陳 來(lái)

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

我們認(rèn)為，李澤厚的倫理學(xué)思想的貢獻(xiàn)可能主要不在兩德論，而在其他地方?，F(xiàn)在我們就以他的《哲學(xué)綱要》為中心，來(lái)討論他的這些思想，其中主要是其人性理論及其有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)的倫理主張。

一、自由意志與理性凝聚

李澤厚提出:“總之，近代哲學(xué)從康德起，倫理道德被認(rèn)為是人所以為人(人的本體)之所在?！边@就是把“人之所以為人”作為人的本體，他認(rèn)為這是倫理學(xué)的根本問(wèn)題。

他還指出:“在康德那里，優(yōu)先于思辨理性的實(shí)踐理性是道德實(shí)踐。它以絕對(duì)命令的先驗(yàn)形式主宰人的行為、活動(dòng)，使人成為人。即是說(shuō)，人之所以為人，有賴(lài)于它，所以它高于認(rèn)識(shí)的理論理性，是‘本體’(numenon)所在。……康德做了最為準(zhǔn)確地把握。他所把握的是倫理道德的人類(lèi)心理特征，即人之所以為人在于行動(dòng)實(shí)踐中的自覺(jué)意志?！雹倮顫珊?《哲學(xué)綱要》，北京:北京大學(xué)出版社，2011年，第41、4頁(yè)。這是說(shuō)，人之所以為人在于實(shí)踐理性，在于“自覺(jué)意志”，并認(rèn)為自覺(jué)的自由意志是倫理道德的人類(lèi)心理特征。

對(duì)于自由意志，李澤厚的理解如下:

我以為，作為人類(lèi)倫理行為的主要形式的“自由意志”，其基本特征在于:人意識(shí)到自己個(gè)體性的感性生存與群體社會(huì)性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突之中，個(gè)體最終自覺(jué)犧牲一己的利益、權(quán)利、幸福以至生存和生命，以服從某種群體(家庭、氏族、國(guó)家、民族、階級(jí)、集團(tuán)、宗教、文化等等)的要求、義務(wù)、指令或利益。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，北京:北京大學(xué)出版社，201 1年，第41、4頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，自由意志就是感性服從于理性的指令。感性是個(gè)體性生存的欲望、利益，理性是反映群體社會(huì)性的要求、義務(wù)。因?yàn)閺目档碌慕嵌瓤?，擺脫感性的、外在的原因性的束縛，就是自由。這也是倫理道德的本質(zhì):

社會(huì)對(duì)個(gè)體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺(jué)意識(shí)來(lái)主宰、控制、支配自己，這就是中國(guó)人講的“學(xué)做人”(learn to be human)。從孔老夫子講“克己復(fù)禮”、“立于禮”，直到今天許多中國(guó)人教訓(xùn)兒女，都是這個(gè)意思，都是指出:人(human being)并不只是一個(gè)生物體而已;要成為一個(gè)人，必須有內(nèi)在的自覺(jué)的理性品德。概括到哲學(xué)上，這也就是塑造作為“倫理本體”的“人性”心理，也就是我所講的“內(nèi)在自然的人化”中的“自由意志”。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第5、8、14、14、106頁(yè)。

人之所以為人，就在于有自由意志，能用理性的自覺(jué)克制、主宰感性的欲望，但是人并非天生自然地具備這一點(diǎn)，所以需要“學(xué)做人”，真正成為人，要塑造人的內(nèi)在的自覺(jué)的理性品德，塑造自由意志。

以上這些說(shuō)法是李澤厚對(duì)康德的繼承，同時(shí)，李澤厚提出“理性的凝聚”來(lái)把握自由意志的心理特征。

他說(shuō):

在各種即使不同的道德要求和倫理規(guī)范中，都同樣是要求個(gè)體用理性來(lái)主宰、支配自己的感性行為，直至犧牲自己的感性存在(生命)。在這“理”、“欲”的劇烈沖突中，“理”占上風(fēng)，從而完成倫理行為、道德品格。所以我稱(chēng)之為“理性的凝聚”。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第5、8、1 4、1 4、1 0 6頁(yè)。

道德是個(gè)體內(nèi)在的強(qiáng)制，即理性對(duì)各種個(gè)體欲求從飲食男女到各種“私利”的自覺(jué)地壓倒或戰(zhàn)勝，使行為自覺(jué)或不自覺(jué)地符合規(guī)范。理性對(duì)感性的這種自覺(jué)地、有意識(shí)的主宰、支配，構(gòu)成了道德行為的個(gè)體心理特征，我曾稱(chēng)之為“理性的凝聚”。③李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第5、8、1 4、1 4、1 0 6頁(yè)。

理性對(duì)感性的自覺(jué)主宰，他稱(chēng)之為“理性的凝聚”。這種理性的凝聚，在不同的倫理學(xué)思想體系中有不同的表達(dá)，如康德稱(chēng)之為絕對(duì)命令，朱熹稱(chēng)之為天理，王陽(yáng)明稱(chēng)之為良知:

人是經(jīng)過(guò)理性的長(zhǎng)期培育、訓(xùn)練而成為群體中的一分子的。道德在心理上是人類(lèi)所特有的理性凝聚的成果，這種“理性凝聚”對(duì)個(gè)體感性存在所起主宰、支配力量之強(qiáng)大，使康德稱(chēng)之為絕對(duì)律令(categrical imperative)，中國(guó)宋明理學(xué)則冠之曰“天理”(朱熹)、“良知”(王陽(yáng)明)。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第5、8、1 4、1 4、1 0 6頁(yè)。

他強(qiáng)調(diào)，“理性凝聚”是人類(lèi)特有的心理形式，也是人的道德行為的個(gè)體心理特征。他在早期使用“凝聚”一詞時(shí)，與內(nèi)化、積淀往往并列，表明當(dāng)時(shí)還沒(méi)有他后來(lái)強(qiáng)調(diào)理性凝聚時(shí)的那種自覺(jué)。

問(wèn)題在于，只說(shuō)理性的凝聚，并未能很好地指明理性作用的對(duì)象，理性的力量凝聚起來(lái)施于何處，從理性凝聚這個(gè)概念中并不能一覽無(wú)余，必須加以解釋?zhuān)虼诉@個(gè)概念并不比“理性的命令”更為清楚。但不管怎么說(shuō)，這種理性主宰論在倫理道德領(lǐng)域確實(shí)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持。李澤厚在這方面的強(qiáng)調(diào)是很重要的。

問(wèn):再明確一次，你認(rèn)為是道德精神的特征就在于此理性凝聚，由理性絕對(duì)主宰感性?

答:然也。我之所以要大講康德，就是要強(qiáng)調(diào)道德行為的特質(zhì)并非情感，不是什么“惻隱之心”，而是服從理性命令。所以才有違背個(gè)人一己之私(包括情感、欲望、利益以至生命本身)，即自我犧牲的道德行為，成為人們敬重、贊嘆、仰慕、學(xué)習(xí)的崇高對(duì)象。它之所以崇高，正在于常常不是以經(jīng)驗(yàn)苦樂(lè)為生存基礎(chǔ)的生物個(gè)體的大多數(shù)人所能做到的。由于“理性凝聚”主宰情感和行為從而選擇違抗生物生存避苦求樂(lè)的自然因果律，這才是“自由意志”。這是康德倫理學(xué)的要點(diǎn)，也是儒學(xué)倫理的要點(diǎn)。⑤

李澤厚強(qiáng)調(diào)理性凝聚是人類(lèi)特有的道德心理形式，這就與把道德歸結(jié)為生物自然本性的觀(guān)點(diǎn)明確區(qū)別開(kāi)來(lái):

Munro從社會(huì)生物學(xué)立論，認(rèn)為儒家倫理具備大有前途的人類(lèi)普遍性，這也是我所講的。差別在于，Munro將道德根源基本歸結(jié)為生物族類(lèi)的自然本性(或動(dòng)物本能，二詞等同使用，下同)，在一定程度上輕視或貶低了人類(lèi)“立意”(to will)心理的理性特征，與我強(qiáng)調(diào)人類(lèi)作為超生物存在的“自然人化”基本觀(guān)點(diǎn)相當(dāng)不同。⑥李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第102頁(yè)。李澤厚還說(shuō):“將生物的自然本性提升為一整套觀(guān)念體系和制度秩序，以之定出是非觀(guān)念、善惡標(biāo)準(zhǔn)，這也就是‘緣人情而制禮’(司馬遷:《史記·禮書(shū)》)，并將培育三者(情感、能力、善惡觀(guān)念)合為一體，……這是中國(guó)文化偉大的‘轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造’即自然人化:人由自然人變?yōu)樯鐣?huì)人?！?《哲學(xué)綱要》，第110頁(yè))

二、理性凝聚與理性?xún)?nèi)構(gòu)、理性融化

按照李澤厚的看法，理性凝聚屬于人的文化心理結(jié)構(gòu)，但是人的文化心理結(jié)構(gòu)中并不只有理性凝聚。他說(shuō):

