鄧 剛

一、?？碌摹白陨砑夹g(shù)”學(xué)說及其局限

在晚期?？碌乃枷胫校白陨砑夹g(shù)”(technique de soi)、“關(guān)心自身”(soin de soi)是相當(dāng)重要的概念，由此概念出發(fā)，?？轮攸c(diǎn)發(fā)掘和梳理了古代文化和基督教文化中所呈現(xiàn)出來的諸種不同的自身技術(shù)。他晚年的著作《性經(jīng)驗史》即是以“性”問題為核心進(jìn)行的對自身技術(shù)的探索與展開。自身技術(shù)“無疑是存在于一切文明中的對個體進(jìn)行建議或規(guī)定的一系列措施，為的是按照某些目的、通過自我控制或自我認(rèn)知的關(guān)系，去確定個體的身份、保持這種身份或者改變這種身份”(1)福柯：《?？挛倪x》III，汪民安編，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第13頁。。自身技術(shù)也就是對于自身的關(guān)懷、關(guān)心、關(guān)照。由此視角出發(fā)，蘇格拉底的名言“認(rèn)識你自己”只是“關(guān)心自身”的諸種方式之一?！白陨砑夹g(shù)”可以視為一種主體化的方式。主體化的方式對應(yīng)于兩類分析：“一方面對應(yīng)于對象化模式，此模式把人變成主體，這意味著只有對象化的主體，而主體化在此意義上就是對象化實踐；另一方面對應(yīng)的，則是通過一定的自身技術(shù)從而把與自身的關(guān)系(rapport à soi)構(gòu)建為其自身生存的主體的方法”(2)朱迪特·勒薇爾：《?？滤枷朕o典》，潘培慶譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2015年，第145頁。譯文根據(jù)法文原文有改動。。在?？驴磥恚F(xiàn)代性條件下的主體化方式和“自身技術(shù)”，滿足于將自身建構(gòu)為知識、道德、權(quán)力的主體，通過無孔不入的生命權(quán)力，不斷地強(qiáng)化對于個體的監(jiān)視和管理。不滿于笛卡爾以來的近現(xiàn)代哲思方式，福柯要求我們以另一種方式來思考生命與自身。在福柯這里，通過“自身技術(shù)”概念，對古代哲學(xué)生活智慧的強(qiáng)調(diào)，并非為了“復(fù)古”，而是為了擺脫現(xiàn)代性在制度、文化、語言、觀念等領(lǐng)域強(qiáng)加給人的種種束縛，從而使得自身有可能不斷地超越自身，如同?？卤救嗽凇队庠叫蜓浴分兴赋龅?，應(yīng)當(dāng)不斷地去逾越種種界限(3)Michel Foucault, Préface à la transgression, uvres, vol. 2, Paris: Gallimard, 2015, p. 1199.。對于通過“關(guān)心自身”而展開的各種各樣的自身技術(shù)，古代文化中的不同流派都進(jìn)行過諸多富有意義的探索，并且古代人能夠?qū)⑸眢w、心靈、性愛、婚姻、友誼、言說、政治等等人類生活的各個領(lǐng)域都納入“關(guān)心自身”的視域中，將所有這些都視為發(fā)展自身、完善自身的積極手段。“自身技術(shù)”的宗旨在于實現(xiàn)自身的自由，對于自身的關(guān)懷就是“自由的實踐”。這種自由實踐，最終實現(xiàn)的是一種生存美學(xué)，即生活的藝術(shù)化和藝術(shù)的生活化，正如高宣揚(yáng)先生所指出的，“福柯的生存美學(xué)，要求人在其自身的一生中，對自己的生存內(nèi)容、方式和風(fēng)格，進(jìn)行持續(xù)不斷的藝術(shù)加工的實踐活動”(4)高宣揚(yáng)：《?？碌纳婷缹W(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第436頁、523頁。。

