張文瀟，趙旭東,羅士泂

(1.北京城市學(xué)院 公共管理部，北京 100083；2. 中國人民大學(xué) 人類學(xué)研究所，北京 100872)

文化轉(zhuǎn)型正日益成為一個(gè)我們目前亟待做出理解與調(diào)適的現(xiàn)實(shí)問題，[1]它意味著對(duì)自然世界的一種態(tài)度轉(zhuǎn)變。[2]71這個(gè)過程涵蓋三個(gè)層次的轉(zhuǎn)變：首先，是一種整體性的世界觀念上的轉(zhuǎn)變，即從具有包容性的天下觀的立場出發(fā)轉(zhuǎn)換角色，由從別人影響我們轉(zhuǎn)變到我們?nèi)ビ绊懰麄?。其次，是一種價(jià)值觀念上的轉(zhuǎn)變，隨著一些新物質(zhì)性以及生活方式的變革，曾經(jīng)在社會(huì)生活中具有支配性的觀念正發(fā)生著一種重大的轉(zhuǎn)變。最后，由社會(huì)連接方式的轉(zhuǎn)變所直接帶來的一種主體意識(shí)(強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值及其權(quán)利表達(dá))的轉(zhuǎn)變。[2]61-62在這類轉(zhuǎn)變的大背景下，尤其伴隨著互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代鄉(xiāng)村社會(huì)開放性的日趨加強(qiáng)，我們更需要對(duì)以往的鄉(xiāng)村社會(huì)研究做出理解與反思，以開辟中國鄉(xiāng)村研究的新場域。

一、超越村落的中國鄉(xiāng)村研究

學(xué)術(shù)界向來不會(huì)否認(rèn)理解鄉(xiāng)村對(duì)于理解中國的獨(dú)特意義，更為重要的是，在文化轉(zhuǎn)型的當(dāng)下，對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)做出理解變得尤為重要。關(guān)于中國鄉(xiāng)村的研究，最初更多會(huì)聚焦在單個(gè)的村落空間上。在王斯福看來，一個(gè)村落是一個(gè)地域歸屬的界定，村民對(duì)地方性和長期性的感受、國家與政府的政治組織和基于親屬制度和朋友關(guān)系的民間組織，都會(huì)產(chǎn)生出有邊界的地方性感受。[3]

莊孔韶將人類學(xué)聚焦于村落的研究歷程追溯至美國學(xué)者葛學(xué)溥，在葛學(xué)溥看來，鄉(xiāng)村在戰(zhàn)略上的重要性是得到承認(rèn)的。[4]與葛學(xué)溥的中國鄉(xiāng)村研究不同的是，布朗采取的是人類學(xué)的社區(qū)參與觀察的研究方法，強(qiáng)調(diào)作為研究中國最為基本單元的村落研究的獨(dú)特價(jià)值，如其所言：“在中國研究，最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因?yàn)榇蟛糠值闹袊硕甲≡卩l(xiāng)村里，而且鄉(xiāng)村是夠小的社會(huì)，可供給一兩個(gè)調(diào)查員在一年之內(nèi)完成一種精密研究的機(jī)會(huì)”。[5]

對(duì)于村落的關(guān)注激發(fā)出了一種社區(qū)研究的范式，這明顯地體現(xiàn)在了20世紀(jì)30年代吳文藻在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系工作所指導(dǎo)的研究之中，而他在燕大培養(yǎng)的費(fèi)孝通、林耀華等學(xué)生，都注重在社區(qū)生活的一群人其真實(shí)的生活樣貌。[6]在李怡婷、趙旭東關(guān)于1922-1955年燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系畢業(yè)論文的統(tǒng)計(jì)分析中，我們也可以看到此類“目光向下”的學(xué)術(shù)關(guān)懷，統(tǒng)計(jì)顯示，極大多數(shù)的論文是以村落研究或者以鄉(xiāng)村為主體的村落研究為主。[7]261-306

盡管聚焦于村落，但學(xué)者在村落研究中有意無意地都有一種“透過村落理解中國社會(huì)”的想法，即一種“超越村落”的企圖，可將之稱為一種“自反性研究”。[8]然而，這種企圖遭遇了“代表性”的問題。正如利奇對(duì)費(fèi)孝通提出的質(zhì)疑：個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？對(duì)此，費(fèi)孝通以“類型比較法”作為回應(yīng)，即無需把中國千千萬萬個(gè)農(nóng)村一一加以觀察，而采用比較的方法把中國農(nóng)村的各個(gè)類型一個(gè)一個(gè)地描述出來，以此逐步接近了解中國所有的農(nóng)村。[9]然而，在鄉(xiāng)村時(shí)下正經(jīng)歷的文化轉(zhuǎn)型大背景下，一些研究在對(duì)一個(gè)個(gè)鄉(xiāng)村展開觀察與描述時(shí)，呈現(xiàn)都是既有框架的翻版，鮮少見到研究者主體意識(shí)之下的社會(huì)科學(xué)概念的提升。[10]這類研究在我們將村落比較提升至整體認(rèn)識(shí)的過程中所發(fā)揮的作用尚不明顯。

這些研究的局限性在很大程度上緣于觀察對(duì)象的固化。在我們進(jìn)入某個(gè)村落之時(shí)，往往會(huì)忽視村莊外部世界的存在，這種存在會(huì)由于村落中不斷有遠(yuǎn)去的行者而得到彰顯，他們可能是外出任職的官員、到城里的打工者、讀書的學(xué)生等。[6]趙旭東指出，把研究旨趣限定在鄉(xiāng)村，不是“中國社會(huì)結(jié)構(gòu)必然的要求”，而是在一種“西方的他者”的范式[注]西方的旅行家、探險(xiǎn)家、傳教士、作家、記者以及鄉(xiāng)村的調(diào)查者，這些人對(duì)于鄉(xiāng)村的描述使得中國的鄉(xiāng)村成為了一個(gè)名副其實(shí)的西方自我觀照的他者，他們以其豐富的鄉(xiāng)村見聞、細(xì)致入微的細(xì)節(jié)描述以及有著西方社會(huì)學(xué)理論與方法作為基礎(chǔ)的對(duì)于描述材料的安排，使這些都成為了一整套的對(duì)于中國鄉(xiāng)村書寫的方法，而還有在這個(gè)意義上，鄉(xiāng)村才會(huì)成為西方樂于去書寫的似乎不同于西方社會(huì)的他者。而中國早期的鄉(xiāng)村研究無疑就是在這樣一種范式的引領(lǐng)下展開的。拖累下才把我們的目光向下而只看到了鄉(xiāng)村。在這樣的情況下，我們對(duì)于中國鄉(xiāng)村社會(huì)的描述，從整體來看，臃腫龐雜而缺少深刻徹底的反思，從具體來說，事無巨細(xì)卻缺少真正意義上的關(guān)聯(lián)。這在某種程度上迫使研究者與讀者“僅僅注意到了鄉(xiāng)村內(nèi)部的細(xì)節(jié)，而從來不會(huì)去考慮鄉(xiāng)村以外的世界與這個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)性”。[6]

我們可以從方法論的意義上將村落固定為觀察對(duì)象，但事實(shí)上，村落中的人大多是流動(dòng)而并非是固守在有一定界限的村落中的，這種流動(dòng)性與費(fèi)孝通以來一直為學(xué)界所強(qiáng)調(diào)的鄉(xiāng)土性(固著性)共同構(gòu)成了相對(duì)整全的村落生活。換言之，鄉(xiāng)村本來就是在有限的閉合性和無限的流動(dòng)性之間不斷循環(huán)的一個(gè)具體而微的空間。[11]在此意義上，我們需要對(duì)之前唯獨(dú)從“封閉的村落的視角”出發(fā)的既有的鄉(xiāng)村研究做出反思。反思，不意味著拋棄所有由單個(gè)村落所提供的分析概念，而更意味著基于對(duì)村落的開放性的延展而對(duì)其重新思考。[11]