“理性的凝聚”并不能取代和控制一切?！耆珶o(wú)視和貶低作為理性凝聚的自由意志這一人所特有的文化心理結(jié)構(gòu)，是片面的。另一方面，如康德或牟宗三，認(rèn)為這種理性凝聚的道德自覺(jué)便是人的最高目的和最高境地，以之為“本體”，忽視和貶低人的動(dòng)物感性情欲的正當(dāng)和重要，也是片面的。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第50、51、43、50、103頁(yè)。

李澤厚本來(lái)很贊許康德把自由意志視為本體的思想，但這里又認(rèn)為，理性雖然重要，過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性則是片面的。他主張:

歷史本體論認(rèn)為這里的關(guān)鍵是“情理結(jié)構(gòu)”問(wèn)題。即情(欲)與理是以何種方式、比例、關(guān)系、韻律而相關(guān)聯(lián)、滲透、交叉、重疊著。從而，如何使這“情理結(jié)構(gòu)”取得一最好的比例形式和結(jié)構(gòu)秩序，成了樂(lè)感文化注意的焦點(diǎn)。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第50、51、43、50、103頁(yè)。

晚期李澤厚把情理結(jié)構(gòu)的問(wèn)題視為最重要的問(wèn)題。情理結(jié)構(gòu)就是確立情和理的關(guān)系、比例。在李澤厚這里，這種結(jié)構(gòu)還是比較復(fù)雜的，不僅包含了理性凝聚中的理性主宰情感的關(guān)系、地位和比例，也包括在理性?xún)?nèi)構(gòu)，特別是理性融化中理性與情感的那種與理性凝聚不同的關(guān)系地位。

在文化心理方面，他認(rèn)為，除了理性凝聚之外，還有理性?xún)?nèi)構(gòu)等:

從歷史本體論來(lái)看，這個(gè)所謂道德特征、自覺(jué)意志和心理形式是人類(lèi)經(jīng)長(zhǎng)期歷史由文化積淀而成的“理性的凝聚”?！袄硇阅邸辈煌凇袄硇?xún)?nèi)構(gòu)”，它不是理解、知性、邏輯、思想，而是一種由理知滲入的確認(rèn)，即執(zhí)著于某種觀(guān)念或規(guī)則。它與知性認(rèn)識(shí)的理性?xún)?nèi)構(gòu)同屬于人的文化心理結(jié)構(gòu)即人性能力，而具有獨(dú)立的自身價(jià)值?？档滦问街髁x倫理學(xué)的偉大意義就在于，它深刻而準(zhǔn)確地揭示了這個(gè)作為人性能力的心理形式所具有的超功利、超歷史的“先驗(yàn)”獨(dú)立性格。康德所高揚(yáng)的不計(jì)利害、超越因果(現(xiàn)象界)的倫理道德的絕對(duì)性，其實(shí)質(zhì)正是高揚(yáng)這個(gè)“理性凝聚”的人性能力。這種能力對(duì)人類(lèi)生存延續(xù)具有根本的價(jià)值，它不依附更不低于任何外在的功過(guò)利害、成敗榮辱，而可以與宇宙自然對(duì)峙并美，“直與日月?tīng)?zhēng)光可也”。③

理性?xún)?nèi)構(gòu)指向理解、知性、邏輯、思想，理性凝聚指向道德、倫理、價(jià)值。理性?xún)?nèi)構(gòu)是指向認(rèn)識(shí)論，理性凝聚是指向倫理學(xué)，兩者都屬于文化心理結(jié)構(gòu)，而文化心理結(jié)構(gòu)又被稱(chēng)為“人性能力”。這個(gè)概念是比較少見(jiàn)的。既然人性能力是指文化心理結(jié)構(gòu)或心理形式，為什么要用“能力”來(lái)表達(dá)這一人性的結(jié)構(gòu)形式?

文化心理結(jié)構(gòu)不僅包括理性凝聚和理性?xún)?nèi)構(gòu)，還包括理性融化，他說(shuō):

由于歷史本體論不以道德-宗教作為歸宿點(diǎn)，……從而它便不止步于“理性凝聚”的倫理道德，而認(rèn)為包容它又超越它的“理性融化”或稱(chēng)“理性積淀”(狹義)，才是人的本體所在。即是說(shuō)人的“本體”不是理性，而是情理交融的感性。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第50、51、43、50、103頁(yè)。

理性?xún)?nèi)構(gòu)是認(rèn)識(shí)，理性融化是審美，這使得文化心理結(jié)構(gòu)更為完整。正如他說(shuō)過(guò)的:

所以我把康德哲學(xué)說(shuō)成是“先驗(yàn)心理學(xué)”，即認(rèn)為康德是從人性角度即“人之所以為人”的內(nèi)在心理角度來(lái)研究“人是什么”這個(gè)大問(wèn)題，這包括他的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)。核心又仍然是理性與感性的關(guān)系、結(jié)構(gòu)、形式，即我所謂的“自然人化”問(wèn)題。⑤李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第50、51、43、50、103頁(yè)。

人的文化心理的核心是理性和感性的關(guān)系，就其內(nèi)容而言，包含著從認(rèn)識(shí)論上處理理性和感性的關(guān)系，從倫理學(xué)上處理理性和感性的關(guān)系，從美學(xué)上處理理性和感性的關(guān)系。

按照理性凝聚的思想，理性的主宰本來(lái)應(yīng)是文化心理之最關(guān)鍵和最重要的內(nèi)容，而這樣一來(lái)，就應(yīng)該走向理性本體，而不是李澤厚實(shí)際走向的情本體。即使把理性凝聚與理性?xún)?nèi)構(gòu)、理性融化三者都考慮到，那么不僅三者都以“理性”開(kāi)頭，而且其結(jié)果應(yīng)該是情理交融的理性成為人的本體，何以由于理性融化的出現(xiàn)，“情理交融的感性”便成為本體，理性就不再成為本體了呢?理性凝聚地位的這種“沉淪”在理論上是不可思議的。正如李澤厚所說(shuō)，儒家倫理的要點(diǎn)是理性主宰感性，也是儒家美德的根本精神，這是儒家所必須堅(jiān)持的。而不能像李澤厚一樣，由于審美的出現(xiàn)，就把理性的地位自動(dòng)讓位于感性了。既然李澤厚認(rèn)為理性凝聚“是康德倫理學(xué)的要點(diǎn)，也是儒學(xué)倫理的要點(diǎn)”，那他的情本體不是從根本上背離了康德和儒家嗎?

三、人性能力

李澤厚對(duì)“道德”與“倫理”的區(qū)分如下:

我將“倫理”界定為外在社會(huì)對(duì)人的行為的規(guī)范和要求，從而通常指社會(huì)的秩序、制度、法制等等?！c倫理的外在規(guī)范不同，我將“道德”界定為人的內(nèi)在規(guī)范，即個(gè)體的行為、態(tài)度及其心理狀態(tài)。我曾說(shuō)過(guò)康德哲學(xué)是先驗(yàn)心理學(xué)的哲學(xué)，因?yàn)槲乙詾榭档抡軐W(xué)提出了人之所以為人的“心理形式”問(wèn)題，我稱(chēng)之為“人性能力”或“心理形式”，或“文化心理結(jié)構(gòu)”，其中便包括“道德”。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第65、65、69、66頁(yè)。

對(duì)倫理和道德的區(qū)分是必要的，但他對(duì)倫理和道德的定義并不嚴(yán)謹(jǐn)，如以倫理包括法制，而道德既指行為又指心理。他的區(qū)分還是建立在黑格爾區(qū)分兩者的基礎(chǔ)上。他認(rèn)為康德哲學(xué)中不僅把道德看作人之所以為人者，實(shí)際是提出了把道德看作一種心理形式的問(wèn)題。心理形式即是“人性能力”，也是“文化心理結(jié)構(gòu)”，道德只是其中之一:

“人性能力”、“心理形式”或“文化心理結(jié)構(gòu)”包含認(rèn)識(shí)、道德和審美三者。……康德稱(chēng)之為先驗(yàn)實(shí)踐理性。我稱(chēng)之為以“理性凝聚”為特征的“人性能力”，它區(qū)別于理性?xún)?nèi)構(gòu)(認(rèn)識(shí))和理性融化(審美)。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第65、65、69、66頁(yè)。

在李澤厚的哲學(xué)中，人性能力包括理性凝聚(道德)、理性?xún)?nèi)構(gòu)(認(rèn)識(shí))和理性融化(審美)三者，這一結(jié)構(gòu)打著康德哲學(xué)的印記。如果從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)看，人性能力是性，心理形式是心，文化心理結(jié)構(gòu)即心性論，故李澤厚討論的問(wèn)題歸根結(jié)底也可以說(shuō)是心性論的問(wèn)題。

所以，當(dāng)有人說(shuō):“你的倫理學(xué)更重視人的內(nèi)在的道德心理，而不是外在的倫理秩序，一開(kāi)始你就區(qū)分倫理與道德?！彼貞?yīng):“是這樣。倫理學(xué)可以從多方面去研究。我重視的是‘人之所以為人’的內(nèi)在文化心理結(jié)構(gòu)各層面。”

李澤厚肯定人性能力的先驗(yàn)性，他說(shuō):