如果從中國哲學(xué)的視角加以審視，那么或許可以將?？滤f的“自我關(guān)懷”理解為修身，從而進(jìn)一步將“自身技術(shù)”理解為一種“工夫論”。當(dāng)然，這里所說的“工夫論”應(yīng)當(dāng)作最寬泛的理解，即用于關(guān)心自身、發(fā)展自身、提高自身、完善自身的各種方法和手段的總和。“工夫論”解決的是“怎么做”(how)的問題，涉及的是各種各樣的方法，需要考慮這些方法的效率、效果、可行性，這些方法有時涉及人的身體，有時涉及人的心靈，有時同時涉及人的心靈和身體。但是，要使“怎么做”(how)的問題得以可能，得以被提出，必然在此之前已經(jīng)提出“為什么”(why)的問題。也就是說，我已然知道我為什么需要關(guān)心自身，因此我才去考慮如何去關(guān)心自身。要回答這個問題，就不得不返回“什么是自身”的問題，而這實際上也就是?？略凇妒裁词菃⒚?？》一文中所提的“我們自身的歷史存在論”(une ontologie historique de nous-même)的問題。在?？碌墓P下，批判不再是去發(fā)現(xiàn)知識的普遍形式，而是將這些普遍形式視作歷史的、偶然的、特殊的，視作有待去逾越和超越的邊界。“這種批判，去澄清那些使我們成為我們的偶然性，以及使我們不再是我們的可能性……這種批判，不再尋找使形而上學(xué)變成科學(xué)的可能性；而是尋找盡可能遠(yuǎn)、盡可能廣泛的范圍內(nèi)重新啟動自由的無定限的工作”。為了讓這種自由不是一種空話，?？聫?qiáng)調(diào)一種實驗態(tài)度(attitude expérimentale)，這種態(tài)度體現(xiàn)在，一方面進(jìn)行歷史調(diào)查，另一方面則是去體驗現(xiàn)實和當(dāng)下性。因此?？戮艹庖磺泻甏蟮挠媱?，一切計劃都可能導(dǎo)向?qū)ψ杂傻娜∠?。相反，?？缕珢鄣氖且恍┚植康?、部分的體驗，這些體驗?zāi)耸恰拔覀冏陨碜鳛樽杂纱嬖趯τ谖覀冏陨硭龅墓ぷ鳌?travail de nous-même sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres)。總的來說，這種“我們自身的本體論”，乃是“一種態(tài)度，一種倫理(ethos)，一種哲學(xué)生活，在這種哲學(xué)生活之中，對我們之所是的批判，既是對強(qiáng)加給我們的種種界限的歷史分析，又是對這些界限的可能的逾越的體驗”(5)Michel Foucault, Préface à la transgression, uvres, vol. 2, p. 1393, sq, p. 1394, p. 1397.。如果說?？略缙诤椭衅诘目脊艑W(xué)和系譜學(xué)，主要側(cè)重于對這些界限的歷史分析，那么他晚年的自身技術(shù)，則是側(cè)重于體驗。

關(guān)于“我們自身的本體論”的簡略分析，實際上已經(jīng)為我們提供了理解福柯何以會提出“自身技術(shù)”之問題的關(guān)鍵鑰匙。在福柯看來，人、主體、自身其實都只是歷史的存在，既不存在關(guān)于人的普遍適用的定義或者本質(zhì)，也不存在人不得不服從的知識形式和權(quán)力形式，一切都是在特定的歷史時代，基于一定的歷史事件而后天形成的。因此，在現(xiàn)代資本主義強(qiáng)加給我們的自身形式之外，我們顯然還可以設(shè)想和實踐其他可能的自身形式。當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)，顯然需要深刻的批判精神，以及敢于去逾越界限的生活態(tài)度。就此而言，?？绿岢觥白陨砑夹g(shù)”，正是要通過借鑒古人的智慧，拓展生活形式的領(lǐng)域，提高生活的情調(diào)，豐富生命的意義，從而實現(xiàn)真正的自由。不過?？掠⒛暝缡?，使得他未能順著晚年的研究和思路深入下去，從而也就未能窮盡“自身技術(shù)”學(xué)說的全部理論意義，令人倍感遺憾。由于人的身體和心靈都具有無窮多的潛能，因此只要人順著某個特定的方向，持之以恒地努力修習(xí)，就有可能取得杰出成就。例如，通過持續(xù)鍛煉身體，一個人就有可能成為優(yōu)秀的運(yùn)動員。我們可以追問，至少在理論上，如果一個人不斷地致力于德性和智慧的提升，是否就有可能成為古希臘哲學(xué)中所說的有智慧的人，或者成為中國哲學(xué)中所談到的圣人，即理想人格。如果有工夫論，如果有人持續(xù)不斷地做工夫，那么應(yīng)當(dāng)有可能出現(xiàn)將工夫做到極致，從而達(dá)到完美人格境界之人。因此，理想人格乃是自身技術(shù)之發(fā)展的自然而然的結(jié)果。如果再次借用中國哲學(xué)的術(shù)語，將有關(guān)于理想人格與精神境界的學(xué)說稱為境界論，那么顯然在?？逻@里境界論是缺失的，或者至少是模糊的。因為對于福柯而言，他的自身技術(shù)和生存美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的更多的是一種審美態(tài)度和逾越精神，而絲毫無涉理想人格之設(shè)定。

