［德］克勞斯·費(fèi)維克

(耶拿大學(xué) 哲學(xué)系，德國)

弗里德里?！は?Friedrich Schiller)對于1800年前后的美學(xué)有著特殊的重要性。在以詩歌贏得盛譽(yù)之后，他從18世紀(jì)90年代起在耶拿組織了“哲學(xué)小屋”。席勒是詩人，而在耶拿時(shí)期時(shí)又是哲學(xué)家，對黑格爾而言，這樣的評價(jià)絕非言過其實(shí)。在黑格爾伯爾尼時(shí)期的書信中，有一部同時(shí)代的著作得到了他最高的褒獎，被稱為杰作，這就是席勒的《審美教育書簡》(Briefe zur sthetischen Erziehung)。①Briefe von und an Hegel．4 Bde．，Bd．1，hrsg．v．Johannes Hoffmeister und Friedhelm Nicolin，(Hamburg 1981)25．(霍夫邁斯特、尼可林編:《黑格爾書信集》4卷，漢堡:1981年，卷1，第25頁)

一、被現(xiàn)代性刻意肢解的整一(das Eine)——席勒對康德的反撥

在席勒1780年公開付印的博士論文《關(guān)于動物本性和精神本性的關(guān)聯(lián)》( ber den Zusammenhang der thierischen Natur mitder geistigen)中，他首先抨擊了這樣一些哲學(xué)觀點(diǎn)，即將身體視為精神的牢籠、看作向完滿性進(jìn)發(fā)中令人不快的阻礙;其次也批判那些有享樂主義性質(zhì)的幸福學(xué)說(Glückseligkeitslehren)。席勒對這兩種立場均加以批判，并認(rèn)為其都有片面性的極端。他將第一種立場視為“知性的迷途”(Verirrung des Verstandes)，它對作為人的一部分的、人的動物本性大加貶低，這無疑會與每個個體的發(fā)展背道而馳，甚至也違背了整個人類的發(fā)展。②Friedrich Schiller，Versuchüber den Zusammenhang der thierischen Natur mit seiner geistigen．(Stuttgart 1780)Kapitel I，§ § 7 －9;Kapitel II．(席勒:《對動物天性及其精神天性間關(guān)聯(lián)的研究》，斯圖加特:1780年，第一章第7～9節(jié)，第二章)一種科學(xué)的觀點(diǎn)必須循著這兩極之間的中線去觀察，觀察這兩種天性的關(guān)聯(lián)——動物天性和精神天性是不可分割的，③本文所有著重號系原作者所加。而且恰是這關(guān)聯(lián)之中寄寓著兩者間的平衡。在《秀美與尊嚴(yán)》(Anmut und Würde)中，席勒集中闡發(fā)了這一思想。首先，他尖銳地反對康德將感性視為道德立法的奴仆的思考進(jìn)路，盡管充當(dāng)理性的奴仆對感性而言是更值得稱道的，但這仍是對感性的壓制;與此類似，在德、福關(guān)系中，康德為了實(shí)現(xiàn)德性上的圓滿而偏廢了人生的幸福。就席勒而言，這兩種本性必須被設(shè)定為是協(xié)調(diào)一致的。在謹(jǐn)慎地從康德思想中退離出來之后，黑格爾在開始寫作《一個體系的殘片殘篇》(ersten systematischphilosophischen Fragment)時(shí)，④Hegel，Werke in zwanzig B nden．Theorie Werkausgabe．Auf der Grundlage der Werke von 1832 － 1845．Neu edierte Ausgabe．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Bd．1，(Frankfurt a．M．1969 ff)419－427．(《黑格爾著作集》，20卷理論版，卷1，第419～427頁)統(tǒng)一感性和理性的想法就進(jìn)入其視野。于是，行動的意圖與后果之間的割裂終須被克服;同時(shí)，對知性與感性二者也須加以超越，這兩個面向都有待于在一種席勒式的混合中得到綜合。只有當(dāng)理性會因這種與動物本性的混合而衰弱不純時(shí)，才會發(fā)展出一種外在的、壓制自然本性的要求，而顯然這種要求是站不住腳的。理性現(xiàn)在與自然(本性)緊密相關(guān)，而不再棄自然(本性)如敝履。在《一個體系的殘篇》和其他同時(shí)期手稿的寫作過程中，黑格爾深入地思考了自由概念，并以此為基礎(chǔ)，最終與康德的義務(wù)論式道德哲學(xué)分道揚(yáng)鑣。①Hegel，Werke in zwanzig B nden．Theorie Werkausgabe．Auf der Grundlage der Werke von 1832 － 1845．Neu edierte Ausgabe．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Bd．1，(Frankfurt a．M．1969 ff)419－427．(《黑格爾著作集》，20卷理論版，卷1，第419～427頁)黑格爾緣何將席勒《審美教育書簡》高度評價(jià)為杰作，在此處有著最初的闡述。被現(xiàn)代性、被時(shí)髦所刻意肢解的東西，必須再次被思考為統(tǒng)一體。也就是說，既是我們幸福感中圓滿的，也是道德中高貴的，物質(zhì)性的身體和理性天性都要重新得到統(tǒng)一。席勒也對康德作了進(jìn)一步的批評——康德構(gòu)建的這種倫理特性單純強(qiáng)調(diào)對自然稟賦的犧牲，而不是將自己當(dāng)作自然的朋友。這種通向自由的方式從人身上奪走，卻是人之為人的條件，這是從人的腳下把自然的梯子撤走。如此，友誼與愛的主題作為一種超越主奴的關(guān)系，在此已經(jīng)顯現(xiàn)出來。而康德精神所要追求的卻與之相反，在理念世界中追尋長存不變的領(lǐng)地，并且因此必須與感性世界保持疏離。席勒要求思考人的雙重本性，思考來自理性和自然的雙重立法的統(tǒng)一性，思考源自于義務(wù)與愛好的雙重規(guī)定的統(tǒng)一性，這在一定程度上要在精神性的弗朗茨·莫爾和物質(zhì)性的卡爾·莫爾之間，構(gòu)想出他們的第三個兄弟，留待考慮的是這第三個“強(qiáng)盜”。