在這種遠(yuǎn)去(無限的流動(dòng)性)與歸來(有限的閉合性)之間構(gòu)建起關(guān)聯(lián)是“跨越鄉(xiāng)土社會(huì)的田野民族志方法論”，是“對(duì)既有的過度關(guān)注孤立的鄉(xiāng)村社會(huì)的社區(qū)方法論的一種矯正”。[6]139這種方法強(qiáng)調(diào)的是，在內(nèi)外的相互關(guān)照中歷史地看出鄉(xiāng)村社會(huì)的共同性之外構(gòu)成社會(huì)核心特征的差異性?！坝蓺w來而遠(yuǎn)去”可具體到兩種游走的民族志田野工作，“一種是身體的游走，一種是心靈的游走”，前者是通過身體的移動(dòng)看社會(huì)的多元形態(tài)，后者則要求我們具備一種“社會(huì)學(xué)的想象力”，進(jìn)而揭示出“更大范圍聯(lián)系”。[6]141-142基于以上超越地方感的鄉(xiāng)土研究才可能找出鄉(xiāng)土社會(huì)得以存在、地方感得以維系的原因。

對(duì)于超越村落的解釋體系最具代表性的人物之一，就是提出集鎮(zhèn)社區(qū)的解釋框架的施堅(jiān)雅。他認(rèn)為，對(duì)中國農(nóng)民而言，基本的社會(huì)生活單位是集鎮(zhèn)，而非村落。[12]但總體來說，就地方社會(huì)變遷而言，目前中國鄉(xiāng)村人類學(xué)研究已經(jīng)經(jīng)歷了“村落—區(qū)域—整體性的文化類型的比較研究”等幾個(gè)階段，但是在這些描述與比較當(dāng)中，人們更多留意的是地方社會(huì)的當(dāng)下存在形態(tài)，而很少注意到在跟外界接觸之后社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)化以及這種轉(zhuǎn)化的動(dòng)力機(jī)制。[13]

依循著遠(yuǎn)去與歸來的思考框架，鄉(xiāng)村研究在空間范圍上得到了拓展和延伸。那么，如何打破時(shí)間上的限制？關(guān)于這點(diǎn)，社會(huì)問題論者與社會(huì)結(jié)構(gòu)論者似乎都有意舍棄時(shí)間維度，未能耐心觀察事物本身的轉(zhuǎn)化和演進(jìn)，這也是兩者均無法理解中國鄉(xiāng)村文化內(nèi)在動(dòng)力的根本原因。[10]因而，村落代表性問題的一種新的解決途徑是在時(shí)間向度上展開的。這種解決途徑是將一個(gè)村落放置在其演進(jìn)的生命歷程軌道上，由此而感受到一個(gè)可以微觀把握的村落史。[10]這樣事件之間相互關(guān)聯(lián)，并且避免了宏觀歷史學(xué)家借助想象力把不同時(shí)空?qǐng)鼍跋碌氖录鋈我馄唇印４艘贿^程強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)與人類學(xué)的深入結(jié)合，過程和結(jié)構(gòu)的結(jié)合將是理解中國鄉(xiāng)村當(dāng)下變革的兩個(gè)共變量，任何一個(gè)的缺失都會(huì)造成理解的片面性，而且找尋不到描述乃至歷史事實(shí)搜集的意義所在。[10]正如黃應(yīng)貴所指出的，結(jié)構(gòu)關(guān)系的形成，必須由歷史過程來理解。[14]在這種方法論的考量上，許多學(xué)者將歷史性納入考察做出了研究，其中回訪研究最為顯著。[注]莊孔韶教授是田野回訪的先行者，對(duì)此可參見于2000年出版的《銀翅》一書。關(guān)于回訪研究，馬丹丹、王晟陽在《中國人類學(xué)從田野回訪中復(fù)興(1984-2003年)》一文中做出了詳細(xì)梳理。2003年以后，回訪研究也并不鮮見，如趙旭東對(duì)于華北廟會(huì)的重復(fù)訪問，其弟子王莎莎于2017年出版的《江村八十年——費(fèi)孝通與一個(gè)江南村落的民族志追溯》等。

事實(shí)上，鄉(xiāng)土中國的研究也僅僅是對(duì)中國進(jìn)行認(rèn)識(shí)與理解的一個(gè)途徑而已。趙旭東、齊釗曾對(duì)費(fèi)孝通鄉(xiāng)土中國這條線索以外的山川的關(guān)注歷程做出了勾勒與論述，進(jìn)而指出要想對(duì)中國社會(huì)、文化和中國人有更加全面而透徹的認(rèn)識(shí)與理解，就要跳出鄉(xiāng)土中國的閾限，將視野拓展到山川之靈的獨(dú)特性與超越性上。[15]這是一種由人到物的翻轉(zhuǎn)——從過度以人為中心的關(guān)注翻轉(zhuǎn)到人對(duì)諸如江河、山川等自然物以及人造物的關(guān)聯(lián)考察上來，以物觀人。[16]田阡就試圖論證西南學(xué)術(shù)研究應(yīng)該從社區(qū)研究轉(zhuǎn)向區(qū)域研究，從族群研究轉(zhuǎn)向流域研究。[17]

中國文明在各種轉(zhuǎn)變的影響下也在發(fā)生著轉(zhuǎn)型的態(tài)勢，我們需要告別過去“實(shí)驗(yàn)室的隱喻”的民族志，不再把精力完全置于對(duì)村落細(xì)致入微的觀察及對(duì)其功能與結(jié)構(gòu)的把握，而應(yīng)該站在高處去俯瞰并嘗試做出深層次理解。其中，對(duì)一個(gè)文明做出理解的一個(gè)基本考察向度就是其內(nèi)與外的關(guān)系，文明之間的關(guān)系可分為三種，即對(duì)立排斥、互不交流與圓融共通。[18]具體而言，這種關(guān)聯(lián)性實(shí)際上可以由聚焦法之外的另一個(gè)社會(huì)研究方法——“線索追溯法”來探尋，這種方法不再是靜態(tài)觀察，而是把人與物放置到某個(gè)自然或者人造環(huán)境的大背景中，循著它們移動(dòng)的軌跡生發(fā)出來的各種現(xiàn)象去實(shí)現(xiàn)一種在點(diǎn)之上的線和面上的整體宏觀理解。[19]這種追溯實(shí)現(xiàn)了研究在時(shí)間與空間上的延展，也實(shí)現(xiàn)了真正超越于村落之外的鄉(xiāng)村研究。

二、“常態(tài)”與“非常態(tài)”的轉(zhuǎn)化

鄉(xiāng)村問題研究的局限性明顯可見于1990年代以后的中國鄉(xiāng)村研究中，人們更多地是希冀在鄉(xiāng)村內(nèi)部找尋問題的癥結(jié)，希冀獲得長遠(yuǎn)發(fā)展。在找尋的過程中，中國鄉(xiāng)村研究多集中于鄉(xiāng)村社會(huì)中“比較熱鬧的甚至是非常態(tài)的事件”，而較少關(guān)注它的日常狀態(tài)(常態(tài))。[8]尤其在村民自治的展開與“三農(nóng)”問題凸顯的背景下，鄉(xiāng)村政治的問題，甚至可能簡化至如何治理鄉(xiāng)村的問題，似乎成為了導(dǎo)致“三農(nóng)問題”乃至阻礙鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展的核心要素，[20]也成為了鄉(xiāng)村研究的重中之重。