實際上，對于?？?，以及對于包括德里達(dá)、德勒茲等人在內(nèi)的大多數(shù)后現(xiàn)代主義思想家而言，盡管他們的理論互相間有著極大的差異，但是這些理論卻有一個共同的旨趣，即對西方傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)思維方式、傳統(tǒng)規(guī)范加以批判和顛覆，從而使得人們在思想、意義、藝術(shù)、行動、政治等領(lǐng)域可以“獲得更多的可能性”或者“創(chuàng)造新的可能性”。這些“后”理論，都積極致力于對各種既有規(guī)則的批判、突破和超越，但是并未提供某種確定的出路或者方向，用來取代舊的“理論”。他們的思想背后，大都預(yù)設(shè)了這樣一種關(guān)于人性的看法：人是沒有本質(zhì)的，不存在永恒不變的人性。關(guān)于人性的任何一種述謂或者指向，都是對于人的一種限制。因此，也就不存在理想人格，因為任何一種被理想化的人格，都有可能在現(xiàn)代性的話語體制之中，被轉(zhuǎn)化為施加于個人身上的壓迫性話語。因此，盡管這些哲學(xué)并不缺乏各種類型的批判、解構(gòu)、否定等工夫，但這些工夫并不以某種理想人格為依歸。也就是說，這是一種“無境界的工夫”，即無理想人格作為工夫之指向和目標(biāo)。正因為缺乏境界論，或者說缺乏理想人格作為人生之理想和人生之典范，因此近代以來的西方哲學(xué)，屢次陷入危機(jī)和迷途，從而既無從為學(xué)者以及一般人提供一種人生理想，亦使得哲學(xué)本身之合法性成為危機(jī)。借用一種康德式的表述，我們認(rèn)為，無工夫之境界是空的(白日夢、大話)，無境界之工夫是盲的(不知去向何方)。若無境界之開啟與指向，則做工夫只是枉然。

盡管福柯發(fā)展出一套作為工夫論的自身技術(shù)學(xué)說，但卻忽視了這一學(xué)說本身如果充分展開，將涉及理想人格問題，即境界論問題。盡管福柯對“關(guān)心自身”的重視，一定程度上與晚期希臘哲學(xué)中的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向殊途而同歸，但是?？聟s忽視了這種倫理學(xué)轉(zhuǎn)向同時伴隨著對某種理想人格的構(gòu)想。眾所周知，晚期希臘哲學(xué)以及后來的希臘化時期，宇宙論、知識論問題相對淡出，而對于“倫理”的關(guān)懷成為各派哲學(xué)共同關(guān)心的問題。伊壁鳩魯和斯多亞派，都將倫理學(xué)視為哲學(xué)中最重要的部分。這一時期的倫理學(xué)，關(guān)心的并非道德如何可能的問題，而是人生意義問題，即人應(yīng)該如何度過自己的一生，一個人應(yīng)該成為一個什么樣的人，或者如何才能成為一個有德性、有智慧的人。為了獲得真正的人生智慧，這一時期的哲學(xué)家，對于獲得智慧的方法也有著豐富的思考，即有一套比較完整的關(guān)于如何“做工夫”的學(xué)說。斯多亞派的工夫論可以視作對蘇格拉底所謂“德性即知識”命題的進(jìn)一步發(fā)展。此派工夫，其關(guān)鍵在于通過某種知識論進(jìn)路把握“善”的理型，同時認(rèn)識到，此種善的理型，既是宇宙論的法則，亦是人的靈魂的法則，人的靈魂中最高的部分乃是努斯(nous)，努斯即理性，其本身即已經(jīng)是一種光明而良善的力量或者能力。一旦獲得對善的理型以及靈魂自身之認(rèn)識，即能夠用這種理型來規(guī)范靈魂，規(guī)范自身，靈魂中的理性部分就能躍居于感性的欲望、沖動、意見之上，成為靈魂的真正主宰，從而靈魂也轉(zhuǎn)化為純粹的、干凈的理性靈魂。當(dāng)然，具體來看，這一時期有著各種類型的修行方式：如寫書信、記日記、加入某個學(xué)校、追隨一位導(dǎo)師，等等。?？略谕砥诘牟簧僦骱椭v座稿中，對此有所討論。正如哈多(Pierre Hadot)所指出的，在這個時期，哲學(xué)乃是一種生活方式。作為一種生活方式，在晚期的羅馬帝國，哲學(xué)與基督教、摩尼教等處于競爭狀態(tài)。隨著基督教被定為羅馬帝國的國教，作為生活方式的哲學(xué)漸漸衰落。因為，就人應(yīng)該如何生活而言，基督教已經(jīng)給出了答案，即人的正當(dāng)生活方式不是別的，就是去做一個基督徒。

二、境界論問題與中西方哲學(xué)