對(duì)于一時(shí)一地的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，這心理形式或人性能力是先驗(yàn)的。所以它才能不顧任何經(jīng)驗(yàn)環(huán)境、功利愿欲、生死恐懼而“立意”如此這般的行為活動(dòng)，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種人性能力、心理形式的形成對(duì)人類(lèi)的生存、延續(xù)具有極其重大的獨(dú)立價(jià)值，而超乎一時(shí)一地的時(shí)空和因果。……它之所以如此重要和崇高，就在于它在不斷樹(shù)立人之所以為人的本體實(shí)在。③

李澤厚充分肯定人性能力的先驗(yàn)性，更肯定了理性凝聚作為人性能力的超功利的重大價(jià)值，這都是我們所贊成的。

“人性能力”看來(lái)似是形式，其實(shí)卻是人們心理中情理關(guān)系的某種具體結(jié)構(gòu)，所以并不空洞。它雖然必須由歷史上不斷演變的各種倫理制度和規(guī)范所不斷塑建，但這“形式”本身卻超出這些倫理制度、規(guī)范的相對(duì)性和一時(shí)一地的歷史性，而對(duì)人類(lèi)具有絕對(duì)的價(jià)值和意義。這是由歷史建成的理性，由經(jīng)驗(yàn)變成的先驗(yàn)，由心理形成的本體。它超越任何個(gè)體或群體，代表的是人類(lèi)總體(過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái))，從而具有神圣性或宗教性、絕對(duì)性。④

人性能力是一種心理形式，又是一種心理結(jié)構(gòu)，一種情理關(guān)系的結(jié)構(gòu)。所謂形式，是說(shuō)它超越規(guī)范的具體性，代表普遍的價(jià)值?？墒?，心理形式又有其具體內(nèi)容。李澤厚的這些說(shuō)法也是合理的。

我所說(shuō)的人性能力等等都是“先驗(yàn)”心理學(xué)，不是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證科學(xué)，而只是一種哲學(xué)視角。人性能力包括“理性?xún)?nèi)構(gòu)”(認(rèn)識(shí)能力，如只有人有數(shù)學(xué)和邏輯等等)、“理性凝聚”(意志能力)、“理性融化”(審美能力)。也如以前多次強(qiáng)調(diào)，審美能力由于理性與情感的關(guān)系不同，不是前者排斥、控制后者而是參與、交融，使之不同于認(rèn)識(shí)能力和意志能力而更為復(fù)雜多樣，在審美這里，“能力”與“情感”經(jīng)常混而為一。而自我克制自我犧牲等意志能力習(xí)而久之，進(jìn)入某種特定情感狀態(tài)即美學(xué)-宗教的“圣賢”境地，就是美德，這也就是“以美儲(chǔ)善”。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。

這就是李澤厚的情理結(jié)構(gòu)論。在此種結(jié)構(gòu)中，理性對(duì)感性的關(guān)系在三個(gè)領(lǐng)域中各有不同。在理性凝聚的道德實(shí)踐領(lǐng)域，理性控制感性;而在審美領(lǐng)域，理性不是控制感性，而是和感性參與、交融在一起，甚至混而為一?？墒?，憑什么交融混一的感性就成為人性的本體，而理性就不能成為其本體?

在《批判哲學(xué)的批判》時(shí)期，李澤厚認(rèn)為人性即人類(lèi)的主體性，是人類(lèi)的主體力量結(jié)構(gòu)，是主體性的內(nèi)在方面。②李澤厚:《批判哲學(xué)的批判》(修訂本)，北京:人民出版社，1984年，第424、432頁(yè)?？磥?lái)，后期李澤厚的人性論還是繼承了他前期的基本觀(guān)點(diǎn)。此外，他在《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》中提出，道德繼承性不是具體內(nèi)容的繼承，具體內(nèi)容隨時(shí)代、社會(huì)而不同;也不是語(yǔ)言形式和道德名詞的繼承，認(rèn)為繼承的“應(yīng)是這種人類(lèi)心理結(jié)構(gòu)(理性凝聚)的內(nèi)形式”。③李澤厚:《批判哲學(xué)的批判》(修訂本)，北京:人民出版社，1984年，第424、432頁(yè)。李澤厚的意思應(yīng)該是指要繼承絕對(duì)倫理，但在表達(dá)上受到其所接受的康德哲學(xué)的影響而有其限制。如果人類(lèi)心理形式就是人性，那我們總不能說(shuō)道德的繼承是要繼承人性、繼承人類(lèi)的主體性。繼承是人類(lèi)的主動(dòng)的文化活動(dòng)，必然是以文化為對(duì)象的，是一種文化的繼承，所以我們至多只能說(shuō)要繼承那些真正反映了人性的絕對(duì)倫理及其文化形態(tài)，而不能說(shuō)只繼承心理結(jié)構(gòu)。

四、人性“一體三分”

李澤厚自然重視人性能力，但又指出，人性能力雖為主要核心，但仍非人性全體。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。前面說(shuō)過(guò)，人性能力包含三方面，即理性凝聚、理性?xún)?nèi)構(gòu)、理性融化。其實(shí)，對(duì)于李澤厚來(lái)說(shuō)，人性能力也只是“人性”的三要素之一。人性全體是“一體”，三個(gè)部分是“三分”，這叫做“一體三分”。所謂三分，即人性可分為三個(gè)要素，這就是人性能力、人性情感、善惡觀(guān)念。他說(shuō):

“人性”一詞古今中外用得最多，但最不清楚，最為含混模糊。我這里把它在倫理學(xué)方面做出人性能力、人性情感、善惡觀(guān)念的區(qū)分，也只是初步研討。⑤李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。

如我以前所說(shuō)，作為人性能力，理性凝聚的自由意志只是一種心理結(jié)構(gòu)形式。它本身并非原始動(dòng)力，相反，常常(雖然并不一定或必然)是某種原始力量推動(dòng)這人性能力而實(shí)現(xiàn)道德。⑥李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。

總之，人性能力與人性情感都屬人性。人性能力是人之所以為人的骨干主體，人有動(dòng)物無(wú)。情緒、情感，人(動(dòng))物俱有，但性質(zhì)不同，它是血肉。人要生存，血肉和骨骼不可離異。⑦李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。

這就是說(shuō)，僅有理性凝聚的人性能力還不夠，理性凝聚提供的是形式，在人性中還必須提供原始動(dòng)力，來(lái)推動(dòng)人性能力的實(shí)現(xiàn)。李澤厚主張，這個(gè)動(dòng)力就是人類(lèi)情感。

在人性能力、人性情感外，還有“善惡觀(guān)念”。他說(shuō):

所謂“善惡觀(guān)念”也就是各種“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”所設(shè)立、培育的社會(huì)(群體)的規(guī)范、準(zhǔn)則和秩序，它一方面具體指揮著人的自覺(jué)意志即人性能力;另一方面又深入滲透人的情感，內(nèi)在的道德與外在的倫理在這里便合為一體。⑧李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。

如果說(shuō)人類(lèi)情感扮演原始動(dòng)力的角色，那么，善惡觀(guān)念就扮演著具體指揮的角色。李澤厚承認(rèn)人性能力、人性情感與善惡觀(guān)念的區(qū)別及其相互交錯(cuò)的復(fù)雜性。⑨李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第104、86、100、88、94、96、95頁(yè)。他進(jìn)一步提出:

……Hume正可補(bǔ)足康德，有重要的教育學(xué)意義。即重視“同情心”作為實(shí)現(xiàn)人性能力的肯定性的“自然天性”而加以培育。如對(duì)兒童的愛(ài)心培育，這樣便可盡量避免理性凝聚的人性能力為邪惡觀(guān)念或否定性情感所左右或支配。因?yàn)樵谀承┓穸ㄐ郧楦?如仇恨)或邪惡觀(guān)念的支配或沖力下，也可以“義不顧身”地濫殺無(wú)辜，釀成大錯(cuò)，盡管它也可以展現(xiàn)出人的勇敢、頑強(qiáng)等等理性凝聚的意志力量即人性能力。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第89、99、96頁(yè)。

情感是動(dòng)力，但否定性情感推動(dòng)的人性能力的實(shí)現(xiàn)就不是善的了;善惡觀(guān)念是指揮，可是若邪惡觀(guān)念指揮了人性能力，其結(jié)果也不是善的了。這樣看來(lái)，還是王陽(yáng)明所說(shuō)的良知，既知是知非，又能好善惡惡，既是動(dòng)力，又是指揮，才能扮演好人性需要的角色。

