沈 堅 董子云

(浙江大學 人文學院， 浙江 杭州 310028)

圣徒國王路易九世(圣路易，1214—1270)在巴黎東郊萬塞訥森林的橡樹下聽取訴訟、進行審判的形象是法國人歷史記憶中的重要一幕。雖然科萊特·博納(Colette Beaune)在《法蘭西民族的誕生》中指出，萬塞訥的模式遲至17世紀中葉才逐漸流行起來[1]150-151，但我們?nèi)匀粺o法忽視路易九世為中世紀中后期的法國所留下的精神和制度遺產(chǎn)。然而，即便有關(guān)圣路易的傳記極其豐富(1)有關(guān)圣路易的幾部主要傳記都收錄在了《高盧與法蘭西歷史學家文集》(Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris: Imprimerie Royale, 1738—1904)卷20中。其中，路易九世的告解神父博利厄的若弗魯瓦(Geoffroy de Beaulieu)的拉丁文傳記成文最早，也被認為是封圣調(diào)查時的主要參考書。而圣德尼修道院教士楠日的紀堯姆(Guillaume de Nangis)的傳記，則因為《法蘭西大編年史》的半官方性質(zhì)而被認為是民族記憶建構(gòu)中的里程碑。香檳邑督茹安維爾(Joinville)的傳記以其個人性和回憶錄特征而受到史家的重視。，歷史學家們依然承認研究這位圣徒君主的難度和復雜性。正如雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)所說，不同寫作傳統(tǒng)筆下有不同的圣路易，比如方濟各會和多明我會筆下的圣路易，抑或圣德尼修道院的圣路易?！扒耙粋€圣路易更像是一位托缽僧，后一個圣路易則更像是一位‘民族的’模范國王?！盵2]7既然如此，理解圣路易形象的構(gòu)造是否還能另辟蹊徑？

近代國家起源問題在法國學界的最新研究動態(tài)為我們提供了啟發(fā)。此前與勒高夫討論圣路易究竟是傳統(tǒng)君主還是近代君主的讓-菲利普·熱內(nèi)(Jean-Philippe Genet)[3]是法國國家科學研究中心(CNRS)“近代國家起源”研究課題的組織者，這個碩果累累的課題將西歐近代國家的起源定位于13世紀的后半葉。在最近幾年，這個宏大的課題開始關(guān)注“合法性”“真理”等“觀念向量”(vecteurs de l’idéel)。這些基本觀念滲透于文化生活的方方面面，為近代國家的確立創(chuàng)造了心態(tài)和精神上的條件。在以“真理”(veritas)(2)在西歐中世紀的語境下，“真理”有多個層面的含義。在神學上，它指的是受教會認可的基督教信條。在法學上，它既可以指事實真相，又可以指既判之事的司法真相；中世紀法學家吸收借鑒了神學家的“真理”話語并放大了其在法律學說中的重要性，為法學賦予了宗教內(nèi)涵。另外，在古法語中，“verite”一詞又可指“誠實”“真話”。由于此詞存在多種含義，所以后文根據(jù)語境亦翻譯為“真相”“真話”“誠實”等。為主題的論文集中，熱內(nèi)首先這樣評價了11世紀格里高利改革的歷史意義：“格里高利改革開啟了將真理放到社會要求之首位的進程，而所謂的真理不僅僅是基督教福音的真理，更是一種‘真理意識形態(tài)’。”[4]11論文集還從經(jīng)院哲學對“真理”的定義出發(fā)，討論了“真理意識形態(tài)”在中世紀中后期語言、藝術(shù)、法律與歷史等領(lǐng)域中的具體體現(xiàn)。也恰恰是在這個方面，圣路易是絕佳的研究對象(但熱內(nèi)主編的這部論文集中沒有明確提及)。圣路易實際統(tǒng)治法國的時段為1254—1270年，正是近代國家形成的初期階段。通讀圣路易的各部傳記可以發(fā)現(xiàn)，中世紀作者圍繞“真理”建構(gòu)了圣徒國王的形象。從國王個人的宗教修為出發(fā)，他們一步步塑造了圣路易的法律形象。圣路易是模范的法官和立法者：一方面，他努力踐行基督教美德和司法原則，所以能夠看清真相，讓正義不被扭曲；另一方面，他依據(jù)“真理”和理性積極立法并改造地方習慣法。因此，要思考在近代國家形成的初期階段，宗教以何種方式引導西歐世俗國家的統(tǒng)治意識形態(tài)，圍繞圣路易所產(chǎn)生的各類敘事和宗教文本是不可回避的素材。

一、 圣路易與“真理”

格里高利改革以來，“真理”即成了中世紀基督教共同體的核心關(guān)切。神學家們從基本經(jīng)文經(jīng)典出發(fā)，思索和辯論如何確立“真理”，從而為教皇也即“真理”之至高無上的傳授者服務(wù)。為了傳播“真理”，改革后的教會也設(shè)計了多種社會改造機制[4]。這場“真理意識形態(tài)”的運動使神職人員明確了自身的身份和目標：引導靈魂，帶其得救?！罢胬硪庾R形態(tài)”進而以多種渠道傳播到了王公貴族乃至平民百姓之間。在中世紀中后期，“真理”是政治行動者最常訴諸的關(guān)鍵概念?！罢胬硪庾R形態(tài)”影響法蘭西王國統(tǒng)治的渠道首先是國王身邊的神學家、教會法學家和更晚些的托缽修士。他們重新定義了國王的司法義務(wù)及其與法律規(guī)范之間的關(guān)系[5]69。但在此之前，我們首先來看傳記作家如何將圣路易與“真理”進行關(guān)聯(lián)。