眾所周知，康德將其哲學(xué)概括為四個問題，即：我可以認(rèn)識什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？人是什么？在筆者看來，這四個問題也許足以概括康德自身所關(guān)注的哲學(xué)問題，但并不足以描述和概括哲學(xué)的全部問題。僅就第四個問題“人是什么”而言，在筆者看來，這個問題可以從三個維度來回答：(1)在其實際性之中人是什么，即通過觀察一個人在實在的社會生活中的表現(xiàn)，可以得出一種描述性的考察，這種考察很容易導(dǎo)向“性本惡”的結(jié)論；(2)就其規(guī)范性而言，人應(yīng)該是什么，即根據(jù)某種規(guī)范對人之本質(zhì)及其行為進(jìn)行要求，例如儒家要求一個人應(yīng)當(dāng)成為一個君子、一個好人，而西方理性主義傳統(tǒng)要求一個人應(yīng)當(dāng)成為一個理性的存在者，這樣一種考察容易導(dǎo)向“性本善”“人是理性的動物”等觀點(diǎn)；(3)就其理想性而言，在理想狀態(tài)下，人可以成為什么，人可以成為什么樣的人，即一個人如果按照上述規(guī)范性之要求，最完美、最徹底地實現(xiàn)了這些要求，人可以抵達(dá)何種人格或者何種理想境界，例如，儒家的完人乃是圣人，道教的完人乃是神仙，而在斯賓諾莎那里理想境界則體現(xiàn)為理性之完善(這種完善體現(xiàn)為對神的理解，以及在神的必然性的光照下去理解萬物)。

第三個維度所論述的問題，即中國哲學(xué)所說之境界論的問題。馮友蘭在《新原人》中，區(qū)分了四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并且從其“覺解”說出發(fā)，對各種境界以及各境界之間的差異，皆作出理性的說明，例如他說天地境界：“人有此等進(jìn)一步底覺解，則可從大全、理及道體的觀點(diǎn)，以看事物。從此等新的觀點(diǎn)以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點(diǎn)以看事物。人能從此種新的觀點(diǎn)以看事物，則一切事物對于他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界，此種新境界，即我們所謂天地境界”(6)馮友蘭：《貞元六書》下，北京：中華書局，2014年，第679頁。。唐君毅在《生命存在與心靈境界》一書中，亦發(fā)展出一套體系宏大、義理精深的哲學(xué)。他根據(jù)心靈活動的遍運(yùn)與境的遍通的程度，而區(qū)分出三界九境。在談及“哲學(xué)之任務(wù)”時，唐君毅寫道：“至于此人之心靈活動，及其所感通之境，與此立人極之目標(biāo)，人皆可自覺其相關(guān)者，即為此心靈活動之具遍運(yùn)一切境之意義者，或其所感通之境之遍通于人之一切心靈活動者。此活動與此境，亦人所共有。唯此活動之遍運(yùn)與境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所運(yùn)愈廣，其所通愈大?！?7)唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第11頁。在《中國哲學(xué)大綱》中，張岱年稱這一境界論為“人生理想論”，并且在該書的結(jié)論中指出：“中國哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，在于生活準(zhǔn)則論即人生理想論”(8)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第846頁。。當(dāng)代學(xué)者杜保瑞將“境界論”“工夫論”“宇宙論”“本體論”視作中國各派哲學(xué)所共同關(guān)注的最為核心的四大問題。關(guān)于“境界論”，他認(rèn)為：“所有的中國哲學(xué)家的理論終點(diǎn)在于提出一個完美人格的典范，他的世界觀和自己的人格景象統(tǒng)合為一，他獲得了一個感通天地宇宙的理想自我人格，不論他的稱謂是圣人、君子、賢者、真人、神仙、菩薩或成佛，這個理想人格的狀態(tài)，筆者給它一個名詞叫作境界哲學(xué)，也就是‘我要成為什么’的問題。境界哲學(xué)就是要將這些完美的理想人格典范當(dāng)作一個重要的基本哲學(xué)問題”(9)杜保瑞：《中國哲學(xué)方法論》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2013年，第33頁。。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，對于“境界”一語，至少有兩種不同的界定：第一種泛指不同層次的認(rèn)識方式、生活方式和心靈狀態(tài)，于是既有高階的境界(天地境界)，亦有低階的境界(自然境界)；第二種則專指理想人格或者完美人格。前者取其廣義、普遍義，后者取其狹義、最高義，本文主要根據(jù)第二種界定來使用境界論一詞。那么，究竟什么是境界論所主張的理想人格和精神境界？早在先秦時期，儒家、道家各有其關(guān)于最高人生境界的論說，如《論語》中，孔子自道“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)。孟子則稱孔子為“圣之時者也”“集大成者”。而宋明理學(xué)也主張“圣人可學(xué)而至”，而在理學(xué)開端時期的北宋五子中，程顥以其高尚的人格，被不少學(xué)者認(rèn)為是儒家圣賢氣象的體現(xiàn)。程頤在《明道先生行狀》中形容程顥：“純粹如精金，濕潤如良玉……視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤”(10)程顥、程頤：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第577頁、638頁。。正因為程顥心胸寬廣，行為灑脫，待人友善，做事得體，因而能夠具體而微地呈現(xiàn)出一位儒家式的圣賢的形象。例如游定夫從游數(shù)月，感覺如沐春風(fēng)(11)游定夫訪龜山(楊時)，龜山曰：“公適從何來？”定夫曰：“某在春風(fēng)和氣中坐三月而來”。龜山問其所之，乃自明道處來也。見黃宗羲《宋元學(xué)案》第一冊，北京：中華書局，2013年，第578頁。。因此，程顥其人其學(xué)，可以視作境界論哲學(xué)的最佳例證之一。杜保瑞在《北宋儒學(xué)》中指出“程顥儒學(xué)的特點(diǎn)或最具創(chuàng)造力的義理建構(gòu)部分就是境界哲學(xué)”(12)杜保瑞：《北宋儒學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2005年，第168頁。。程顥的“識仁篇”“定性書”實際皆是從已經(jīng)達(dá)到的境界來言說工夫。在“定性書”中，程顥指出“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”(13)程顥、程頤：《二程集》上，第460頁。。馮友蘭對這兩個文本有著精彩的解釋，道學(xué)不僅是要認(rèn)識到自身與萬物是一個整體，而且“要實在達(dá)到這種境界，要真實感覺到自然與物同體”，通過修養(yǎng)達(dá)到這種境界之后，方可言“對人的精神境界是與天地同樣地廓然大公”(14)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下，北京：人民出版社，2007年，第106頁、109頁。。