由席勒對統(tǒng)一性熱情洋溢的思想，進(jìn)一步衍生出哲學(xué)探討理應(yīng)關(guān)注的論證風(fēng)格的運(yùn)思方式。不僅這種論證方式本身，而且其有關(guān)統(tǒng)一性的設(shè)想，都在黑格爾的思考方式中留下了深深印記。因此，席勒對1800年前后偉大哲學(xué)時(shí)代的出現(xiàn)，做出了極其重大的貢獻(xiàn)。在席勒看來，思辨精神能夠克服二元對立:二元對立的一個面向是主觀觀念論借助主體的諸能力建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)世界，但這種建構(gòu)主義盡管敏銳地注意到主體在構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)中的巨大作用，卻流于空洞，現(xiàn)實(shí)按照思維被構(gòu)造，并且，表象能力的主體方面的諸多條件作為構(gòu)成事物存在的法則，是高高在上的;另一面向則是分析式的分解技術(shù)，它否認(rèn)一切統(tǒng)一性，并企圖以經(jīng)驗(yàn)主義的方式，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)中的片段對所有經(jīng)驗(yàn)都加以評估，整全被約簡為一種機(jī)械性的、完全外在拼湊的鐘表模型。這種學(xué)院化的局限來自于自然主義式的實(shí)在論(naturalistischen Realismus)與形而上學(xué)化的經(jīng)驗(yàn)論(metaphysizierenden Empirismus)，具體的生命在這兩種相互矛盾的處理方式中消耗殆盡。過去的奧德修斯(Odysseus)要越過海峽，這片海岸邊潛伏著兇惡的怪獸斯庫拉(Scylla)和卡律布迪斯(Charybdis)，與之類似，黑格爾在構(gòu)建一元論時(shí)也必須要乘風(fēng)破浪。席勒就已經(jīng)提示，要通過揚(yáng)棄的方式來克服這兩極，然而他的這種揚(yáng)棄，在此只是停留在抽象的意義上，黑格爾要做出正確的解釋。照席勒那樣肆意地放縱想象力是不被允許的，那是在摧毀知性艱苦的勞作。