問(wèn):那么，你所提出的人性情感、人性能力與善惡觀(guān)念是一種什么關(guān)系?請(qǐng)簡(jiǎn)單說(shuō)說(shuō)。

答:由人性情感作為動(dòng)力，經(jīng)由善惡觀(guān)念的知性裁定，而由人性能力(即意志能力)執(zhí)行之，構(gòu)成了人類(lèi)的倫理道德行為。這是一個(gè)十分復(fù)雜的過(guò)程。盡管有時(shí)呈現(xiàn)得非常迅速，似乎是一種“良知”、“天性”的道德“直覺(jué)”或本能，實(shí)際仍然是長(zhǎng)期歷史-教育的積淀成果。所以有時(shí)也呈現(xiàn)為較長(zhǎng)時(shí)間的明確思索，如文天祥(不投降)、洪承疇(投降)。前者之所以受人尊敬欽仰，不僅在于他所選擇的善惡標(biāo)準(zhǔn)，而更在于他不管如何困苦艱難卻堅(jiān)決頑強(qiáng)地執(zhí)行這個(gè)道德律令的人性能力。可見(jiàn)，人性(意志)能力仍然是三者之中占據(jù)核心地位而最為重要的骨干、樞紐。這也就是為什么我在上次答問(wèn)中突出康德的原因。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第89、99、96頁(yè)。

李澤厚的這一套人性論，言之成理，自成一家。但其中也有不協(xié)調(diào)處，如照此說(shuō)，情感作動(dòng)力，知性定善惡，意志能力只是被決定、被鼓動(dòng)的執(zhí)行者。這與李澤厚承認(rèn)意志能力作為自由意志的重大價(jià)值，就不一致了。李澤厚的人性論與康德不同，康德主張的是人性惡的觀(guān)點(diǎn)，而李澤厚的人性論近于性善論，這從理性凝聚的思想可見(jiàn)。這里所說(shuō)的人性意志能力即是理性凝聚。③李澤厚自己沒(méi)有說(shuō)他是性善論:“我是自然人性論者。人生下來(lái)如同動(dòng)物生下來(lái)一樣，其本性無(wú)所謂善惡;但由于成長(zhǎng)在人類(lèi)的歷史環(huán)境中，在動(dòng)物本能基礎(chǔ)上，才培育和積淀出人所特有的人性能力、人性情感和某些共同的善惡觀(guān)念而區(qū)別于動(dòng)物，即中國(guó)古人所謂的禮義乃人禽之別?！?《哲學(xué)綱要》，第116頁(yè))

而且，如果從中國(guó)傳統(tǒng)理學(xué)的心性論來(lái)看，則會(huì)提出，李澤厚所說(shuō)的人性所包含的三個(gè)要素，即人性能力、人性情感、善惡觀(guān)念，都是心或情，而不是性。知、情、意都不是人性層次的概念，心理也不是人性層次的概念，只有他所講的心理結(jié)構(gòu)，才可能具有性的意義。但結(jié)構(gòu)可以是深層的，如性一樣;也可以是平列的，非深層的，這就不一定具有性的意義了。

五、宗教性道德與社會(huì)性道德

這里又涉及到宗教性道德與社會(huì)性道德問(wèn)題了。

問(wèn):你區(qū)分人性能力作為道德行為的理性主宰，人性情感作為道德行為的感性動(dòng)力，善惡觀(guān)念則是這主宰和動(dòng)力的具體內(nèi)容。看來(lái)，這“一體三分”是你的道德哲學(xué)的要點(diǎn)。而“宗教性道德”與“現(xiàn)代社會(huì)性道德”的“兩種道德論”則是你的倫理學(xué)-政治哲學(xué)的要點(diǎn)。這“三分”和“兩分”又是什么關(guān)系?

答:所謂“善惡觀(guān)念”也就是各種“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”所設(shè)立、培育的社會(huì)(群體)的規(guī)范、準(zhǔn)則和秩序，它一方面具體指揮著人的自覺(jué)意志即人性能力;另一方面又深入滲透人的情感，內(nèi)在的道德與外在的倫理在這里便合為一體。④

應(yīng)該說(shuō)，李澤厚的理論在這里是不夠嚴(yán)格的。本來(lái)“善惡觀(guān)念”和“人性能力”、“人性情感”都屬于人性，現(xiàn)在，照這里所說(shuō)，善惡觀(guān)念就是道德規(guī)范、準(zhǔn)則，這就把人性和道德兩個(gè)層次混為一談了。而且，人性能力中的理性凝聚是自由意志的絕對(duì)倫理，社會(huì)道德則是具體倫理，這兩個(gè)層面也不應(yīng)混同。

作為現(xiàn)代社會(huì)性道德的最高準(zhǔn)則，即為康德所概括出的“人(個(gè)人)是目的”，乃公共理性，與情感無(wú)干，很有必要。前次答問(wèn)說(shuō)過(guò)，我對(duì)康德的解釋有兩個(gè)層面，即人性能力的心理形式層面和現(xiàn)代社會(huì)性道德的時(shí)代內(nèi)容層面。雖然兩者都被認(rèn)為具有普遍必然的絕對(duì)性，實(shí)際上只有前者如此，后者仍然只是特定(即現(xiàn)代社會(huì))時(shí)空條件下的產(chǎn)物。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

按照李澤厚的看法，康德所謂“人是目的”，意指?jìng)€(gè)人是目的，反映了啟蒙時(shí)代以來(lái)的社會(huì)內(nèi)容，這與人類(lèi)生存整體要求的普遍必然的絕對(duì)性并不相同。應(yīng)該說(shuō)，這一觀(guān)察是非常重要的。

現(xiàn)代社會(huì)性道德只是公共的理性規(guī)范，即以遵守法律為重要特征的一整套行為準(zhǔn)則和它們?cè)趥€(gè)體心理中的自覺(jué)呈現(xiàn)。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

現(xiàn)代社會(huì)性道德并不以“原子個(gè)人”、“社會(huì)契約”等自由主義理念為真實(shí)根基，而是以現(xiàn)代人的生存、生活(“人活著”的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)-生活存在)為根基。而這種“公共理性”、“政治自由主義”，當(dāng)作為理性凝聚和心理形式的具體內(nèi)容，成為人的自覺(jué)意識(shí)和自由意志時(shí)，它本身即是道德，即現(xiàn)代社會(huì)性道德(公德)。③李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

在他看來(lái)，絕對(duì)倫理或理性凝聚的根基是人類(lèi)整體生存與延續(xù)，每一時(shí)代的社會(huì)性道德則以該時(shí)代人的生活存在為根基?，F(xiàn)代人的社會(huì)性道德就是以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的存在為根基，并作為這個(gè)時(shí)代人的理性凝聚的具體內(nèi)容，也成為這個(gè)時(shí)代中社會(huì)的公共理性。這就是所謂現(xiàn)代社會(huì)性道德。至于他把現(xiàn)代社會(huì)性道德叫做公德，看上去似乎可以，但是具體而言，他所說(shuō)的“原子個(gè)人”、“政治自由主義”等是難以作為“公德”的。

“人是目的”的現(xiàn)代人權(quán)要求，盡管作為其理論基礎(chǔ)的“原子個(gè)人”是非歷史的，卻仍然是趨向于這個(gè)最高的善的重要的歷史步驟，從而，“對(duì)錯(cuò)”與“善惡”在這里可以結(jié)合起來(lái)。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

這里李澤厚再一次指明，“人是目的”的理論基礎(chǔ)是原子個(gè)人的主張。他雖然承認(rèn)這一主張是非歷史的，但并沒(méi)有證明這樣的非歷史的主張如何能夠具有走向人類(lèi)生存整體的歷史性，便輕易地宣稱(chēng)這一主張是走向最高善的主要?dú)v史步驟。原子個(gè)人和人類(lèi)整體顯然是具有對(duì)立的兩者，而且，很難把原子個(gè)人和自由主義作為“理性凝聚”在現(xiàn)代的具體內(nèi)容。因?yàn)槔硇阅鄣母拍畋旧砭褪侵赶颉皞€(gè)體最終自覺(jué)犧牲一己的利益”。

在現(xiàn)代社會(huì)，我主張由現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活所決定的權(quán)利優(yōu)先，也就是社會(huì)性道德優(yōu)先，正因?yàn)榇?，我主張政教分離，反對(duì)由各種宗教和傳統(tǒng)文化來(lái)構(gòu)建現(xiàn)代政治和現(xiàn)代倫理道德。但同時(shí)清醒意識(shí)到，各種宗教和文化傳統(tǒng)仍將以各種方式作用于社會(huì)性道德，這不可避免而且可以予以適當(dāng)認(rèn)同。⑤李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

這里李澤厚明確贊成“權(quán)利優(yōu)先”，認(rèn)為這是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活所決定的社會(huì)性道德。換言之，李澤厚主張經(jīng)濟(jì)生活決定論，在現(xiàn)代社會(huì)，經(jīng)濟(jì)生活所決定的社會(huì)性道德優(yōu)先。雖然他也認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)宗教和道德傳統(tǒng)可以給予“適當(dāng)認(rèn)同”。這種“適當(dāng)認(rèn)同說(shuō)”表明，李澤厚對(duì)于他大力稱(chēng)頌的絕對(duì)倫理、大寫(xiě)的人、理性凝聚只要求給予“適當(dāng)認(rèn)同”，而主張必須把“優(yōu)先”讓位于以個(gè)人權(quán)利為中心的現(xiàn)代自由主義價(jià)值觀(guān)。這樣的立場(chǎng)當(dāng)然并不是儒家的立場(chǎng)。他所說(shuō)的“適當(dāng)認(rèn)同”也就是范導(dǎo)。