然而，理想性的人的問題或者說理想人格的問題，盡管是中國各派哲學(xué)普遍關(guān)心的問題，但是對于西方哲學(xué)卻并非如此。實際上，許多西方哲學(xué)家完全無視或者完全忽略了這一問題，又或者，雖然意識到這問題卻并不重視。也就是說，在中國哲學(xué)中極為重要的境界論問題，在西方哲學(xué)那里卻時常處于缺席狀態(tài)。為什么西方哲學(xué)會缺乏境界論？為回答此問題，有必要對西方哲學(xué)史作簡單之梳理。

首先值得注意的是，在古希臘哲學(xué)中，可以找到對理想人格或完美人生境界之描述。柏拉圖的《會飲》與《斐德羅》兩篇皆討論了靈魂復(fù)歸理念世界之后所達(dá)到的完美境界。例如，在《會飲》篇中，蘇格拉底轉(zhuǎn)述了狄歐蒂瑪關(guān)于愛的“最高深、最神圣的道理”，這種道理就在于從追求美的形體，到追求美的靈魂，進(jìn)而上升到追求品德的美、知識的美，以及美本身。“眼睛里有了各式各樣美的東西，就不再像奴隸似的只愛一個個別的東西，只愛某個小廝、某個成人或某種行動的美了。他不復(fù)卑微瑣屑，而是放眼美的汪洋大海，高瞻遠(yuǎn)矚，孕育著各種華美的言辭和莊嚴(yán)的思想，在愛智的事業(yè)上大獲豐收，大大加強(qiáng)，大大完善，發(fā)現(xiàn)了這種唯一的知識，以美為對象的知識……在人生的這個階段，親愛的蘇格拉底，人見到那個美本身，它是人最值得活的階段”(15)柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第337～338頁。。顯然，這段文字描述的這一通過愛的不斷升華而實現(xiàn)的“美的歷程”，最終所抵達(dá)的，正是靈魂返歸理念世界之后的理想狀態(tài)或者完美境界。

隨著基督教成為西方的主流宗教，基督教思想相繼與柏拉圖主義及亞里士多德主義相結(jié)合，從而形成基督教神學(xué)中的奧古斯丁主義和托馬斯主義，并進(jìn)而構(gòu)成文藝復(fù)興之后西方哲學(xué)思想的理論背景。據(jù)基督教神學(xué)，人皆有原罪，從而最完美的人在上帝和耶穌面前也是罪人，是有限的、不完美的人。在基督教的理論背景下，設(shè)想一個完美人格，這種設(shè)想本身就構(gòu)成對上帝觀念的一種挑戰(zhàn)。盡管在中世紀(jì)一些神秘主義者那里，并不缺乏可以稱為工夫論的修行手段，以及可以稱為境界論的關(guān)于通過修行所達(dá)到的高層次的精神境界之描述，然而這些思想觀念始終屈從于神學(xué)之大背景。

自培根、笛卡爾以降，理性主義漸成主流，神學(xué)漸趨淡化，甚至出現(xiàn)了對基督教加以激烈批判的一些無神論哲學(xué)家。然而，神學(xué)的一些基本設(shè)定，未經(jīng)批判就被哲學(xué)家們拿來作為前提使用，從而仍然潛在地支配著西方人的思考方式。例如，笛卡爾認(rèn)為人的精神作為我思，包括知性和意志兩方面的能力，就知性而言，其能力是有限的；而意志，就其能夠意愿任何東西而言，則是無限的。但總的來說，只有上帝才是無限的實體，而我思則只是有限的實體，有限與無限之間有著無限的距離，存在本質(zhì)性的差異。認(rèn)為上帝是無限，人(主體)是有限，這顯然是從基督教傳統(tǒng)中傳承而來的一個未經(jīng)反思的前提。