二、藝術(shù)和教育

按照讓·保爾的說法，人類不借助對精神的高度培養(yǎng)是無法到達(dá)自由的，而不憑借自由又無法達(dá)到對精神高度的培養(yǎng)(Jean Paul，1804/2000，Abt．I，Bd．5，S．201)。黑格爾很尊重這位詩人，并提議在海德堡大學(xué)授予其榮譽(yù)博士學(xué)位。對黑格爾而言，教化是其哲學(xué)的核心議題，受過教育的公民是對現(xiàn)代社會中自由秩序的唯一穩(wěn)固保證。在對紐倫堡中學(xué)時(shí)期一位同事所做的充滿激情的贊揚(yáng)中，黑格爾引用了昔蘭尼的阿里斯提波(Aristipp)的話，來描繪教育的價(jià)值:有教養(yǎng)者與無教養(yǎng)者的差別之大，猶如普通人和石頭間的差別。教育工作者，就像黑格爾用這種凝重的語調(diào)進(jìn)一步指出的，其任務(wù)是為后人傳遞教育的財(cái)富，不是將其當(dāng)作無生命的工具，而是將自己理解為“神圣之光的守護(hù)者和祭司”，使得光不至于熄滅，也使人類不至于重回遠(yuǎn)古蠻荒的野蠻中。在黑格爾的《紐倫堡高級中學(xué)的講話》(Nürnberger Gymnasialreden)②Hegel，Werke in zwanzig B nden．Theorie Werkausgabe．Auf der Grundlage der Werke von 1832 － 1845．Neu edierte Ausgabe．Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel．Bd 4．(Frankfurt a．M．1969 ff)．中，這位哲學(xué)家對全部教育有總結(jié)性的概括:教育以學(xué)生們自我意識的展開為目標(biāo)，結(jié)合著語言、道德、實(shí)踐、宗教、政治和科學(xué)，借此通向了自主(Selbst ndigkeit)和自由(Freiheit)。學(xué)習(xí)期間的目標(biāo)不在于純粹的實(shí)用性和在公共生活中成為焦點(diǎn)，而是全面的精神教養(yǎng)，因此，“美的世界”必須在課程中得到合適的位置?！懊赖氖澜纭钡暮诵氖菍畔ＥD文化的接受。對較高級的學(xué)習(xí)來說，古希臘人的文獻(xiàn)被熱情洋溢地推薦為現(xiàn)代教育的基礎(chǔ)。在閱讀材料中不僅包含著柏拉圖、亞里士多德的著作，而且也有索福克勒斯和阿里斯托芬的作品。這些杰作必定是精神的沐浴和世俗的洗禮，為靈魂提供了鑒賞和科學(xué)所需的最初的、永不消逝的音調(diào)和色彩(黑格爾語)。

在黑格爾為《高級中學(xué)作的哲學(xué)教育的報(bào)告》( ber den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien)所作的專家鑒定之中，保留了他所表達(dá)的不同尋常和關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的建議:將“長期在教學(xué)大綱中缺席”的美學(xué)納入課程安排之內(nèi)，因而在教學(xué)活動中，也有相關(guān)的堅(jiān)持藝術(shù)作品在教育和教化進(jìn)程中的特殊運(yùn)用。“美學(xué)一方面能帶來對藝術(shù)品的本質(zhì)及目的更新、更好的見解;在另一方面，它也應(yīng)當(dāng)參與到古代與現(xiàn)代各類特殊的文學(xué)形式中，介紹不同民族、不同時(shí)代的主要作家，讓他們熟悉這些作家的典型特征并通過實(shí)例加深認(rèn)識?！蓖ㄟ^這種“富于教益且愉快的課程”，就能克服那被黑格爾稱為“美學(xué)在高級中學(xué)的教學(xué)系統(tǒng)中沒有形成教學(xué)內(nèi)容”這一事實(shí)。①Hegel， ber den Vortrag der Philosophieauf Gymnasien，Werke in zwanzig B nden，Bd．4，(Frankfurt a．M．1969 ff)403－416．(黑格爾:《對高中的哲學(xué)講座》，理論版卷4，第403～416頁)

三、審美教育作為通向自由的教化

審美教育要求人們追求自由，這意味著對自由的思考呈現(xiàn)在感性的可直觀的形式(sinnlichanschauender Form)中，并使之能被認(rèn)識以及承認(rèn)。眾所周知，黑格爾把自由理解為在他者中依靠自身的存在(Bei-sich-selbst-Sein im Anderen)。在其《美學(xué)講演錄》(Vorlesungenüber die sthetik)中，我們讀到如下語句:“自由作為精神最高的規(guī)定”，主體在對立面中發(fā)現(xiàn)自身，自由以合乎理性之物作為其內(nèi)容。比如，處在行動中的倫理共同體，在思想中的真理。在此，美的藝術(shù)承擔(dān)著和哲學(xué)同樣的任務(wù)——把精神中的不自由純粹化。它明確包含著解放的層級，即不斷提升自由的程度，由較低階段向上通向哲學(xué)洞見的最高階段。這一絕對知識的展開之路有著決定性的目標(biāo)，不斷向上提升，克服不自由的狀態(tài)，并借助于直觀、表象和思維，從而使世界成為自己的。