所謂“現(xiàn)代社會(huì)性道德”，主要是指在現(xiàn)代社會(huì)的人際關(guān)系和人群交往中，個(gè)人在行為活動(dòng)中所應(yīng)遵循的自覺(jué)原則和標(biāo)準(zhǔn)。……現(xiàn)代社會(huì)性道德以個(gè)體(經(jīng)驗(yàn)性的生存、利益、幸福)為單位，為主體，為基礎(chǔ)。個(gè)體第一，群體(社會(huì))第二。私利(個(gè)人權(quán)利，human rights)第一，公益第二。⑥李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

現(xiàn)代社會(huì)性道德的“普遍必然性”乃來(lái)自現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)政治生活，并非先驗(yàn)或超驗(yàn)的原理，也不是圣人的英明或上帝的旨意。其所謂“普遍必然性”正是“客觀(guān)社會(huì)性”。因此這種道德不是宗教性道德，即它不是宗教，不是信仰的對(duì)象，只是行為的理性法規(guī)。⑦李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第111、113、72、73、72、22、23頁(yè)。

李澤厚主張，現(xiàn)代社會(huì)性道德如“個(gè)體第一、群體第二”，如果說(shuō)這是普遍必然的，則此種普遍必然來(lái)自現(xiàn)代社會(huì)生活，就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)有合理性，也是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。但這只是現(xiàn)代社會(huì)生活的一個(gè)方面，現(xiàn)代社會(huì)生活仍然有人類(lèi)總體生存的一面，而他始終未能處理好現(xiàn)代社會(huì)性道德和反映人類(lèi)生存整體延續(xù)的絕對(duì)倫理那一方面的關(guān)系。

就整體世界進(jìn)程來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)性道德畢竟逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，而且取得了法律形式的確認(rèn)和支持。隨著形式正義、程序第一、個(gè)人利益基礎(chǔ)上的理性化的社會(huì)秩序在發(fā)達(dá)國(guó)家中歷史性地建立和穩(wěn)定，這些現(xiàn)代社會(huì)性道德的基本命題，隨著歷史經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程日益廣泛地在全世界傳布開(kāi)來(lái)。盡管有各種曲折困難，以及與各種傳統(tǒng)道德或宗教的嚴(yán)重沖突，但它似乎總能最終沖破各地區(qū)、種族、文化、宗教的傳統(tǒng)框架和限定而“普遍必然”，成為“現(xiàn)代性”的重要標(biāo)記之一。今日中國(guó)也在逐漸脫去“祖宗成法”和革命神霧的各種束縛，理性作為人們追求物質(zhì)生活、衣食住行等的必要工具使社會(huì)生活許多方面日益程序化、規(guī)范化和形式化。形式正義、程序第一優(yōu)先于實(shí)質(zhì)正義、內(nèi)容第一，將成為中國(guó)走向現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。理論的任務(wù)是自覺(jué)明確這一點(diǎn)。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第24、15、16、20、21頁(yè)。

在李澤厚思想中明顯有一種向現(xiàn)代性的妥協(xié)，即只承認(rèn)那些他所謂現(xiàn)代社會(huì)性道德的普遍必然，而不關(guān)注理會(huì)絕對(duì)倫理的普遍必然。其實(shí)，人類(lèi)生活中，無(wú)論哪個(gè)時(shí)代或社會(huì)，總是同時(shí)存在普遍倫理和相對(duì)倫理，在流行適合當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種道德的同時(shí)，也存在更高更普遍的道德價(jià)值，前者是隨著時(shí)代變化而變化的，后者則是不隨時(shí)代變化而變化的。

他認(rèn)為，絕對(duì)倫理即他所謂“宗教性道德”:

此道德律則的理性命令，此“天理”、“良心”的普遍性、絕對(duì)性，如“人是目的”、“三綱五?！保憬?jīng)常被稱(chēng)為“神意”、“天道”、“真理”或“歷史必然性”，即以絕對(duì)形式出現(xiàn)，要求“放之四海而皆準(zhǔn)，歷時(shí)古今而不變”，而為億萬(wàn)人群所遵守和履行。這就是所謂絕對(duì)主義倫理學(xué)，也就是我所謂的“宗教性道德”。它把個(gè)人的“靈魂拯救”、“安身立命”即人生意義、個(gè)體價(jià)值均放置在這個(gè)絕對(duì)律令之下，取得安息、安頓、依存、寄托。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第24、15、16、20、21頁(yè)。

“宗教性道德”本來(lái)源于一定時(shí)空內(nèi)的某種社會(huì)性道德，被提升為“普遍必然性”的信仰、情感的最終依托，成為敬畏崇拜的神圣對(duì)象。③李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第24、15、16、20、21頁(yè)。

在這種說(shuō)法中，宗教性道德所代表的絕對(duì)倫理來(lái)源于一定時(shí)空內(nèi)的某種社會(huì)性道德，而一定時(shí)空內(nèi)的某種社會(huì)性道德的根基則是該時(shí)代的經(jīng)濟(jì)生活。這種說(shuō)法是可疑的，也與李澤厚自己曾經(jīng)對(duì)兩者做出的分析不合。照李澤厚對(duì)絕對(duì)倫理與相對(duì)倫理的分析，絕對(duì)倫理根源于人類(lèi)生存整體的需要，而相對(duì)倫理才是根于該時(shí)代社會(huì)生活的需要。根據(jù)這一分析，絕對(duì)倫理并不是來(lái)源于相對(duì)倫理，相對(duì)倫理自身無(wú)論如何也不能變?yōu)槠毡楸厝坏慕^對(duì)倫理。

李澤厚最反對(duì)的，是中國(guó)歷史上宗教性道德和社會(huì)性道德的滲透與合一，而謀求打破這種合一:

中國(guó)由于歷史傳統(tǒng)沒(méi)有形成真正具有人格神的“上帝”，兩種道德的全面滲透合一更是一大特征。數(shù)千年中國(guó)的儒家禮教強(qiáng)調(diào)的是“道在倫常日用之中”，禮制幾乎無(wú)所不在，貫徹到衣食住行起居飲食各個(gè)方面，將社會(huì)統(tǒng)治體制與精神信仰體制緊相捆綁，造成了“宗教、政治、倫理三合一”。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第24、15、16、20、21頁(yè)。

建立在現(xiàn)代化的工具-社會(huì)本體之上的、以個(gè)人為基地、以契約為原則的現(xiàn)代社會(huì)性道德，對(duì)上述傳統(tǒng)的“三合一”、兩交融開(kāi)始形成巨大的威脅和破壞。⑤李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第24、15、16、20、21頁(yè)。

現(xiàn)代社會(huì)性道德當(dāng)然對(duì)傳統(tǒng)道德形成沖擊和威脅，但是難道我們不應(yīng)該堅(jiān)守傳統(tǒng)道德，堅(jiān)守反映人類(lèi)生活總體需要的絕對(duì)倫理嗎?

六、對(duì)錯(cuò)與善惡

從20世紀(jì)70年代羅爾斯發(fā)表《正義論》以后，在美國(guó)，政治-倫理學(xué)成為最受關(guān)注的學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域。如李澤厚所說(shuō):

從康德算起，哲學(xué)重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)。但倫理學(xué)今天實(shí)際也已一分為二，即以“公正”(justic)、“權(quán)利”(human rights)為主題的政治哲學(xué)-倫理學(xué)，和以“善”(goodness)為主題的宗教哲學(xué)-倫理學(xué)。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第4、30、30、30、75頁(yè)。

以美國(guó)為例，據(jù)李澤厚的觀(guān)察，即今天的倫理學(xué)已經(jīng)一分為二，這是對(duì)的。美國(guó)學(xué)界流行的認(rèn)識(shí)是，政治哲學(xué)關(guān)注的是“對(duì)錯(cuò)”的問(wèn)題，而真正的倫理學(xué)關(guān)心的是“善”的問(wèn)題。

今天區(qū)分“宗教、政治、倫理三合一”，不僅必要，而且艱難。即使在理論上也如此。這里，我非常愿意引用J．Rawls:《政治自由主義》一書(shū)中的“重疊共識(shí)”(overlap consensus)理論作為支援，將“對(duì)錯(cuò)”與“善惡”、將政治哲學(xué)與倫理學(xué)分別開(kāi)來(lái)。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第4、30、30、30、75頁(yè)。

如李澤厚自己承認(rèn)的，把對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題和善惡的問(wèn)題區(qū)分開(kāi)，把思考更多向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)移，是受到羅爾斯《政治自由主義》的影響。

例如不必將現(xiàn)代社會(huì)所要求的自由、人權(quán)、民主一定追溯或歸功于基督教或希臘文化之類(lèi)，而明確認(rèn)為它們只是現(xiàn)代人際關(guān)系中共同遵行的政治、法律原則(政治哲學(xué))。它們要解決的是“對(duì)錯(cuò)”問(wèn)題，權(quán)利、義務(wù)諸問(wèn)題，實(shí)際乃是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活(西體)的產(chǎn)物，所以才有世界性的客觀(guān)社會(huì)性。其普遍性和必然性來(lái)自我所謂的工具本體，而并非來(lái)自“天賦人權(quán)”或基督教義。至于各民族各地區(qū)各文化所講求的傳統(tǒng)倫理學(xué)，實(shí)乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性，卻恰恰沒(méi)有普世性，因?yàn)樗婕啊吧茞骸眴?wèn)題，各宗教各文化對(duì)善、惡有不同的教義和觀(guān)念。③李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第4、30、30、30、75頁(yè)。