何為鄉(xiāng)村治理？在社會(huì)學(xué)者看來，鄉(xiāng)村社會(huì)治理有兩個(gè)基本內(nèi)涵，即鄉(xiāng)村社會(huì)秩序形成與維持的途徑和過程與鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)路徑和過程。[21]關(guān)于鄉(xiāng)村社會(huì)秩序的形成與維持，許多學(xué)者出于鄉(xiāng)村差異性的考慮試圖對(duì)村莊類型做出劃分。賀雪峰構(gòu)建了一個(gè)討論鄉(xiāng)村治理狀況及類型的基本框架，依據(jù)實(shí)踐中的鄉(xiāng)村關(guān)系、村莊基本秩序的生產(chǎn)能力和村干部的角色定位三大要素區(qū)分出原生秩序型、次生秩序型、鄉(xiāng)村合謀型和無序型四種類型。[22]王斯福區(qū)分了造就出的不同的領(lǐng)導(dǎo)類型的“三種制度類型”。[3]趙旭東則根據(jù)構(gòu)成中國鄉(xiāng)村社會(huì)權(quán)力主體四個(gè)社會(huì)群體或階層——鄉(xiāng)村基層干部、財(cái)富型能人、知識(shí)型能人和地方拳頭勢力——在資源稟賦、權(quán)力稟賦和權(quán)威占有三個(gè)維度上的情況，歸納出了中國村莊的三種基本政治類型，即黨政獨(dú)大型、權(quán)力制衡型和自由分散型。[23]

談及實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村社會(huì)治理的路徑，從國家—社會(huì)的向度來看，有關(guān)如何處理國家與鄉(xiāng)村社會(huì)的關(guān)系問題也出現(xiàn)了三種聲音：劉濤等人認(rèn)為在歷史上國家對(duì)鄉(xiāng)村治理一直扮演著重要角色，鄉(xiāng)村治理在很大程度上取決于國家控制鄉(xiāng)村社會(huì)的強(qiáng)度。即使在提倡村民自治的當(dāng)今時(shí)代，國家依然發(fā)揮著重要作用，因而“國退民進(jìn)”的思想并不可取，而國家與鄉(xiāng)村社會(huì)的交鋒不可避免。[24]與此相反，陳鋒提出，鄉(xiāng)村治理出現(xiàn)內(nèi)卷化是國家在壓力型體制與有效治理之間的張力所導(dǎo)致的結(jié)果，國家試圖建立新的公共規(guī)則，卻使得鄉(xiāng)村治權(quán)弱化，缺乏公共規(guī)則實(shí)踐的強(qiáng)制力保證，造成國家、基層組織與農(nóng)民三者之間的關(guān)系發(fā)生斷裂，鄉(xiāng)村治理陷入新困境。[25]陸益龍則選取了一個(gè)相對(duì)折中的看法，認(rèn)為由于中國鄉(xiāng)村的多樣化形態(tài)與特征，要實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村治理創(chuàng)新就不能局限于“頂層設(shè)計(jì)”，還需要自下而上的中基層實(shí)踐創(chuàng)新。[21]

鄉(xiāng)村政治究竟是如何生成與落地的？于建嶸曾斷言，“‘鄉(xiāng)村政治’體制是國家民主化取向的結(jié)果”。[26]趙旭東指出，這種大致從80年代在國家層面開始接受的民主觀念，是經(jīng)由一批以政治學(xué)為依托而采用田野調(diào)查的方法來研究鄉(xiāng)村政治的學(xué)者帶到鄉(xiāng)村政治及其后的鄉(xiāng)村治理的研究之中的。這些學(xué)者有著強(qiáng)烈地改造鄉(xiāng)村政治狀況的愿望，他們的研究旨趣的轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了村民自治研究——鄉(xiāng)村治理研究——鄉(xiāng)村治理的社會(huì)基礎(chǔ)研究的三個(gè)階段。[20]其中，陳柏峰、賀雪峰等人將“內(nèi)卷化”的概念用于鄉(xiāng)村治理的研究中，陳指出由于基層政府依賴于鄉(xiāng)村混混進(jìn)行鄉(xiāng)村治理而對(duì)后者保持“戰(zhàn)略性容忍”，這樣，資源下鄉(xiāng)在很大程度上因?yàn)榛旎斓姆欠ㄕ加卸て鹆宿r(nóng)民的反對(duì)，進(jìn)而造成了基層政府的合法性逐漸消解，即“鄉(xiāng)村治理的內(nèi)卷化”。[27]賀也認(rèn)為，地方政府為了將更多的地方存量資源變成流量資源，與地方勢力結(jié)盟為一個(gè)相互配合的全新結(jié)構(gòu)，他們吸干了所有用于農(nóng)村治理的營養(yǎng)，不斷侵蝕鄉(xiāng)村社會(huì)的公共利益，最終導(dǎo)致鄉(xiāng)村治理的內(nèi)卷化。[28]

在趙旭東看來，一些學(xué)者在接受“治理”“內(nèi)卷化”這一概念時(shí)缺少反思。“內(nèi)卷化”這個(gè)概念是沿著“格爾茨—黃宗智—杜贊奇”的線路傳入中國的，追溯其詞源意義及其在使用過程中的爭議可見，將其套用到鄉(xiāng)村政治的領(lǐng)域中存在很深的“誤讀性”。[29-30]而他們用“治理”這個(gè)“西方自16世紀(jì)以來發(fā)展出來的一整套的統(tǒng)治術(shù)的現(xiàn)代形式”分析中國鄉(xiāng)村的社會(huì)與政治時(shí)，取消了“地方自治”的觀念。[20]換言之，我們?cè)诤艽蟪潭壬鲜菍⑹芪鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)長期浸潤的“治理”一詞直接套用在了現(xiàn)實(shí)的中國社會(huì)，基于現(xiàn)代性觀念所塑造的“中國城市文明的他者”的鄉(xiāng)村印象，使我們極容易回到把鄉(xiāng)村看成是“有問題的鄉(xiāng)村”這個(gè)范式怪圈，而缺乏對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的真正理解。[20]

“鄉(xiāng)村治理”研究所關(guān)注的往往是鄉(xiāng)村社會(huì)的“非常態(tài)”，并逐漸成為鄉(xiāng)村研究的“學(xué)術(shù)常態(tài)”。然而，在這種研究常態(tài)之下，許多鄉(xiāng)村自身在常態(tài)中發(fā)展要素卻被“消毒”了，比如具有反思能力與行動(dòng)能力的農(nóng)民就被“消毒”了。以鄉(xiāng)村政治研究為例，趙旭東指出，當(dāng)前呈現(xiàn)出來的“權(quán)力的離散化”與“權(quán)威形態(tài)的虛擬化”才是許多鄉(xiāng)村政治問題的“總根子”，它們是中國特殊的社會(huì)轉(zhuǎn)型道路所必然導(dǎo)致的結(jié)果。要化解這種困境，就需要建設(shè)與中國當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的政治體制和文化形態(tài)，理清和化解中國鄉(xiāng)村“整合政治”的關(guān)鍵問題。這既涉及國家，更關(guān)乎民眾。[23]以貴州雷山甘吾苗寨“嚨當(dāng)”儀式為例，當(dāng)?shù)鼐鸵浴袄埔?guī)”而非國家法作為其自治的規(guī)范(習(xí)慣法)，后者更多是深藏于苗民心里的對(duì)于維持社區(qū)有序運(yùn)行的內(nèi)在需求，并借助權(quán)威力量的保障而得以延續(xù)。[31]

由鄉(xiāng)村政治擴(kuò)展來看權(quán)力的“支配-抵抗”研究，這也可稱為一種學(xué)術(shù)常態(tài)。然而，此類研究多關(guān)注于被外力所“組織化”“政治化”和“策略化”的反抗，卻多忽略出于抗?fàn)幷邆€(gè)人認(rèn)知、情感的“原始抵抗”。[32]基于這種“所作所為”與“所思所說”之間存在的悖逆，盧暉臨在“退思——觀歷史——察人心”中主張使研究進(jìn)入到“日常生活中行動(dòng)者的所思、所想、情緒等等方面去”，換言之，即通過長期觀察與往返調(diào)查透析農(nóng)民的心態(tài)。[8]