三、西方近現(xiàn)代哲學(xué)中的三種境界論進(jìn)路

在筆者看來，自笛卡爾以降的理性主義，其實隱含著一種對人性本身光明的原初肯定，以及對人性本身不斷進(jìn)步的真誠信念，順此思路自然而然可以推出關(guān)于理想人格的若干問題：如果具有理性的人在理性的各個方面(認(rèn)識、道德)不斷進(jìn)步，那么是否存在作為最高程度的理性的理想人格？如果存在，這種理想人格是怎樣的？這樣一種理想人格在現(xiàn)實中是否可能？如果可能，如何才能抵達(dá)？

理性主義哲學(xué)在其出現(xiàn)之際，就已經(jīng)包含如下觀念：人作為理性的存在者，擁有一種原初的肯定性能力，特別是體現(xiàn)在認(rèn)識方面，這種能力即知性(Understanding, Verstehen)，這就是笛卡爾所說的自然光明。而在現(xiàn)代條件下(理性與技術(shù)、理性與經(jīng)驗、理性與權(quán)力等的結(jié)盟)，這種自然光明可以獲得兩種根本的規(guī)定性或者屬性：(1)自然光明是自明的、自治的，無須他者就可以自行揭示自身，自行建立自身，例如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中，通過普遍懷疑，最終確立了“我思故我在”作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；(2)自然光明是可以自我發(fā)展、自我擴(kuò)大的。例如，盧梭指出，人有自我完善化的能力(16)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第101頁。。當(dāng)然，不同的哲學(xué)家有不同的傾向，或者將這種自然光明賦予人的知性(如斯賓諾莎)，或者將這種自然光明回溯于人的意志(如尼采)，或者歸諸其他的原則(如柏格森所說的生命)。如果說理性本身既具有自明性，又具有自我完善性，那么至少在理論上，可以設(shè)想一種達(dá)到無限或者接近無限的完美理性，作為這種無限的自我完善過程的結(jié)果。由此也就必然意味著，人可以依據(jù)這種原則不斷地發(fā)展自身，完善自身，從而上升為一種具有超越性的理想人格或者完美人格，發(fā)展出一種最高的人生精神。

對境界的哲學(xué)描述，其實構(gòu)成西方近代哲學(xué)之必然歸宿或者必然推論。因此，對于一個徹底的理性主義者而言，設(shè)想一個完美人格是完全必要的。但這種完美人格，或者被轉(zhuǎn)變?yōu)樯系?，或者被歸諸為理念，幾乎不曾被設(shè)想為現(xiàn)實之中可能出現(xiàn)的人物(即實際上未出現(xiàn)，但存在出現(xiàn)的可能性)。當(dāng)然，在近現(xiàn)代哲學(xué)之中，仍然有一些哲學(xué)家，獨(dú)具慧眼，意識到理想人格的重要性，從而在其哲學(xué)之中展開了一種境界論的思考。限于篇幅所限，本文僅以斯賓諾莎、尼采、柏格森三位哲學(xué)家為例，他們正好代表西方哲學(xué)中境界論思考的三個方向，即分別將自然光明歸諸知性(斯賓諾莎)、意志(尼采)與生命(柏格森)。

對于斯賓諾莎而言，人最重要的部分，就是人的心靈中的理智的部分。理智使得人獲得真知識，從而由被動的心靈轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃拥男撵`。斯賓諾莎還提出了“人性的模型”(natura humana exemplar)概念(17)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館, 2005年，第169頁。，即“完美的人的觀念”，此概念近乎中國哲學(xué)所談到的圣賢。斯賓諾莎的哲學(xué)是一種一元論哲學(xué)，試圖從神出發(fā)來考察世界萬物，包括人本身?！爸挥邪_萬象的整體，即被理性所理解的自然，才能夠滿足人類情感的要求。這樣，神成了知識和行為兩者的開端和終點(diǎn)。最高的生活境界是在對神的充分意識中生活”(18)羅斯：《斯賓諾莎》，譚鑫田、傅有德譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018年，第157頁。。而要達(dá)到對神的認(rèn)識，只能是通過某種直觀，即在感性知識和推理知識之外的第三種認(rèn)識。認(rèn)識神，意味著認(rèn)識到神即自然，神才是唯一的實體，人世間的一切，都只是暫時的，都在不同的程度上依賴于神。意識到神才是萬物的運(yùn)動的唯一原因，人就可以免于受制于情感和欲望。唯有這種認(rèn)識，才能讓人真正地克服情感和欲望，從而成為自身的主人，真正地獲得理性和自由。