他認(rèn)為，自由、人權(quán)、民主要解決的是對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的要求，是政治哲學(xué)要解決的問(wèn)題。這些是現(xiàn)代社會(huì)性道德，與宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)無(wú)關(guān)，不必把這些觀(guān)念和文化-宗教傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)。而傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的是涉及“善惡”的問(wèn)題，這才是與宗教和道德傳統(tǒng)有關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。

自由主義和“現(xiàn)代社會(huì)性道德”所要求的只是個(gè)人履行現(xiàn)代生活的最低限度的義務(wù)、遵行最低限度的公共規(guī)范和準(zhǔn)則，如履行契約、愛(ài)護(hù)公物、遵守秩序、遵循各種職業(yè)道德、服義務(wù)兵役、不侵犯他人等等。違反它們，可以涉及也可以不涉及法律，但由于破壞共同生活秩序，有損他人權(quán)益，從而是“不道德的”。這里基本上是個(gè)“對(duì)錯(cuò)”問(wèn)題，不是“善惡”問(wèn)題。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第4、30、30、30、75頁(yè)。

但是“對(duì)錯(cuò)”的問(wèn)題不等于不是道德問(wèn)題，只是在李澤厚看來(lái)，這是社會(huì)性道德，是公德問(wèn)題?！吧茞骸钡膯?wèn)題也是道德問(wèn)題，但屬于宗教性道德。問(wèn)題在于，自由主義反對(duì)社會(huì)對(duì)以善惡為焦點(diǎn)的道德有所要求，認(rèn)為這完全是個(gè)人的選擇，社會(huì)所能要求的只是“最低限度的義務(wù)、遵行最低限度的公共規(guī)范和準(zhǔn)則”。如果李澤厚贊成這種自由主義，那么，對(duì)于他所給予肯定的根于人類(lèi)整體生存延續(xù)的普遍倫理和理性凝聚，社會(huì)要不要提出要求呢?從這個(gè)角度看，自由主義在倫理道德方面的主張難道不是片面的嗎?

今天，在發(fā)達(dá)國(guó)家，以公共理性和自由主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德在其原則基本實(shí)現(xiàn)后，早已不能滿(mǎn)足人們對(duì)人生價(jià)值、生活理想、生命意義等等安身立命、終極關(guān)懷的追求，于是便激起了人們對(duì)各種非理性、反理性的宗教教義、信仰和情感的向往、追求或復(fù)歸?！吧苾?yōu)先于權(quán)利”響徹一時(shí)，便以此故。但我以為至少這對(duì)當(dāng)前中國(guó)并不適用并不合宜。⑤李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第4、30、30、30、75頁(yè)。

其實(shí)，自由主義倫理學(xué)的局限并不是在后現(xiàn)代社會(huì)才有或才體現(xiàn)出來(lái)，而是從一開(kāi)始就脫離了普遍倫理和理性凝聚的人類(lèi)整體需要。只是人們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的鼓吹中，真正對(duì)此加以認(rèn)識(shí)，需要一個(gè)過(guò)程。學(xué)理的澄清和當(dāng)下適不適用，是兩個(gè)不同的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，李澤厚與20世紀(jì)80年代的思想家一樣，總是把學(xué)理的澄清放置一邊，把適不適用置于首位。事實(shí)上，對(duì)適不適用的判斷本身就常常是錯(cuò)誤的。20世紀(jì)80年代對(duì)傳統(tǒng)的強(qiáng)烈反叛就是以這種理由實(shí)行開(kāi)來(lái)的。李澤厚選擇“權(quán)利優(yōu)先于善”，顯然是出于這種“只看當(dāng)下”的立場(chǎng)。

這兩種道德的一個(gè)重要不同點(diǎn)，也可以說(shuō)與“情-理”問(wèn)題有關(guān)?，F(xiàn)代社會(huì)性道德主要是一種理性規(guī)定，宗教性道德則無(wú)論中外，都與有一定情感緊相聯(lián)系的信仰、觀(guān)念相關(guān)。如基督教的圣愛(ài)、原罪感、對(duì)上帝的無(wú)比敬畏崇拜、贖救的追求等等，中國(guó)則與親子情、家族情、鄉(xiāng)土情等等倫常感情相關(guān)?，F(xiàn)代社會(huì)性道德以理性的、有條件的、相互報(bào)償?shù)膫€(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)的宗教性道德則經(jīng)常以情感的、無(wú)條件的、非互相報(bào)償?shù)呢?zé)任義務(wù)為特征。人不是機(jī)器，在現(xiàn)實(shí)中即使循理而行，按社會(huì)性道德的公共理性規(guī)范而生存和生活，但畢竟有各種情感滲透、影響于其中，人和人際關(guān)系不可能純理性，而總具有情感的方面。兩種道德的糾纏滲透，于群體、于個(gè)人，都是非常自然甚至必然的事情。把它們相區(qū)分，是為了對(duì)實(shí)踐有利所做的“理想型”的理論分類(lèi)，特別是針對(duì)今日中國(guó)處在傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型期而言。但區(qū)分之后的聯(lián)系、關(guān)系，又仍然是理論和實(shí)踐中特別重要的事情。我所強(qiáng)調(diào)的是，只有先區(qū)分，而后才好講聯(lián)系。這種聯(lián)系，也就是我已提出過(guò)的“宗教性道德”(私德)對(duì)“現(xiàn)代社會(huì)性道德”(公德)可以有“范導(dǎo)”而非“建構(gòu)”的作用。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第32、36頁(yè)。

其實(shí)，把社會(huì)性道德說(shuō)成是理，把宗教性道德說(shuō)成是情，這對(duì)李澤厚自己而言肯定是不周全的，也不能反映兩種道德區(qū)分的本質(zhì)。因?yàn)?，所謂宗教性道德在本質(zhì)上就是絕對(duì)倫理，這是李澤厚早就說(shuō)過(guò)的，而絕對(duì)倫理體現(xiàn)為理性凝聚、理性主宰感性，這當(dāng)然不是建立在情感基礎(chǔ)上的了。說(shuō)“傳統(tǒng)的宗教性道德則經(jīng)常以情感的、無(wú)條件的、非互相報(bào)償?shù)呢?zé)任義務(wù)為特征”，這沒(méi)有錯(cuò)，但傳統(tǒng)的普遍倫理道德，并不僅僅是作為情感滲透于現(xiàn)代社會(huì)，而更是超越信仰、道德信念、個(gè)人德性地作用于社會(huì)。李澤厚并沒(méi)有完全否定宗教性道德在現(xiàn)代社會(huì)的意義，但他明確主張，宗教性道德在現(xiàn)代社會(huì)，應(yīng)該發(fā)揮其“范導(dǎo)”而非“建構(gòu)”的作用。建構(gòu)就是從根本上確立其基礎(chǔ)，范導(dǎo)就是予以適當(dāng)?shù)恼{(diào)節(jié)，而不能決定、管轄之，兩者的地位和作用是差別很大的。作為啟蒙主義者，李澤厚的立場(chǎng)算是對(duì)傳統(tǒng)有同情的了解了，但這終究不是我們從儒家的角度看待道德傳統(tǒng)的立場(chǎng)，“善優(yōu)先于權(quán)利”不僅是當(dāng)代社群主義哲學(xué)家的反思結(jié)果，也是儒家的一貫立場(chǎng)。

但是，中國(guó)這一傳統(tǒng)和宗教性道德卻可以在與現(xiàn)代社會(huì)性道德作出區(qū)分之后，對(duì)后者起某種“范導(dǎo)”作用。由于與重生命本身的根本觀(guān)念直接相關(guān)，親子情(父慈子孝)不僅具有鞏固社會(huì)結(jié)構(gòu)(由家及國(guó))的作用，而且在文化心理上也培育了人情至上(非圣愛(ài)至上)的特征。我認(rèn)為它就可以在現(xiàn)代社會(huì)性道德中起某種潤(rùn)滑、引導(dǎo)作用。將個(gè)人基礎(chǔ)上的理性原則予以適度“軟化”，即以“情”來(lái)潤(rùn)“理”?！坝H”如此，“天”、“地”、“國(guó)”、“師”亦然。“天”、“地”既可以是自然界，也可以是一切神靈的代稱(chēng);“國(guó)”是故土、鄉(xiāng)里、“祖國(guó)”，它是親情的擴(kuò)展、伸延和放大。“天”、“地”作為超越有限的個(gè)體(以及人群、人類(lèi))而又生長(zhǎng)、培育、養(yǎng)息個(gè)體、人群和人類(lèi)的根由，對(duì)其培育感恩、崇敬、崇拜和親近、親密的情感。這正是一種中國(guó)的宗教性的道德感情，而與西方有所不同。西方因?yàn)橛墒?ài)和理性而來(lái)，從“耶教”到康德，“敬畏”成了道德的主要情感。中國(guó)因?yàn)橛捎H子、鄉(xiāng)土自然感情的提升而來(lái)，合理性的人間情愛(ài)，如“仁義”、“合情合理”便成了中國(guó)傳統(tǒng)的道德感情。今天如除去其產(chǎn)生時(shí)代的各種具體內(nèi)容，這種傳統(tǒng)的“仁義”感情和“天、地、國(guó)、親、師”的信仰，對(duì)今日現(xiàn)代生活仍然可以有引導(dǎo)、示范但非規(guī)定、建構(gòu)的作用?！粦?yīng)該建構(gòu)或規(guī)定現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活(如家族用人)、政治生活(如論資排輩)，即它不能規(guī)定個(gè)體獨(dú)立的契約基礎(chǔ)上的社會(huì)性道德，卻可以作為個(gè)體心安理得甚至安身立命的私人道德。它是與情感緊相聯(lián)系的宗教性道德，也只是憑由個(gè)人選擇的私德，而不是必須共同奉行的公德。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第32、36頁(yè)。