從更廣的維度上來看，關(guān)于日常生活或者儀式生活中反抗形式的研究也并不全面，也就是說，由?？掳l(fā)展而來的“抵抗的范式”與斯科特提出的“弱者的武器”這類“支配—抵抗”的對(duì)立模式都不足以支撐對(duì)異文化整體性與多樣性的分析。正如趙旭東所指出的，現(xiàn)實(shí)比這種直接的對(duì)立更具復(fù)雜性，在農(nóng)民群體內(nèi)部存在著的分化所引發(fā)的不僅是“大歷史書寫”慣常所用的簡單的服從與反抗。那類書寫是鄉(xiāng)土社會(huì)的消毒劑，它使其中的文化以及有著自我反思能力的行動(dòng)者消失了。[20]根據(jù)其在華北地區(qū)某村落廟會(huì)的考察，村落的日常生活與廟會(huì)儀式中存在著平權(quán)與等級(jí)的相互轉(zhuǎn)化，而這種轉(zhuǎn)化機(jī)制就不是“支持—反抗”這類模式可以給出解釋的。[33]

抵抗在某種程度上是在肯定或強(qiáng)化著既有的權(quán)力支配，而他提出的“否定的邏輯”則打破了既有的思維模式僵局，后者既關(guān)涉了個(gè)體的認(rèn)知層面，也注意到了平權(quán)與等級(jí)在不同場景下的轉(zhuǎn)化。就其對(duì)華北村落的概括而言，“(農(nóng)民)日常生活中有對(duì)于等級(jí)的否定性的心理傾向，然后進(jìn)入到儀式生活中的明顯的等級(jí)建構(gòu)，而這真正應(yīng)該被看作是表面上通過愉悅的表演而對(duì)一種等級(jí)的否定，這樣一種否定，進(jìn)而一種新的平權(quán)的狀態(tài)可以通過潛在的結(jié)構(gòu)化狀態(tài)的瓦解性傾向而得以實(shí)現(xiàn)，這開始于作為背景的儀式過程的中間階段，到了最后的階段，也就是日常生活之中，這背景逐漸凸顯而轉(zhuǎn)化成為了一個(gè)圖形并從隱藏的背景中涌現(xiàn)出來”。[33]基于以上基礎(chǔ)，趙旭東結(jié)合布洛克對(duì)儀式過程“非意識(shí)形態(tài)—意識(shí)形態(tài)—實(shí)踐”的論述，對(duì)維克特·特納(Victor Turner)關(guān)于儀式過程的“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的平衡模式作出修正，即“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—再(新)結(jié)構(gòu)”。[33]跳出民間信仰的場景，“人類心智中共同存在著一種自我否定傾向”[34]，這種傾向在汶川災(zāi)后重建的過程中得以再現(xiàn)。[35]

就鄉(xiāng)村政治研究而言，有學(xué)者提出，研究“農(nóng)民政治”，要避開偏重于制度結(jié)構(gòu)的研究，從一個(gè)更加生活化的角度來理解“農(nóng)民的政治行為”。與此同理，鄉(xiāng)村研究在整體上對(duì)日常狀態(tài)(常態(tài))的關(guān)注也亟待加強(qiáng)。關(guān)注于“非常態(tài)”的研究取向在林聚任對(duì)《社會(huì)學(xué)研究》自1986-2007年間發(fā)表的有關(guān)中國農(nóng)村社會(huì)的231篇學(xué)術(shù)文章的分析中得到確證——農(nóng)村研究總體上具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和應(yīng)用性。他在“欠缺對(duì)農(nóng)村社會(huì)基本問題的研究”中提出，這些研究的問題意識(shí)多是與較為強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)社會(huì)變革相關(guān)，但缺乏對(duì)更基本的農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)性的或更深層次的問題的研究。[8]

顯然，將非常態(tài)事件的分析作為研究常態(tài)并將之用于整體鄉(xiāng)村社會(huì)的判斷與認(rèn)識(shí)是不夠全面的，而以局限在村落內(nèi)部卻缺少關(guān)系視角的細(xì)致觀察來理解中國更是無從談起，因?yàn)?，任何一種文明的成長都是內(nèi)力與外力共同作用的結(jié)果。吳重慶認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)中國的層面上，關(guān)注常態(tài)的作用并不小于對(duì)非常態(tài)的關(guān)注。[8]換言之，只有兼顧?quán)l(xiāng)村的“常態(tài)生活”與“非常態(tài)事件”才是理解中國的前提。

三、告別西方眼中的“他者”

在文化轉(zhuǎn)型的大背景下，學(xué)者圍繞中國鄉(xiāng)村研究所展開的分流與反思，除了表現(xiàn)在對(duì)研究方法與研究對(duì)象的選取上，還明顯可見于其對(duì)研究立場的選取上。進(jìn)而言之，中國鄉(xiāng)村研究在以上三個(gè)維度中存在著左與右的分野。左與右，一般用指政治上的激進(jìn)與保守：右派的政治傾向于現(xiàn)實(shí)主義，其基礎(chǔ)是遵循實(shí)際的客觀性原則，左派的政治傾向于理想主義，其基礎(chǔ)是尊重理性的合理性原則，前者從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去建構(gòu)社會(huì)，后者從應(yīng)當(dāng)(未來的向往)出發(fā)去規(guī)定現(xiàn)實(shí)。盡管二者存在區(qū)別，但同樣存在合理性與非合理性，并且在實(shí)踐中交錯(cuò)混合、互相轉(zhuǎn)換?；诖耍撬固岢龀阶笥业牡谌龡l道路，這是吉登斯基于全球的政治理念的選擇所提出的。在他看來，世界糾纏于各類理念的選擇中，并為這些選擇所有，而在當(dāng)今社會(huì)全球化的大背景下，吉登斯認(rèn)為那些極端化的政治理念會(huì)逐漸失去世界上大多數(shù)人的認(rèn)可，并提出了介乎資本主義與社會(huì)主義之間的第三條道路，以促使社會(huì)按其本性(社會(huì)的自然)要求發(fā)展。[36-38]

另外，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也存在關(guān)于“左”(計(jì)劃)與“右”(自由)的選擇討論。張小軍就曾論證，經(jīng)濟(jì)改革不應(yīng)以私有化和自由市場為方向，也不能回歸計(jì)劃性市場，而應(yīng)尋找自由市場和計(jì)劃性市場兩端中間的合適平衡態(tài)。[39]這顯然也是一條超越左右的第三條道路。

在此，我們暫且將中國鄉(xiāng)村研究劃歸為“左”“右”以及“超越左右”三種取向?！白蟆币馕吨鴰в欣硐?計(jì)劃)主義取向的選擇與行動(dòng)，“右”意味著秉持客觀(自由)主義的立場與實(shí)踐，“超越左右”則意味著回歸到鄉(xiāng)村本身，倡導(dǎo)一切選擇要依循其本性與規(guī)律。在實(shí)踐中，“左”與“右”相互區(qū)別又互相轉(zhuǎn)換，因而我們將避免果斷地對(duì)“左派”與“右派”做出界定，而是指出不同的研究派別較多地帶有“左”或“右”的傾向。目前，呈現(xiàn)出“左”“右”與“超越左右”的研究傾向的分別是：以改造中國為目的而認(rèn)識(shí)中國的“鄉(xiāng)建派”，從理論的角度出發(fā)為勾勒中國結(jié)構(gòu)而進(jìn)行描述與研究的“學(xué)院派”和以認(rèn)識(shí)中國為基礎(chǔ)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理解中國的“理解派”。

“鄉(xiāng)建派”大致可追溯至民國時(shí)期，在晏陽初看來，中國鄉(xiāng)村的問題在于農(nóng)民“愚、貧、弱、私”，他及其后迎合民族改造浪潮的知識(shí)分子們希望通過對(duì)人的改造來解決農(nóng)村及農(nóng)民的諸多問題。這類話語隨后影響著更多人的思維；“他們大多都會(huì)相信這樣的界定，進(jìn)而會(huì)支持對(duì)于鄉(xiāng)村以及農(nóng)民的進(jìn)一步改造。即便是今天，延續(xù)這類思考的知識(shí)分子還是大有人在”。[10]