《法哲學(xué)原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)構(gòu)想出一整套逐漸提升的方案，從教育的領(lǐng)域邁向自由:從形式性的法權(quán)意識上升到道德教化，通過理論能力和實(shí)踐能力的培養(yǎng)逐漸通向公民教育。②Vgl．:Klaus Vieweg，Das Denken der Freiheit．Hegels Grundlinien der Philosophiedes Rechts，(München 2012)(參見克勞斯·費(fèi)維克:《對自由的思維:黑格爾的法哲學(xué)原理》，慕尼黑:2012年)誠然，在所有這些階段中，絕對精神的諸種形式——藝術(shù)、宗教、哲學(xué)并未得到專題化的討論。但美學(xué)的、宗教的和絕對知識——哲學(xué)的教育，對包羅萬象的現(xiàn)代教育概念而言保持著決定性意義。這與黑格爾在建筑學(xué)上的隱喻相一致:整個建筑可以類比為一座大教堂、一座“理性的神廟”(Tempel der Vernunft)，與在帕多瓦的莊嚴(yán)宏偉的理性宮(Palazzo della Ragione in Padua)類似，內(nèi)在其中和環(huán)繞其間、以自由為本質(zhì)的各種各樣富于生命力的活動得到統(tǒng)一:法、市場、藝術(shù)、宗教和理智。這一大教堂的基座，其實(shí)體性的維度之一便是美學(xué)，便是美。大教堂代表了“在他者中保持自身存在”的最高領(lǐng)域，其提示出工作日與禮拜日生活之間的差異。在這之后我們進(jìn)入到藝術(shù)、宗教、哲學(xué)的層面，其內(nèi)容均處在同一層面，其對象都是真實(shí)與絕對，只是它們借助于不同的方式——如直觀、表象和純思，使自身具體化。

由此，藝術(shù)包含了對真實(shí)的圖像化說明。對意識而言，真理在感性的形象中呈現(xiàn)出來。概念應(yīng)當(dāng)通過穿透感性的媒介而在其普遍性中變得能被理解，概念的統(tǒng)一性借助于個別現(xiàn)象顯現(xiàn)，這就是美的本質(zhì)。藝術(shù)作品可以被理解為意義與單個形象的統(tǒng)一，作為理念的自然之形態(tài)的標(biāo)示，這便是美的形態(tài)，在其自身中除了表現(xiàn)美以外別無他物。藝術(shù)作品的創(chuàng)作者和欣賞者一樣，藝術(shù)品能為主體所創(chuàng)制、所直觀。如果藝術(shù)作品涉及到的是，它能表達(dá)絕對和神性，那么在作為他者的藝術(shù)中，創(chuàng)作者和欣賞者通過自身的感知與感受，都覺得如在家一般，都在藝術(shù)作品中找到滿足和解放。而直觀與意識既維護(hù)了自由的精神，同時(shí)自身也達(dá)到了自由的精神。