當(dāng)然，李澤厚這里所說(shuō)的以情潤(rùn)理，還是含有深刻意義的。他對(duì)中國(guó)社會(huì)注重“仁義”、“合情合理”現(xiàn)象的揭示，對(duì)中國(guó)文化重視人情的肯定，也是重要的。但是，宗教性道德是私人道德嗎?只是憑由個(gè)人選擇的私德?如果普遍的絕對(duì)倫理是根于人類(lèi)總體的生存延續(xù)，它不是宗教信仰，怎么能是由個(gè)人隨意選擇的私德?它必須是普遍必然的道德價(jià)值。儒家本不是宗教，把儒家倫理視為宗教性道德本來(lái)就不妥當(dāng)。其實(shí)李澤厚后來(lái)自己也說(shuō)過(guò):“從人類(lèi)學(xué)歷史本體論來(lái)看，既然至善是人類(lèi)的生存延續(xù)，道德作為本體價(jià)值無(wú)需與神意、天命或上帝有關(guān)，也有其絕對(duì)性?！雹倮顫珊?《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌罚本?三聯(lián)書(shū)店，2014年，第96、33頁(yè)。如此，宗教性道德這個(gè)概念就失去意義，應(yīng)該改為普遍道德或絕對(duì)道德。

七、和諧高于正義

“和諧高于正義”應(yīng)該是李澤厚對(duì)照“權(quán)利高于善”提出的，這是李澤厚后期倫理學(xué)提出的最重要、最有價(jià)值的命題和口號(hào)，具有重大的意義?？上У氖牵顫珊竦膫惱韺W(xué)體系并沒(méi)有真正支持這一口號(hào)，這從我們前面的所有討論都可以看出來(lái)。其原因不言自明，只有完全奠基于儒家倫理，這個(gè)口號(hào)才能找到其堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，彰顯其偉大作用。

而“和諧”(人際關(guān)系的和諧、人與自然關(guān)系的和諧、人的身心和諧)則成為最高準(zhǔn)則。我以為，這可以為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)性道德、為中國(guó)的現(xiàn)代性創(chuàng)造出某種既具民族資源也有人類(lèi)普遍性的新東西。這是我所講的中國(guó)傳統(tǒng)的宗教性道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的某種范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)，這也就是“西體中用”和“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第114、115、124、117頁(yè)。

那么，作為最高準(zhǔn)則，和諧是什么道德?是社會(huì)性道德還是宗教性道德?李澤厚自己也沒(méi)有講清楚。如果說(shuō)這是為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)性道德創(chuàng)造出新東西，那和諧似當(dāng)屬于社會(huì)性道德。如果說(shuō)這就是中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的范導(dǎo)，則和諧應(yīng)屬宗教性道德。很顯然，中國(guó)文化重視的“和諧”不是一般所說(shuō)的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值，而更接近傳統(tǒng)的價(jià)值。這也是李澤厚最后不得不肯定“善本身”的原因。

“和諧高于正義”仍然是這一傳統(tǒng)的理論承續(xù)。但承續(xù)的卻不只是經(jīng)典文本，它仍然以現(xiàn)實(shí)中國(guó)人的生存特征為依托為基礎(chǔ)。③李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第114、115、124、117頁(yè)。

這里李澤厚承認(rèn)和諧是承續(xù)了傳統(tǒng)理論，但又說(shuō)以現(xiàn)代生活為基礎(chǔ)，說(shuō)明他在理論上還沒(méi)有梳理清晰。和諧應(yīng)當(dāng)是人類(lèi)的普遍價(jià)值，“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”的框架在這里都沒(méi)有真正的意義。

按照李澤厚對(duì)“正義”的理解，當(dāng)代自由主義的正義觀(guān)念是現(xiàn)代社會(huì)性道德，④李澤厚:《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌?，北?三聯(lián)書(shū)店，2014年，第96、33頁(yè)。那么，從“和諧高于正義”這一命題，應(yīng)該得出的平行結(jié)論是“宗教性道德高于社會(huì)性道德”，或者“普遍倫理高于相對(duì)倫理”。

然而，李澤厚自己往往是矛盾的，如他一方面講和諧高于正義，一方面又反對(duì)和諧論:

我一直認(rèn)為，目前首先要重視的，還是公共理性、正義、現(xiàn)代社會(huì)性道德在中國(guó)政治和社會(huì)生活中的嚴(yán)重缺位，所以仍然要強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于善”(指優(yōu)先于各宗教、文化、哲學(xué)所宣講的善惡觀(guān)念)，尤其要警惕各種“性善論”、“和諧論”來(lái)掩蓋、貶低和阻撓以“正義”為基本準(zhǔn)則的現(xiàn)代社會(huì)性道德特別是其制度的真正建立。⑤李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第114、115、124、117頁(yè)。

可見(jiàn)，和諧的確不是公共理性，不是現(xiàn)代社會(huì)性道德，那么和諧只能是普遍的絕對(duì)道德。

我雖然贊賞歷史主義，認(rèn)為今天的善惡主要是公德的對(duì)錯(cuò)，但也認(rèn)同不同文化、不同宗教所追求的道德“至善”或“最高的善”、“自足的善”、“絕對(duì)的善”等等，我稱(chēng)之為“善本身”或“善的本源”。正是這種宗教性道德對(duì)“善本身”的追求，顯現(xiàn)了倫理在歷史相對(duì)性、時(shí)代性中積淀出的人性能力、人性情感以及某些善惡觀(guān)念的絕對(duì)價(jià)值和獨(dú)立意義。⑥李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第114、115、124、117頁(yè)。

李澤厚終于承認(rèn)并肯定了“善本身”!“善本身”不是所謂公德，不是所謂社會(huì)性道德，它是人性的根本善，是人類(lèi)社會(huì)的絕對(duì)價(jià)值。和諧正是屬于這種“至善”或“最高的善”。它根于并反映了人類(lèi)生存總體的需要。

任何群體或個(gè)體的實(shí)踐都不是人類(lèi)總體，“總體”還不同于“整體”，因?yàn)樗恢皇钱?dāng)下人類(lèi)全體或整體，而且還包括過(guò)去與未來(lái)在內(nèi)的整體和個(gè)體。①李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第118、118、124、121頁(yè)。

問(wèn):那么你這個(gè)“人類(lèi)總體”和“人類(lèi)主體實(shí)踐活動(dòng)”不就是空概念嗎?

答:不空。但它作為目的性的范導(dǎo)理念，與經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)概念不處在一個(gè)層面;因之，不能把善本身、善的本源與由社會(huì)時(shí)代決定的善惡觀(guān)念混為一談。②李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第118、118、124、121頁(yè)。

可惜，李澤厚剛剛提到“和諧高于正義”，又馬上用“權(quán)利優(yōu)先于善”打了一個(gè)大折扣。他說(shuō):

但所謂“和諧高于正義”，是就人類(lèi)未來(lái)遠(yuǎn)景、是就中國(guó)對(duì)未來(lái)世界的貢獻(xiàn)來(lái)說(shuō)的。作為它的哲學(xué)基礎(chǔ)的“情本體”是我上世紀(jì)就提出的。但從當(dāng)時(shí)至今，我一直認(rèn)為，目前首先要重視的，還是公共理性、正義、現(xiàn)代社會(huì)性道德在中國(guó)政治和社會(huì)生活中的嚴(yán)重缺位，所以仍然要強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于善”(指優(yōu)先于各宗教、文化、哲學(xué)所宣講的善惡觀(guān)念)，尤其要警惕各種“性善論”、“和諧論”來(lái)掩蓋、貶低和阻撓以“正義”為基本準(zhǔn)則的現(xiàn)代社會(huì)性道德特別是其制度的真正建立。③李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第118、118、124、121頁(yè)。

這就是李澤厚，每當(dāng)他提出一個(gè)重要而深刻的偉大思想，立即又用一個(gè)當(dāng)下的目光對(duì)沖了它，他更想做一個(gè)指導(dǎo)當(dāng)下的精神導(dǎo)師。