至于尼采，他所說的超人，則是從意志層面，對完美人格進(jìn)行的描述。超人能夠擺脫一切既有的社會道德和規(guī)范之限制，為意志創(chuàng)立新的法則。尼采對西方的傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教進(jìn)行了十分犀利的批判，但這種批判并非對一切價值的摧毀，而是試圖在一個新的層面來建立新的價值，正如他的書名所揭示的，要“超善惡”，但并非“超好壞”(19)尼采：《論道德的譜系》，周弘譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年，第45頁。。在《查拉圖斯特拉如是說》的序白中，查拉圖斯特拉對眾人說：“我教你們超人。人是應(yīng)該被超越的東西?！?20)尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達(dá)譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第5頁。之所以人需要被超越，乃是因為在一切有生命的事物中都有著強(qiáng)力意志，而這種意志是一種不得不自我超越的東西(21)“在我發(fā)現(xiàn)有生命事物的地方，我就發(fā)現(xiàn)強(qiáng)力意志”?！吧旧戆堰@個秘密告訴我?！　?，它說，‘我就是總是不得不超越自我的東西’ ”。見尼采《查拉圖斯特拉如是說》，第114頁、115頁。。各種傳統(tǒng)的哲學(xué)和宗教，反映的都只是弱者的思想或奴隸的道德，而尼采呼喚的是真正能夠肯定意志、擴(kuò)大意志、發(fā)揚(yáng)意志的強(qiáng)者的思想或主人的道德。但是，超人到底是怎樣的，尼采則語焉不詳，只是用一些詩意文字加以暗示。例如，他在《論道德的譜系》中如此描述：“需要另外一種精神，這正是我們這個時代不可能出現(xiàn)的。那被戰(zhàn)爭和勝利強(qiáng)化的精神，那要求征服、冒險、危難甚至痛苦的精神；為了達(dá)到那個目的還需要習(xí)慣于凜冽的高山空氣；為了達(dá)到那個目的需要一種高明的魯莽，一種去認(rèn)知的最自信的勇氣，這勇氣是來源于偉大的健康；一言以蔽之，為了達(dá)到那個目的需要的正是這種偉大的健康！人如今還可能有這種健康嗎？但是在未來的某個時候……那個懷有愛和蔑視的人，那個拯救世界的人，那種創(chuàng)造精神，還是會來臨的”(22)尼采：《論道德的譜系》，第90頁。。對于這種“偉大的健康”，《快樂的知識》中如此描述：“我們這些新人、無名者、不明事理者……我們也需要一種新的手段，即一種新的健康，一種比所有至今的健康都更強(qiáng)壯、更精明、更堅韌、更大膽、更快樂的健康”(23)尼采：《快樂的知識》，楊恒達(dá)等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第463頁。。盡管尼采將超人的實現(xiàn)或者出現(xiàn)，寄望于未來，但超人在他那里，仍可以被視為某種程度的理想人格。超人作為強(qiáng)力意志的最高體現(xiàn)，并不是現(xiàn)有的價值體系的最高體現(xiàn)，而毋寧是新的價值體系的創(chuàng)造者，而要使得這些創(chuàng)造得以可能，無疑就要求超人具有遠(yuǎn)超普通人的更為強(qiáng)健、充沛、博大的身體和精神，從而使得自身所創(chuàng)造的價值，不僅成為個人的價值，也進(jìn)一步成為社會中的其他人也承認(rèn)和接受的價值。

柏格森在《論意識的直接材料》一書中，提出“綿延”概念，用以說明真正的時間。綿延是一種持續(xù)不斷的進(jìn)展，一種不斷更新的創(chuàng)造，一種生生不息的涌現(xiàn)，是未經(jīng)人為分割的大全，因此綿延亦用來描述自由、生命、精神。不只是人的心靈綿延著，在人之外的各種物質(zhì)也綿延著，只是其綿延的方式與節(jié)奏不同于心靈。物質(zhì)本身并非笛卡爾所說的廣延，而僅僅只是當(dāng)物質(zhì)落入知性的目光從而被安置到某種空間之中，才被轉(zhuǎn)化為具有秩序和量的對象。如果說一切物質(zhì)都以某種方式綿延著，那么唯有生命體最能體現(xiàn)綿延本身的強(qiáng)度和創(chuàng)造性。柏格森通過《創(chuàng)造的進(jìn)化》一書，發(fā)展出一套生命哲學(xué)，將一切生物都解釋為生命沖力(élan vital)的產(chǎn)物。因為人具有清醒的意識和自由的行動，因此可以被理解為生命進(jìn)化的高峰。但這并不意味著生命的進(jìn)化就此結(jié)束，因為生命沖力邁向更高點(diǎn)的努力從未停止。如果說自然進(jìn)化已經(jīng)停滯，無法導(dǎo)致新的物種的產(chǎn)生，那么更高層次的生命就體現(xiàn)在道德和宗教方面，體現(xiàn)在一些英雄人物的偉大人格之中，正是這些偉大人格為人類創(chuàng)造出新的價值、新的精神坐標(biāo)，以及“開放社會”的偉大理念。柏格森晚年在《道德與宗教的兩個來源》(1932)一書中，指出在人類歷史上，除了自然而然形成的封閉社會(部落、民族、國家)，還可能出現(xiàn)一種超越封閉社會的開放社會(泛愛眾生，世界大同)。然而，“通過推擴(kuò)的方式從特殊性的愛上升到普遍性的博愛是不可能的，因為愛父母、愛鄰人皆是對特殊個體的愛，不同于具有普遍性的愛人類，這是兩種性質(zhì)完全不同的愛”(24)鄧剛：《從總體義務(wù)到開放道德——論柏格森的道德哲學(xué)》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第6期。?！拔覀冊谏鐣x務(wù)這一基礎(chǔ)上所窺見的社會本能仍然只是一個封閉的社會，無論該社會的規(guī)模有多大。……但該本能本身并不關(guān)涉人類，因為在民族與人類之間，其間隔有著有限到無限、封閉到開放的全部距離”(25)Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris: PUF, 2008, p. 27.。