現(xiàn)代鄉(xiāng)建派主要代表賀雪峰認(rèn)為，毛澤東、梁漱溟和費(fèi)孝通是中國社會(huì)學(xué)最應(yīng)該繼承的“三大遺產(chǎn)”，他們的共同點(diǎn)是將西方理論與中國實(shí)踐相結(jié)合，他們從事理論研究就是要在認(rèn)識(shí)中國的前提下達(dá)到改造和建設(shè)新中國的目的。具體而言，“三大遺產(chǎn)”的共同點(diǎn)是“認(rèn)識(shí)中國和改造中國的統(tǒng)一，沒有對(duì)中國社會(huì)的深刻認(rèn)識(shí)，就不可能有效地改造中國社會(huì)和建設(shè)中國社會(huì)，而沒有改造和建設(shè)中國社會(huì)的目標(biāo)，認(rèn)識(shí)中國社會(huì)似乎也就沒有必要了?！盵8]

然而，賀指出，“認(rèn)知中國”與“改造中國”正在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中脫節(jié)，這也是當(dāng)前中國鄉(xiāng)村研究出現(xiàn)問題的核心所在。從此種意義上說，中國社會(huì)科學(xué)的一項(xiàng)重大任務(wù)就是要為政策部門提供決策的理論依據(jù)，但它沒有做到這一點(diǎn)，而是熱衷于和西方對(duì)話。為解決這個(gè)問題，首先就要重建中國社會(huì)科學(xué)主體性，以認(rèn)識(shí)中國為“重要甚至是主要目標(biāo)”，將為缺少對(duì)中國農(nóng)村的系統(tǒng)的理論認(rèn)識(shí)的政策部門提供理論依據(jù)作為重大任務(wù)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)改造中國的目的。[8]這種以改造中國為目的的認(rèn)識(shí)中國的學(xué)術(shù)立場與實(shí)踐邏輯明顯可見于這一派對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的具體研究中。

顯然，鄉(xiāng)建派所批判的，是一個(gè)在很大程度上受到了西方學(xué)術(shù)話語影響的“學(xué)院派”。不同于“晏陽初模式”影響下的鄉(xiāng)建派，學(xué)院派沒有“中國鄉(xiāng)村存在問題”以及“中國鄉(xiāng)村亟待改造”的意識(shí)與實(shí)踐，而是試圖在一些既有的西方觀念下勾勒出整體性的社會(huì)結(jié)構(gòu)。與鄉(xiāng)建派所承擔(dān)的“社會(huì)醫(yī)生”的角色不同，學(xué)院派更像是“攝影師”，強(qiáng)調(diào)并追求描述與記錄的客觀性。[10]

客觀性，作為田野民族志的方法準(zhǔn)則，意味著研究者在描述研究對(duì)象及其所處境況時(shí)所保持的冷靜與疏離。然而，這一準(zhǔn)則因人類學(xué)功能論的主要代表者馬林諾夫斯基私人筆記的公開而受到質(zhì)疑，隨后詹姆斯·克利福德(James Clifford)的《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》一書的出版更是引起深層次的反思。這種反思將書寫導(dǎo)向了另一極，“人們開始用各種新的書寫方式來表達(dá)經(jīng)典民族志所恪守的客觀性觀察的不可能。這種反思也間接地通過介紹西方的反思社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的理論到中國，從而帶動(dòng)了一批研究中國鄉(xiāng)村的學(xué)者開始使用一種更加自由而不受學(xué)術(shù)概念范疇限制的書寫形式……”[20]

盡管具體的書寫與表達(dá)可能不同，但它們多是通過實(shí)地的調(diào)查提出鄉(xiāng)村的實(shí)際問題及其解決方案，進(jìn)而為“鄉(xiāng)建派”提供了更多關(guān)于農(nóng)村“問題”的新材料以及與外部進(jìn)行對(duì)話的憑據(jù)?；诖?，鄉(xiāng)建派學(xué)者將關(guān)注點(diǎn)放到鄉(xiāng)村社會(huì)的改造，尤其是人的改造上，這意味著他們是具有“行動(dòng)主義”傾向的。要認(rèn)識(shí)中國，就要深入社會(huì)內(nèi)部；同理，要認(rèn)識(shí)鄉(xiāng)村，就要以大量的農(nóng)村調(diào)查為基礎(chǔ)。在一定意義上，這種行動(dòng)(實(shí)用)主義的取向使得他們的認(rèn)識(shí)忽視了學(xué)理本身的爭論而直接觀照他們所看到的現(xiàn)實(shí)。

換言之，與學(xué)院派相比，鄉(xiāng)建派強(qiáng)調(diào)“中國的特殊性”，似乎是一種沖破與擺脫西方思想的影響與束縛的力量。但從另一個(gè)角度上來看，對(duì)“特殊性”的強(qiáng)調(diào)使他們閑置甚至拋棄無法直接應(yīng)用于中國實(shí)際的西方理論，由此直接描述中國的“現(xiàn)實(shí)”。[40]但這類現(xiàn)實(shí)很可能會(huì)由于他們預(yù)先所帶著的偏見而有所局限，即選取某一個(gè)發(fā)展片段來代表整個(gè)連續(xù)事件，并將之誤讀成整個(gè)社會(huì)。[10]這類“現(xiàn)實(shí)”隨之成為“鄉(xiāng)村存在問題，鄉(xiāng)村需要改造”的重要依據(jù)?；诖?，就問題意識(shí)而言，他們更多的是“從政治的層面上迎合西方對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)所應(yīng)該具有的治理模式的界定”。[20]由上觀之，“鄉(xiāng)建派”與“學(xué)院派”似乎都未從西方觀念的牢籠中逃脫。

從另一個(gè)角度來看，作為鄉(xiāng)建派思想武器的“三大遺產(chǎn)”具體在改造路徑與方式的選取上也不盡相同：毛澤東采用了馬克思主義的階級(jí)斗爭學(xué)說，主張用革命和階級(jí)斗爭的手段來達(dá)到改造中國的目的，其依循的是“破壞與建設(shè)”的辯證關(guān)系；梁漱溟則以傳統(tǒng)文化為思想來源，主張用“文化改造”來為“文化失調(diào)”的中國尋找一條道路，其依循的是“改良與漸進(jìn)”的發(fā)展模式。[41]不同于梁漱溟的文化改造，費(fèi)孝通倡導(dǎo)從經(jīng)濟(jì)建設(shè)出發(fā)，通過分散的鄉(xiāng)土工業(yè)逐步地提高農(nóng)民實(shí)際的生活水準(zhǔn)。總體而言，盡管手段不同，毛澤東、梁漱溟都選取了“由外而內(nèi)”的改造路徑，不同于二者，費(fèi)孝通選取了“由內(nèi)而外”的改造路徑。[42]

目前倡導(dǎo)對(duì)社會(huì)加以改造的實(shí)踐者多選取“由外而內(nèi)”的路徑，他們?cè)谶@一路徑中所展開的具體行動(dòng)引起了廣泛的討論。以改造中國為目的而認(rèn)識(shí)中國的立場就引起“理解派”的反思與批評(píng)。趙旭東指出，它實(shí)際上沿用的是醫(yī)生治療病人的邏輯，視農(nóng)民為有“病”的，需要加以診斷和治療的。[10]事實(shí)上，中國近三十年的鄉(xiāng)村研究也是籠罩在這種“問題解決”的思考范式之下進(jìn)行的，這些研究做了一些關(guān)于鄉(xiāng)村的調(diào)查，以現(xiàn)代城市的眼光去審視傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村。它們延續(xù)了自晏陽初以來的對(duì)中國鄉(xiāng)村的整體看法，把鄉(xiāng)村界定為一個(gè)問題的鄉(xiāng)村，并基于此種判斷積極地主張對(duì)其進(jìn)行改造。[20]