四、自由的藝術(shù)和藝術(shù)的自由

這揭示出公民在得到充分的教化后所作出的決斷，能順理成章地預(yù)先展示出絕對精神在客觀精神各個領(lǐng)域之中所顯現(xiàn)出的諸種形式，來自科學(xué)、藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的理智的最高形式，也就呈現(xiàn)在市民階級的意識中。假如沒有考慮到客觀精神和絕對精神的關(guān)系，那這個教育民主與知識民主的方案則是陳腐不堪的。因?yàn)樵诖耸紫仁侵R的部分進(jìn)入其整體性中，只獉有那些通過對一切有著廣泛了解，掌握全部的信息，擁有健全知識、判斷能力，和富于教養(yǎng)的公民才能夠自主行事。國家的目標(biāo)，正如上文所言，是在知識和教育中使國家得到鞏固，就是受過教化成為正在認(rèn)識自身和希求自身的精神。因此，國家知道它希求什么，知道它在普遍性中作為被思考的對象。因此，它能按照那已被意識到的目的和認(rèn)識了的基本原理，并且根據(jù)規(guī)律來行動和運(yùn)作。①Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，TWA Bd．7，(Frankfurt a．M．1969 ff) § 270．(黑格爾:《法哲學(xué)原理》，理論版卷7，第270節(jié))倫理的意識和審美的意識不是兩類不同的意識，而是同一獉獉自我意識的兩個方面，是同一種念頭，是自由的思維和自由的意愿這兩個方面。這涉及人的自我認(rèn)識和自我規(guī)定得以實(shí)體化的方式。就這點(diǎn)而言，精神的本質(zhì)在自由之中存在、在理智性的和制度性的自我立法之中存在，同樣也能在倫理共同體和藝術(shù)的真實(shí)的諸形態(tài)中達(dá)到自身在他者之中存在。在國家所呈現(xiàn)的是內(nèi)在性和外在性全部范圍的精神現(xiàn)實(shí)性，②Ibid，§ 341．(同上，第341 節(jié))而自由的意愿則是作為當(dāng)前的、在世界中現(xiàn)實(shí)化的、展開的精神。差異存在于精神形式之中，存在于各種不同的自我規(guī)定之中。此外，必須既要在客觀精神和絕對精神之間做區(qū)分，也要區(qū)分出絕對精神自我顯現(xiàn)的諸種模式。

藝術(shù)是圖像化的普遍性和普遍的圖示，作為絕對的感性顯現(xiàn)和感性的絕對化，它被視為自由的存在處于最高形式之中的表達(dá)，意味著對客觀精神的有限性的超越，盡管只是在一種特殊的媒介中。藝術(shù)是“認(rèn)識和表現(xiàn)神圣性、絕對、人類的最深刻的興趣以及心靈最深廣的真理的一種方式和手段。在藝術(shù)作品中，各民族留下了他們最豐富的見解和思想”，并“用感性形式表現(xiàn)最高的東西，因此，它更接近自然現(xiàn)象，更接近感覺和情感”。③Hegel，Vorlesungen über die sthetik，TWA Bd．13，(Frankfurt a．M．1969 ff)89－91．(黑格爾:《美學(xué)講演錄》，理論版卷13，第89～91頁)藝術(shù)與宗教和哲學(xué)有著共同的領(lǐng)域，它是自由的自我意識的重要部分，藝術(shù)作品是“第一個彌補(bǔ)分裂的媒介，使感性和精神、使自然和把握事物的思想所具有的無限自由重歸和解”(黑格爾語)。④Ibid．同上。隨后黑格爾補(bǔ)充道，藝術(shù)是對更高的由精神所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)性的有限顯現(xiàn)。因此，藝術(shù)不僅不是空洞的顯現(xiàn)，而且比日常現(xiàn)實(shí)世界反而是更高的實(shí)在、更真實(shí)的客觀存在(黑格爾語)。

這些關(guān)鍵詞，直觀、表象、圖像和藝術(shù)的媒介，暗示了黑格爾的表象理論和想象力理論。按照上述說法，藝術(shù)被視為得到規(guī)定的、特殊的直觀和表象的世界。普遍性的直觀與表象盡管包含著思想，但如前文所述，它們?nèi)匀粵]有達(dá)到概念化思維的階段，尤其其內(nèi)容缺乏內(nèi)在的邏輯必然性，并且在藝術(shù)的自由游戲之中，它們也只是創(chuàng)造了藝術(shù)的外在的形式，而不是概念的普遍形式。在自由的藝術(shù)的單一作品中，在絕對的感性可視化(Vergegenw rtigung)中，只有當(dāng)作品實(shí)現(xiàn)了自身的目標(biāo)，即成為美的藝術(shù)作品之時(shí)，自由的自主性才能被提升為真理。

就此而言，藝術(shù)作品是自由之思想的圖示化，在那正在創(chuàng)造和正在接受的主體的直觀與表象的形式之中，藝術(shù)作品能夠?qū)惱砩畹暮戏ㄐ宰鞒鰶Q定性的貢獻(xiàn)。黑格爾將現(xiàn)代性中藝術(shù)作品的無限多樣性稱為“對多神教的幻想”(Vielg tterei der Phantasie)(黑格爾，理論版卷10，第362頁)，在現(xiàn)代性中，這種直觀化和表象化再度呈現(xiàn)成為自由的。每個人在任何一件藝術(shù)作品之中都能體會到自由，在藝術(shù)品中，被贏得的實(shí)體性是充分展現(xiàn)的，而以圖示化呈現(xiàn)出來的絕對在表象世界里可以找到其豐富的反饋。