那么，博愛是如何可能的？只能是通過某些道德、宗教上的英雄人物的創(chuàng)造。這些英雄人物(如耶穌、佛陀、孔子)通過他們的行動和人格展示，不僅影響人們的理智，而且打動人們的情感，使得人們對他們的崇高人格產(chǎn)生向往，這才是使封閉社會被超越并且使人們有可能進(jìn)入開放社會的唯一可能。柏格森尤其通過對基督教的神秘主義之研究，證明宗教亦有兩種含義：一是靜止的、封閉的，體現(xiàn)為固定的教會組織、儀式、戒律等，此即靜態(tài)宗教；二是動態(tài)的、開放的、精神性的，體現(xiàn)在神秘主義者的修行和偉大宗教家的人格之中，此即動態(tài)宗教。因此，柏格森揭示出：一，某些英雄人物和神秘主義者，通過其言行、實踐、人格，體現(xiàn)出某種極高的精神境界，這種境界乃是生命沖力的創(chuàng)造成果，而且此種境界不是通過理智的手段或后天的積累而獲得，而只能是出自某些天才人物的創(chuàng)造，即通過其一生之行動和努力所實現(xiàn)之創(chuàng)造；二，在封閉社會之上，還有一種更廣闊、更高超之開放社會，后者是精神性的，有賴于上述天才人物的創(chuàng)造，通過其精神境界而獲得開啟和顯現(xiàn)。

四、結(jié) 語

正如前文所揭示的，借助中國哲學(xué)中的境界論，可以獲得一種考察西方哲學(xué)的新視角，并且對西方哲學(xué)做一種全新的梳理。在古代哲學(xué)時期，晚期希臘哲學(xué)進(jìn)行了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，并且發(fā)展出一套較為完整的工夫論與境界論——盡管其境界論往往是用一種神話的方式或者神秘主義的方式來表述的。在中世紀(jì)時期，如果說斯多亞派的工夫論，被整合到基督教的教義之中，轉(zhuǎn)化為基督徒的倫理規(guī)范的一部分，那么希臘化時期關(guān)于境界論的思考，則完全被否棄了，因為在神學(xué)的背景下，這一部分內(nèi)容不但是無意義的，而且是不合法的，是對神的褻瀆。從笛卡爾開始的近代哲學(xué)，以理性主義為主要特征，而理性主義的內(nèi)在要求，則是人的發(fā)展應(yīng)實現(xiàn)為某種理想人格。但是，早期近代哲學(xué)中只有斯賓諾莎才意識到這個問題，并且在他的《倫理學(xué)》中發(fā)展出了一套境界論。而在柏格森、尼采等人那里，則通過“動態(tài)宗教”“超人”等概念，提供出一種值得人們追求的人生境界。在20世紀(jì)末的西方哲學(xué)中，也出現(xiàn)了一種新的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，即以福柯等人為代表的對“自身技術(shù)”的提倡，其可以被視為某種關(guān)于自身的“工夫論”。但是，正如本文所試圖指出的，無境界的工夫論，是一種盲目的工夫論，只有在一定的理想人格的引導(dǎo)下，在確定的價值意識的引導(dǎo)下的工夫論，才是真正的工夫論。就此而言，從境界論視角出發(fā)，補(bǔ)充關(guān)于理想人格和精神境界的思考，也許可以讓?？滤f的“自身技術(shù)”理論得到更為完備的發(fā)展。如果進(jìn)入更廣泛的跨文化比較哲學(xué)領(lǐng)域，中國哲學(xué)所提供的境界論哲學(xué)的視角以及相關(guān)的豐富理論資源，也許可以為中西方哲學(xué)之間的交流和互動提供一個新的切入點(diǎn)。