對(duì)于這一批評(píng)，賀雪峰主要針對(duì)“鄉(xiāng)村是否是有問題的”與“中國學(xué)者是否應(yīng)該干涉與該怎樣行動(dòng)”做出了回應(yīng)。在他看來，鄉(xiāng)村建設(shè)者本身未必是鄉(xiāng)村研究者，因而若他們不認(rèn)為鄉(xiāng)村有問題，也就沒有了開展“鄉(xiāng)村建設(shè)”的必要，進(jìn)而更明確指出了鄉(xiāng)村是存在問題的，“當(dāng)前的中國鄉(xiāng)村乃至中國當(dāng)然是成為問題的，不然為何要建設(shè)為何要改造？”[8]關(guān)于第二個(gè)問題，賀指出“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”是必要的，但要以在認(rèn)識(shí)農(nóng)村的基礎(chǔ)上為其改造提供理論基礎(chǔ)為目的，這也是他所重申的中國農(nóng)村研究的主要任務(wù)。這一說法得到了一些學(xué)者的支持，他們認(rèn)為，“改造中國”的目標(biāo)是有助于“認(rèn)識(shí)中國”的。現(xiàn)在我們要反思對(duì)研究產(chǎn)生不利影響的實(shí)踐關(guān)懷，但不意味著要將其取消，甚至更應(yīng)該從正面的角度考慮它的積極作用。

在圍繞“認(rèn)識(shí)中國”與“改造中國”所展開的討論中，吳重慶認(rèn)為，聲稱“認(rèn)識(shí)中國”是為了“改造中國”是沒有必要的，研究者更應(yīng)該將關(guān)注點(diǎn)集中在“認(rèn)識(shí)中國”上，當(dāng)他們不以“改造中國”為目的時(shí)或許更有利于揭示中國的問題。[8]盧暉臨也表示，當(dāng)人們的“改造”愿望過于強(qiáng)烈時(shí)，很容易走偏，這就需要在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上經(jīng)歷一個(gè)“冷卻階段”。[8]文軍則更強(qiáng)調(diào)學(xué)者的角色定位，認(rèn)為提出問題比解決問題更重要，因而在當(dāng)前提“改造中國”并不合適。[8]莊孔韶未直接談及這兩種取向，但指出當(dāng)面對(duì)外部的干預(yù)乃至強(qiáng)制所導(dǎo)致的快速的文化變遷所導(dǎo)致的族群—文化主體性的失落之時(shí)，我們應(yīng)該盡可能地為這些族群爭取“文化適應(yīng)期”。[8]

重回“鄉(xiāng)村是否是有問題的”的討論上來看，鄉(xiāng)村何以成為問題？也許，這并非它自身的問題，而是一種東方文明在面對(duì)西方的現(xiàn)代性時(shí)所體現(xiàn)出來的問題的折射，是一種“文明的碰撞”。[20]但這些學(xué)者借助書寫而將他們所認(rèn)識(shí)到的“鄉(xiāng)村問題”固化，農(nóng)民的生活成了“散漫、混亂、缺乏凝聚力甚至是極端苦難的”，而必須尋求包括國家在內(nèi)的各種外力施以援手才能擺脫這種窘境。這樣的書寫使農(nóng)民主體喪失了發(fā)聲的權(quán)力轉(zhuǎn)而成為了“沉默的大多數(shù)”。更為嚴(yán)重的是，許多問題都是外來者所想象出來的，或者是從農(nóng)民那里得到的以印證他們先驗(yàn)假設(shè)的非核心問題。

這種做法欠缺對(duì)農(nóng)民自身需求和認(rèn)知的考慮[43]，而中國鄉(xiāng)村研究不再是“自己看自己”的生活實(shí)踐，轉(zhuǎn)而采用了一種類似于“西方的他者”這類“遙遠(yuǎn)的他者”的視角。簡言之，這是一種“顛倒的認(rèn)識(shí)論”——把近距離的自己看成他者。[20]在這種意義上，將鄉(xiāng)村界定為有問題的、需要被改造的對(duì)象，實(shí)際上是從政治層面上迎合了西方對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)模式的想象與界定。

在莊孔韶看來，不管是“詮釋性的理解研究”(學(xué)術(shù)派導(dǎo)向)，還是“參與性的社會(huì)實(shí)踐”(鄉(xiāng)建派導(dǎo)向)，鄉(xiāng)村社會(huì)研究都與“游獵、游耕、游牧和定居農(nóng)業(yè)上不同族群與文化的傳統(tǒng)多樣性存在和面臨全球化市場經(jīng)濟(jì)干預(yù)下的變遷及適應(yīng)問題”緊密相關(guān)。為避免中國鄉(xiāng)村落入“全盤文化替代的結(jié)局”，各個(gè)學(xué)科應(yīng)該綜合研究和梳理因市場經(jīng)濟(jì)推進(jìn)而使中國農(nóng)村社會(huì)急劇變遷而造成的文化中斷現(xiàn)象，找到“應(yīng)對(duì)世界劇變而又獲得身心健康發(fā)展的途徑”?；诖朔N意義，“積極參與鄉(xiāng)村社會(huì)的學(xué)理分析”和“社會(huì)之參與實(shí)踐”是互滲和互補(bǔ)的。[8]

顯然，單純從理論的角度出發(fā)為了勾勒中國結(jié)構(gòu)而有的描述與研究，或者以改造中國為目的的認(rèn)知中國，似乎都丟掉了一份社會(huì)人類學(xué)研究原本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任——拋開表象，如何理解中國鄉(xiāng)村正在發(fā)生著什么？它們對(duì)誰更為有益？顯然，要承擔(dān)這份理解中國鄉(xiāng)村的責(zé)任，鄉(xiāng)建派與學(xué)院派既不能沉迷于自我封閉與孤芳自賞，也不能汲汲于社會(huì)的改造與重建，而是在二者之間尋求一個(gè)可以對(duì)接的契合點(diǎn)，并由此展開討論。這樣，或許才能夠回到中國問題的根本上去。[10]

理解，為這種合作提供了可能。盡管三個(gè)立場之間存在著爭論與分流，但理解并不意味著對(duì)認(rèn)識(shí)的否定，而是倡導(dǎo)研究走上一條深化認(rèn)識(shí)至理解鄉(xiāng)村的道路。具體而言，我們要舍棄那些基于看似孤立的、片面的或靜止的現(xiàn)象而對(duì)鄉(xiāng)村所形成的偏見，不把鄉(xiāng)村看成是一個(gè)整體存在問題的地點(diǎn)，進(jìn)而深層次、多方位理解農(nóng)民多元的個(gè)性、信仰、文化和生活方式等。

從鄉(xiāng)村社會(huì)自身的角度來看，它也存在著一種需要被理解的自然狀態(tài)，但那顯然不合于主流的政治話語。[20]換言之，理解所蘊(yùn)涵的并非是一種“表達(dá)”與“被表達(dá)”的非均衡的權(quán)力關(guān)系。因?yàn)槟欠N關(guān)系很可能導(dǎo)致鄉(xiāng)村淪為亟待現(xiàn)代性拯救、改造、甚至替代的他者，而隱含其中的結(jié)構(gòu)性自我與他者的關(guān)系，終將阻礙鄉(xiāng)村研究的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。[20]

需要指出的是，理解并非是否認(rèn)鄉(xiāng)村存在的問題，任何社會(huì)都難免遭遇這類困境，但它們都有各自的解決之道。基于此，我們更應(yīng)舍棄那類圍繞中國鄉(xiāng)村未來發(fā)展所做出的過于確定性的判斷或以此為依據(jù)而做出進(jìn)一步的行動(dòng)，因?yàn)楫?dāng)這種暫時(shí)性的判斷與行動(dòng)遭遇時(shí)空上的無限延展時(shí)，便會(huì)顯得片面和經(jīng)不起推敲，更毋庸借此去應(yīng)對(duì)無法預(yù)料到的未來可能發(fā)生的一切變化?；蛟S平心靜氣地靜觀其變，通過理解而把握其背后的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變的根本的做法，才是中國鄉(xiāng)村研究的主流。[44]

作為研究者，目前我們最需要做的，還是“以先期獲得的文化理解來幫助后期當(dāng)?shù)厝松鐣?huì)問題的解決”[20]，擺脫無休止的流派爭論，尋求在多學(xué)科交流合作的基礎(chǔ)上，透過對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)正在發(fā)生的表象的認(rèn)識(shí)，抓住其何以可能的發(fā)生機(jī)制與可能影響，進(jìn)而為理解鄉(xiāng)土社會(huì)的現(xiàn)狀與走向作出反思和提供依據(jù)。