“和諧高于正義”在李澤厚屬于“范導(dǎo)”或“范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建”:

在內(nèi)圣方面，我以“未知生，焉知死”來(lái)滲入海德格爾，在外王方面，我以“新一輪儒法互用”來(lái)化解自由主義。我以為，從上述慶生、厚生、樂(lè)生和天地人共存的珍惜、愛(ài)戀的情本體出發(fā)，以維護(hù)血緣家庭并擴(kuò)而充之為基礎(chǔ)，它所產(chǎn)生的己群和諧以及身心和諧、天人和諧，將高于主要以理性裁決為特征的“正義”。這就是上面講的中國(guó)傳統(tǒng)宗教性道德(天、地、國(guó)、親、師)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德(自由、平等、人權(quán)、民主)的“范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建”。④李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第118、118、124、121頁(yè)。

內(nèi)圣的問(wèn)題這里略去不論。⑤李澤厚認(rèn)為:“在‘哲學(xué)’上，海德格爾的‘未知死，焉知生’與孔老夫子的‘未知生，焉知死’便可做一個(gè)對(duì)照?！粗?，焉知死’強(qiáng)調(diào)的是，以普通日常生活為本根實(shí)在，以細(xì)致、豐富、多樣的人世冷暖為‘本真本己’，以‘活在世上’的個(gè)體與他人的你、我、他(她)的‘共在’關(guān)系，來(lái)代替?zhèn)€體與Being或上帝的單向卻孤獨(dú)的‘圣潔’關(guān)系。‘未知生，焉知死’將‘神圣’建立在這個(gè)平凡、世俗、具體的現(xiàn)實(shí)生活之中。這就是‘道在倫常日用之中’，就是‘布帛寂粟之中，自中有許多滋味，咀嚼不盡’?！谥袊?guó)傳統(tǒng)，‘死’的意義和價(jià)值由‘生’來(lái)敲定，‘將死放在生的歷史系列中去考察、詮釋’。不是死，而是生(人活著)，是唯一的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！谌粘Ｊ浪住⑵椒采畋旧碇腥ソ⒒蜃非笕松繕?biāo)和生命價(jià)值?！?《哲學(xué)綱要》，第60頁(yè))他又說(shuō):“將最高最大的‘樂(lè)’的宗教情懷置于這個(gè)世界的生存、生活、生命、生意之中，以構(gòu)建情感本體。這也就是前面講的由‘理性的凝聚’而最終轉(zhuǎn)化為‘理性的融化和積淀’，由‘立于禮’而‘成于樂(lè)’，由‘知之好之’而‘樂(lè)之’。在這里，生命與事物、靈與肉并不兩分，它們同在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世間人際中。中國(guó)的‘彼蒼者天’不是heaven，它超自然又仍是自然(sky)。地亦然。它是那‘厚德載物’可崇奉托付的‘坤德’，又是那非常具體的山水花鳥(niǎo)、鄉(xiāng)土草木。從而，中國(guó)哲人總強(qiáng)調(diào)與自然天地、與山水花鳥(niǎo)、與故土家園相處在濃厚的人世情、人情味的流連依戀之中。就在這里而不必在超自然超人世中去追尋道路、生命和真理。這也即是中國(guó)人的‘天、地、國(guó)、親、師’的情感-信仰?！?《哲學(xué)綱要》，第63頁(yè))于是，和諧高于正義，是在范導(dǎo)的意義下，而不是在建構(gòu)的意義下，這當(dāng)然就降低了這一“高于”的高度，而成為對(duì)它的限制。

問(wèn):你這個(gè)“儒法互用”并不突出宋明儒學(xué)和現(xiàn)代新儒家的道德主義，也未突出主張私人美德的精英主義或人治德治。

答:我堅(jiān)持法治，輔以人情，而不是相反。但又重視傳統(tǒng)德治人治中的情本體精神如何能注入到現(xiàn)代法治中。我也重視作為“治人者”的各級(jí)官員們的道德，但首先仍然是公德，即遵循法律、按章辦事、盡忠為國(guó)、獻(xiàn)身職守，包括救火隊(duì)員、戰(zhàn)場(chǎng)官兵的奮勇?tīng)奚?，這都是公德。至于這些公德如何與他們的個(gè)人信仰和對(duì)人生價(jià)值、生活意義的追求(私德)相銜接或不銜接，那就屬于宗教-美學(xué)范圍了。⑥李澤厚:《哲學(xué)綱要》，第118、118、124、121頁(yè)。

所謂李澤厚的儒法互用，是指以儒家為價(jià)值范導(dǎo)，以法家為制度構(gòu)建，他認(rèn)為這是漢代開(kāi)始的中國(guó)文化基本結(jié)構(gòu)。而他自己主張的新一輪儒法互用，是指以包括儒家價(jià)值在內(nèi)的宗教性道德為范導(dǎo)，以現(xiàn)代自由人權(quán)等社會(huì)性道德為構(gòu)建。他只從“人情”來(lái)理解儒家倫理道德，有很大的局限。他對(duì)私人美德的輕視和對(duì)公德的強(qiáng)調(diào)，與20世紀(jì)初以來(lái)中國(guó)人的道德偏向是一致的。

八、關(guān)于美德倫理

由于“美德倫理”是我關(guān)注的焦點(diǎn)，因此我們最后來(lái)討論一下李澤厚對(duì)儒家倫理和美德倫理的看法。

李澤厚在晚近提出“關(guān)系主義”以說(shuō)明中國(guó)文化的特質(zhì)，這個(gè)主張也影響到他對(duì)美德倫理的認(rèn)識(shí)。他說(shuō):

許多社群主義者如麥金太爾和桑德?tīng)柖假澷p和倡導(dǎo)亞里士多德的美德倫理，這個(gè)傳統(tǒng)當(dāng)然也是美德倫理，但二者便很不相同。關(guān)鍵也仍在這個(gè)“關(guān)系”與“個(gè)體”的不同。①李澤厚:《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌?，?5、51、52、55頁(yè)。

他還認(rèn)為，中國(guó)的美德倫理從關(guān)系中體認(rèn)價(jià)值和意義，“它與亞里士多德以自由個(gè)體在平等友誼基礎(chǔ)上的美德倫理相當(dāng)不同”。②李澤厚:《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌罚?5、51、52、55頁(yè)。他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的美德倫理“完全不同于希臘以個(gè)體為單位的平等而同質(zhì)的美德倫理學(xué)”。③李澤厚:《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌?，?5、51、52、55頁(yè)。所以，他把儒家的美德倫理看作“關(guān)系主義的美德倫理”，而把亞里士多德的美德倫理看作“平等成員的美德倫理”。但他用這個(gè)關(guān)系主義的說(shuō)法只是對(duì)中國(guó)文化加以批判，所以他也主張關(guān)系主義的宗教性道德可以對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的個(gè)人主義有“范導(dǎo)”作用，但是范導(dǎo)并不是否定。④李澤厚:《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌罚?5、51、52、55頁(yè)。

李澤厚對(duì)亞里士多德的解讀肯定要受到麥金太爾的批評(píng)。針對(duì)有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒家美德是基于人倫關(guān)系和政治關(guān)系、而亞里士多德美德是基于獨(dú)立個(gè)體這樣的看法，麥金太爾早在2002年即指出，其實(shí)亞里士多德和儒家接近，在亞里士多德看來(lái)，個(gè)人如果放棄了參與政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，就不再是一個(gè)人。而脫離了政治共同體，就意味著喪失了培養(yǎng)出只為人所擁有的高尚的可能性。只有在家庭和政治共同體的關(guān)系中，并且是借助這些關(guān)系，人才有可能作為人來(lái)發(fā)展。所以，亞里士多德認(rèn)為，作為獨(dú)立個(gè)人的個(gè)體正是由其社會(huì)關(guān)系和紐帶建構(gòu)而成的。⑤麥金太爾:《孔子與亞里士多德美德概念的再討論》，載《中國(guó)學(xué)術(shù)》2002年第1期?？梢?jiàn)，李澤厚的比較并不能成立。

那么，儒家美德倫理是不是只是關(guān)系主義的呢?同樣是麥金太爾，他認(rèn)為，自我和關(guān)系不是不可相容的，在關(guān)系的背景下，儒家深刻地將個(gè)體解釋為一種具有實(shí)質(zhì)性的存在，因此真正的獨(dú)立性的自我概念和有關(guān)自我的關(guān)系概念并非不可相容。所以，儒家文獻(xiàn)中，自我受到重視，個(gè)人的完善受到重視。⑥麥金太爾:《孔子與亞里士多德美德概念的再討論》，載《中國(guó)學(xué)術(shù)》2002年第1期。

“理性支配感性，和諧高于正義”雖然都取自李澤厚的原話(huà)，但也反映了筆者之所取。因?yàn)?，全面地講，理性支配感性，只能代表他所講的理性凝聚的一面，而不能代表理性融化等方面;“和諧高于正義”是我最欣賞的口號(hào)，但不是李澤厚的終極主張。但這兩句話(huà)，在我看來(lái)，是李澤厚倫理思想體系中最值得重視的兩句話(huà)。