益革新提供了精神動(dòng)力，心性良知構(gòu)成了規(guī)范的終極來源。在其觀照之下，既成的政治結(jié)構(gòu)就不再是不可更易的終極之理，而應(yīng)具有因時(shí)損益的品質(zhì)，“舜之明察，盡天地萬物，皆在妙湛靈明之中，瓦礫皮膚，更無一物。由此而經(jīng)綸化裁，無非仁義之流行，不是古來成跡，依仿而行之者也?！秉S宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第112頁。

五、小結(jié)

以上從政治倫理、歷史哲學(xué)與心性論三方面分析了《孟子師說》的孟子詮釋特質(zhì)，從中可以看出《孟子師說》對(duì)于《明夷待訪錄》的繼承與發(fā)展。這種發(fā)展可以概括為兩個(gè)層面，一是對(duì)《待訪錄》既有內(nèi)容的深化，二是對(duì)《待訪錄》未涉及內(nèi)容的延伸。

就第一個(gè)層面而言，首先，通過對(duì)孟子的詮釋，黃宗羲不僅為《待訪錄》的新君臣倫理尋找到經(jīng)典理據(jù)，而且將民心民意在儒家政治思想中的地位提升到新的高度，從而為學(xué)校公議等一系列體現(xiàn)公共參與因素的制度設(shè)計(jì)奠定了義理基礎(chǔ)。就歷史哲學(xué)而言，黃宗羲指出仁心仁道是歷史發(fā)展的終極動(dòng)力與目的，士君子應(yīng)當(dāng)具有擔(dān)當(dāng)世道、承接天命的積極意識(shí)，這構(gòu)成了對(duì)《待訪錄》十二運(yùn)說宿命論的升華。在王霸之辯問題上，黃宗羲力圖以德禮之治與法治辨析王、霸之別，賦予法治意義上的“霸道”以正面價(jià)值，體現(xiàn)出融合道德主義與事功主義的政治觀，以及兼融孟、荀的思想取向。同時(shí)，明季的政治背景，也造就了《孟子師說》政治論述中鮮明的時(shí)代特質(zhì)。

就第二個(gè)層面而言，通過孟子詮釋，黃宗羲在心性論與政治哲學(xué)之間建立了思想關(guān)聯(lián)?！睹献訋熣f》對(duì)孟子心性論的闡釋具有鮮明的經(jīng)世意蘊(yùn)。首先，其對(duì)朱子學(xué)二元論取向的批評(píng)，對(duì)“必須工夫，才還本體”的強(qiáng)調(diào)，意在促成工夫?qū)嵺`向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)向，將對(duì)道德性命的探尋融入經(jīng)世實(shí)踐之中。其次，對(duì)工夫?qū)嵺`之自得的強(qiáng)調(diào)，與《待訪錄》強(qiáng)調(diào)的獨(dú)立政治人格一脈相承，而為后者確立了心性層面的深度支撐。最后，黃宗羲強(qiáng)調(diào)道德心性相對(duì)于禮義節(jié)文的優(yōu)先性與首出意義，表現(xiàn)出德性精神指引下因時(shí)制宜的制度革新意識(shí)?！睹献訋熣f》反映了明清之際儒家政治思想與哲學(xué)轉(zhuǎn)型的特質(zhì)，而通過對(duì)黃宗羲孟子詮釋的分析亦可看出，這種思想轉(zhuǎn)型的變革性實(shí)乃融于儒學(xué)自身發(fā)展的延續(xù)性之中。

作者單位：北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院

責(zé)任編輯：王曉潔