四、城鄉(xiāng)關(guān)系：理解鄉(xiāng)村的一個(gè)面向

跳出聚焦于鄉(xiāng)村，乃至鄉(xiāng)村非常態(tài)事件的研究路徑，我們可以將城鄉(xiāng)關(guān)系展開為理解鄉(xiāng)村的一個(gè)面向。就中國的鄉(xiāng)村及其社會(huì)發(fā)展所集中凸顯的“三農(nóng)”問題而言，它之所以成為問題，也是因?yàn)槿藗兙劢褂卩l(xiāng)村自身的問題，尤其是非常態(tài)事件，認(rèn)為它亟待改造，而未能甚至不肯承認(rèn)隱藏于表象之下的更為深層次的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)關(guān)系的斷裂，或者是中國所特有的戶口制度下形成的本來就無法徹底根除的一種結(jié)構(gòu)性的矛盾。[11]

城鄉(xiāng)關(guān)系的斷裂所導(dǎo)致的差距與中國社會(huì)整體社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，包括城鄉(xiāng)關(guān)系的轉(zhuǎn)變相聯(lián)系。在這種關(guān)系的轉(zhuǎn)變中，城市持續(xù)地從鄉(xiāng)村社會(huì)抽血，長期的后果是造成其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力不足，但是一旦結(jié)果造成了，想要恢復(fù)卻不是一朝一夕所能夠?qū)崿F(xiàn)的。[45]這種抽血的過程是在“極端發(fā)展主義理念”的影響下發(fā)生的，新中國成立之初，國家為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義工業(yè)化的目標(biāo)在經(jīng)濟(jì)政策上偏重城市與重工業(yè)，積極推動(dòng)了農(nóng)業(yè)集體化、主要農(nóng)副產(chǎn)品的統(tǒng)購統(tǒng)銷、工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品的差價(jià)交換及限制城鄉(xiāng)之間生產(chǎn)要素流動(dòng)等以農(nóng)輔工的產(chǎn)業(yè)發(fā)展政策，利用農(nóng)業(yè)剩余實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化的原始積累。[46]

顯然，中國的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)并未按照馬克思主義的基本原理所設(shè)想的建立在資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)基礎(chǔ)之上，它所面臨的任務(wù)不再是解決生產(chǎn)社會(huì)化與生產(chǎn)資料私人占有所導(dǎo)致的“無政府狀態(tài)”，而主要是如何加快工業(yè)化，即解決工業(yè)化的資金問題、優(yōu)先發(fā)展重工業(yè)問題、城市化問題。[47]這一經(jīng)濟(jì)體制下的城鄉(xiāng)供銷體系基本上在最低生活標(biāo)準(zhǔn)的前提下滿足了中國追求高速工業(yè)化和建立獨(dú)立工業(yè)體系的需要，然而代價(jià)卻是鄉(xiāng)村因不斷向城市輸血而造成自身失血過多，元?dú)獯髠?，各類社?huì)問題也日益顯現(xiàn)。

弗蘭克曾提出，阻礙第三世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原因是已開發(fā)國家與低度開發(fā)國家間的結(jié)構(gòu)性依賴關(guān)系造成的。中國的城鄉(xiāng)之間似乎也隱含了這樣一層關(guān)系，這種關(guān)系的指向存在雙向性。城鄉(xiāng)之間在經(jīng)濟(jì)層面的落差以供銷系統(tǒng)的失衡而愈發(fā)凸顯，從鄉(xiāng)村“銷”入到城市的，不僅是農(nóng)產(chǎn)品，更是保障生產(chǎn)的農(nóng)民，這甚至引發(fā)了鄉(xiāng)村何以可能的現(xiàn)實(shí)問題。

許多學(xué)者認(rèn)為，在城市牽引力與市場經(jīng)濟(jì)的雙重刺激下，農(nóng)村呈現(xiàn)出“空心化”和“過疏化”等情況。從人際關(guān)系的角度來看，在經(jīng)歷了近代急劇的文化和社會(huì)轉(zhuǎn)型之后，鄉(xiāng)土社會(huì)的關(guān)系性日漸松散。閆云翔在對(duì)下岬村進(jìn)行長期的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，提出了中國社會(huì)“個(gè)體化”的概念。[48]與之對(duì)應(yīng)的，賀雪峰在新的社會(huì)場景下試圖對(duì)費(fèi)孝通的“熟人社會(huì)”概念進(jìn)行修正，并提出了“半熟人社會(huì)”的概念[49]，吳重慶則提出“無主體熟人社會(huì)”的概念。[50]基于此類判斷，許多學(xué)者從不同立場出發(fā)提出向農(nóng)村輸血的策略。然而，從近三十年的輸血來看，中國農(nóng)村的發(fā)展經(jīng)歷了開發(fā)式扶貧、可持續(xù)發(fā)展、城市化道路、參與式發(fā)展等各種話語，但仍未脫離西方話語與西方思想的權(quán)力支配，它所追尋的仍然是現(xiàn)代化的普世模式。[51]

事實(shí)上，農(nóng)民在城鄉(xiāng)之間循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)為我們理解農(nóng)民與農(nóng)村提供了一條可供追溯的線索。[52]趙旭東認(rèn)為，上述研究與判斷應(yīng)該建立在一個(gè)問題的基礎(chǔ)之上，即鄉(xiāng)村社會(huì)原本就一定是非原子化的？非原子化的村落共同體的概念，其實(shí)是建立在城市與鄉(xiāng)村的對(duì)比及其在生活形態(tài)的對(duì)立之上的，而這種城鄉(xiāng)對(duì)立的做法早就受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。因而，原子化這一概念的提出尚且缺乏宏觀比較，以其為基礎(chǔ)而提出的“半熟人社會(huì)”更加沒有全面看到鄉(xiāng)土社會(huì)中的“遠(yuǎn)去”與“歸來”。

王銘銘將其闡釋為“居“與”游“，趙旭東則將其概括為“遠(yuǎn)去”與“歸來”。[53]遠(yuǎn)去與歸來緊密聯(lián)系，二者之間的循環(huán)構(gòu)成了人類自農(nóng)業(yè)文明之后的一種生存方式，即受土地束縛的人們固著在鄉(xiāng)土社會(huì)之中，但同時(shí)還有多種因素迫使他們離開土地而過著一種類似游民的生活，并以此來補(bǔ)充土地相對(duì)貧乏的供給。[6]然而，在“‘榮歸故里’的召喚與外鄉(xiāng)生活的排擠下，離開土地的人大多并不會(huì)割斷與故土的聯(lián)系，而在遠(yuǎn)去與歸來之間保持著一種循環(huán)往復(fù)的律動(dòng)”。[54]他們會(huì)賺錢養(yǎng)家，也會(huì)在打工收入不足的時(shí)候以土地來作為基本的生活來源。換而言之，現(xiàn)代中國移民不再是工業(yè)代替農(nóng)業(yè)的問題，而是相互補(bǔ)充、共同維系的問題。這種關(guān)系是農(nóng)民在現(xiàn)代情境下對(duì)費(fèi)孝通先生曾論述到的鄉(xiāng)村工業(yè)與農(nóng)業(yè)關(guān)系所作的調(diào)試與轉(zhuǎn)型。[55][56]

圍繞人口外遷的問題，黃應(yīng)貴指出，在工業(yè)化、都市化與全球化沖擊下的農(nóng)村，因人口外移、當(dāng)?shù)厣?jì)凋落等現(xiàn)象，讓我們?nèi)菀子修r(nóng)村社會(huì)沒落乃至崩解的印象，但實(shí)際上它可能已在形成另一種不同的社會(huì)型態(tài)，而不再是有關(guān)農(nóng)村興衰的問題。[57]伴隨著不同的社會(huì)型態(tài)而衍生的新的文化形式，就是“文化再創(chuàng)造”的形式與過程。其中，包括黃應(yīng)貴稱之為“基于兩地社會(huì)(bilocal society)而來的新文化”，以阿美族人為例，他們同時(shí)在臺(tái)灣大社會(huì)的中心大都會(huì)與邊陲居地建立家園，創(chuàng)造出新的文化形式。[57]這種對(duì)于資本主義消費(fèi)文化所造成的人與人之間的疏離或異化，以及都市化吸納農(nóng)村大眾后所造成人與土地疏離而產(chǎn)生的“去地域化”的否定與反抗，還可見于興起于1980年代并于1990年代末期達(dá)到高峰的會(huì)靈山運(yùn)動(dòng)。[57]

這些案例進(jìn)一步驗(yàn)證了薩林斯的論述，他曾指出，原住民社會(huì)透過循環(huán)式移動(dòng)在大都會(huì)的中心得以吸收全球化或后資本主義經(jīng)濟(jì)的好處，擴(kuò)展原有的邊陲社會(huì)之聚落或社會(huì)秩序到城市，使兩個(gè)地區(qū)的家園相互彌補(bǔ)，以創(chuàng)造出新的文化。[57]這種文化普遍因過去研究者強(qiáng)調(diào)都市與鄉(xiāng)村觀念上的對(duì)立而被忽視。在此種意義上，原子化的趨勢(遠(yuǎn)去)與共同體的周期性的恢復(fù)(歸來)共同構(gòu)成了村落生活的全貌。[20]

事實(shí)上，黃應(yīng)貴等人的上述觀點(diǎn)都源自于對(duì)隱藏于城鄉(xiāng)關(guān)系背后的鄉(xiāng)村文化的關(guān)注。正如格爾茨曾指出的，不能忽視根本上的社會(huì)與文化變遷為快速的經(jīng)濟(jì)增長所鋪平的道路，一些介于經(jīng)濟(jì)過程與非經(jīng)濟(jì)過程之間的相互關(guān)系與其他關(guān)系相比更是幾乎不變的，我們必須設(shè)想存在著與經(jīng)濟(jì)合理化相關(guān)的社會(huì)與文化變遷的真正規(guī)律。[58]文化機(jī)制作為社會(huì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象背后的深層次結(jié)構(gòu)性邏輯，深刻影響著社會(huì)轉(zhuǎn)型的方式，是社會(huì)轉(zhuǎn)型的本質(zhì)，而文化轉(zhuǎn)型則以社會(huì)轉(zhuǎn)型為動(dòng)因和表征，實(shí)踐著文明進(jìn)程意義上的變遷。[59]

從文化的角度來看，如何理解和應(yīng)對(duì)因市場經(jīng)濟(jì)推進(jìn)使中國農(nóng)村社會(huì)急劇變遷而造成的暫時(shí)性的“文化中斷”？輸血要以農(nóng)村自發(fā)的造血機(jī)能的恢復(fù)為目的。對(duì)此，黃應(yīng)貴所提的“文化再創(chuàng)造”有助于我們擺脫傳統(tǒng)與現(xiàn)代這樣的兩極思維，擺脫掉對(duì)工業(yè)化、都市化乃至全球化的入侵性與壓制性與地方社會(huì)的被動(dòng)性的刻板印象。這種對(duì)“文化的再創(chuàng)造”的強(qiáng)調(diào)為我們理解中國鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)，乃至整個(gè)中國鄉(xiāng)村提供了一種新的思路，它強(qiáng)調(diào)了地方(鄉(xiāng)村)社會(huì)自身的動(dòng)力轉(zhuǎn)化機(jī)制(不確定性)及確保這種轉(zhuǎn)化成為可能的結(jié)構(gòu)(確定性)。[13]這是“一種來自地方(鄉(xiāng)村)社會(huì)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化力量”，也即“鄉(xiāng)村的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。這也就是薩林斯所堅(jiān)持的文化本身的自主性。[14]218-219在中國的語境中，林毓生曾將之表述為“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。張士閃則突出禮俗互動(dòng)在當(dāng)今時(shí)代的重要意義，提倡“借助全社會(huì)的廣泛參與，將國家政治與民間‘微政治’貫通起來，保障社會(huì)機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通，以文化認(rèn)同的方式消除顯在與潛在的社會(huì)危機(jī)”。[60]在此類表述中，我們均可透視文化的韌性與活力。

鄉(xiāng)村文化的韌性與活力，刺激我們重新審視定位。從制度的角度來看，要想真正完成“社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)”，就必須保障“雙軌制”兩條道路的并行不悖，從“農(nóng)民的視角”出發(fā)，相信他們擁有自身的智慧與轉(zhuǎn)化危機(jī)的能力，自下而上地來靠農(nóng)民自己解決問題。鄉(xiāng)村的治理如此，鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展亦然。即便在今天，在對(duì)中國城鄉(xiāng)關(guān)系的大背景有了一種較為清晰化認(rèn)識(shí)的情況下，我們所應(yīng)該做的，也不是改造農(nóng)民，而是輔助農(nóng)民。

五、超越左與右：中國鄉(xiāng)村研究取向的第三條道路

中國鄉(xiāng)村研究的“左”“右”以及“超越左右”這三種取向，分別對(duì)應(yīng)以改造中國為目的而認(rèn)識(shí)中國的“鄉(xiāng)建派”，從理論的角度出發(fā)為勾勒中國結(jié)構(gòu)而進(jìn)行描述與研究的“學(xué)院派”和以認(rèn)識(shí)中國為基礎(chǔ)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理解中國的“理解派”。鄉(xiāng)建派對(duì)應(yīng)的往往是聚焦于村落的非常態(tài)事件、具有行動(dòng)主義傾向的改造者，學(xué)院派對(duì)應(yīng)的則試圖基于村落常態(tài)生活而勾勒出社會(huì)結(jié)構(gòu)的記錄者，二者相互區(qū)別又互相轉(zhuǎn)換，但不能否認(rèn)的是，都存在局限。基于此，我們提出超越二者并使其達(dá)成合作的“第三條道路”。

第三條道路，是一種方法論上的反思，意味著超越限定在“固化”的村莊之內(nèi)的分析概念，通過線索追溯將開放性與歷史性納入考量；它也意味著研究者既關(guān)注常態(tài)研究中的非常態(tài)事件，又將目光投射到非常態(tài)研究所嵌入的日常生活；它還意味著立場上的轉(zhuǎn)換，從“認(rèn)識(shí)中國”與“改造中國”哪個(gè)為重的爭論中跳脫出來，舍棄將鄉(xiāng)村視為是“有問題的”這類看法，探尋理解中國的方式與方法。

基于第三條道路在方法、對(duì)象與立場上的展開，我們所探尋的更多是文化轉(zhuǎn)型背景下針對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的研究不走極端的另一種可能。理解，是實(shí)現(xiàn)這種可能的必要手段。為此，我們要警惕那些在遭遇時(shí)空延展時(shí)可能會(huì)顯得片面和經(jīng)不起推敲的暫時(shí)性的判斷與行動(dòng)。具體而言，要舍棄那類圍繞中國鄉(xiāng)村未來的發(fā)展所做出的過于確定性的判斷或以此為依據(jù)而設(shè)定的實(shí)踐，而選擇靜觀其變以把握其背后的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。

回溯以往中國鄉(xiāng)村研究的對(duì)象、立場和方法，我們更加意識(shí)到超越左右的必要性與重要性。通過理解，實(shí)現(xiàn)超越，達(dá)成合作，循環(huán)往復(fù)。當(dāng)我們找準(zhǔn)定位，超越既有的主流認(rèn)識(shí)，不再將鄉(xiāng)村限定為一個(gè)孤立的、靜止的、片面(有問題)的存在，而是以歷史性、開放性與日常性的眼光，在時(shí)空的脈絡(luò)中不帶偏見、不懷判斷地去理解鄉(xiāng)村時(shí)，或許才更能走上一條能夠真正理解這個(gè)轉(zhuǎn)型社會(huì)的最優(yōu)路徑。