延續(xù)圣伯納的觀點，作者們大多認為謙卑的美德讓人接近“真理”。正如明谷的伯納(Bernard de Clairvaux)在《謙卑與驕傲的階梯》中所說，在“謙卑的頂峰”可以看到“真理”。謙卑意味著在各方面的自我約束和否認，也就使人得以避免致命的罪惡，履行愛德(caritas)，人的智慧也就不會受到罪惡阻撓，得以接近“真理”、理解事物的真相?！爸t卑的果實即知曉真理?！盵6]t.1,c.854博利厄的若弗魯瓦在傳記中最先列舉的美德即是謙卑。圣路易有著厭世的態(tài)度(對物欲的禁絕，乃至放棄王位投身信仰的意愿)，并且身體力行救濟窮人。這是其謙卑的最直觀體現(xiàn)?！爸t卑是一切美德的榮光?！盵7]48除了日常的宗教修為和慈善之舉外，圣路易將謙卑貫穿人際交往始終。他不茍言笑，說話時小心謹慎，只說真話。這就引出了圣路易的誠實?，敻覃愄赝鹾蟮母娼馍窀甘ヅ羴G斯的紀堯姆(Guillaume de Saint-Pathus)在其傳記第15章贊美圣路易過著善的生活，言語誠實，信仰圣潔而純粹，其言行堪稱榜樣。圣路易從來不以神起誓，如果要強調(diào)一件事的真實性，他只會說“正是如此”。這位國王是“極其誠實之人”，“嘴里只說真話”[8]t.20,108-109。圣路易的誠實甚至在與異教徒往來時也不打折扣。所以，當他從隨從處得知給薩拉森人的贖金分量有水分后，立即命令屬下補償薩拉森人應得的部分。對此，紀堯姆評價圣路易“極為誠實而守信”。

圣路易的謙卑為他帶來了愛德和仁慈。他憐憫和救助窮人，保護窮人和教會利益。在訴訟中照顧窮人，才能保證真相不被貪欲所扭曲。圣路易在司法層面追求真相也正是以此為出發(fā)點。正如他臨終前寫給兒子(后來的腓力三世)的《教導》中所說，對待子民要公正，正義的準繩不偏不倚、不左不右：“訴訟中優(yōu)先照顧窮人，直到真相水落石出。若有人與你爭訟，最好先支持對方，直到真相顯明?！盵8]t.20,9,26真相高于身份等級和社會地位，也高于國王自己的利益。為了確保司法實踐真正服務(wù)于真相，圣路易強調(diào)了調(diào)查程序的作用：遇事不明時當由審慎之人查清真相。圣路易對待臣民的仁慈作風以及將調(diào)查引入司法和官員監(jiān)督體系，被認為是“王因仁慈和誠實得以保全他的國位，也因仁慈立穩(wěn)”(《箴言》20：28)的現(xiàn)實體現(xiàn)。

將國王與“真理”關(guān)聯(lián)并非這些為圣路易修傳記的托缽修士的發(fā)明。事實上，在圣路易生前，備受圣路易青睞的方濟各會士圖爾奈的吉貝爾(Guibert de Tournai)就曾嘗試整合基督教倫理和國王統(tǒng)治的準則。他在《國王與貴族教育》(Eruditioregumetprincipum)中稱國王為“神圣真理在人世的反映”[9]49，國王的職責是規(guī)范基督徒的生活，凈化共同體，從而使之獲得救贖。其論著的結(jié)構(gòu)反映了從虔誠國王出發(fā)進行基督教良善統(tǒng)治的基本思路：從虔誠信教到約束個人品行，再到整頓吏治，最后博愛臣民。羅馬的吉勒(Gilles de Rome)的論著有同樣的編排：君主先管好自己，然后是自己的領(lǐng)地，最后是城邦和國家[10]6-7。這里，法國中世紀政治哲學家的思路與中國古代儒家“修齊治平”的理想十分相似；但兩者最重要的差別也許在于，基督教神學賦予上帝和“真理”以至高無上的地位，而主導“修齊治平”理想的是一系列重要的倫理原則。因此，在中世紀的政治理論中，最勝任的君主一定是最有美德的君主，而這些美德是幫助君主接近上帝或“真理”的途徑。眾多作者們采用“veritas”這個詞并非無意?！拔揖褪堑缆?、真理、生命。若不是藉著我，沒有人能到父那里去。”(《約翰福音》14：6)經(jīng)由謙卑等美德，圣路易從治理自身出發(fā)實現(xiàn)了國王與“真理”的結(jié)合，并通過對子女的教育將之傳承至后代國王。

卜尼法斯八世在圣路易封圣儀式上的布道文也許可以視為圣路易作為“真理國王”的總結(jié)。布道文尤其突出了圣路易“真”的一面：圣路易存在于“真理”之中，因為他曾真實、公平、神圣地統(tǒng)治。作為普通的人，圣路易過著“真”的生活——他駕馭了自己，讓肉體服從于精神，讓肉欲服從于理性。作為“真”的國王，他善于統(tǒng)治臣民，盡一切正義與公平保護他們。作為“真”的基督教國王，他甚至指導了教會事務(wù)，維護教會權(quán)利與自由不受侵犯[8]t.23,152。卜尼法斯八世的布道文也是在告誡圣路易的孫子腓力四世，因為后者的政策大多走到了“求真”的圣路易的反面：親信法律顧問、侵害教會權(quán)益、為了財政利益而貶值和改易貨幣等等?！耙罁?jù)真理統(tǒng)治”的圣路易形象和“真理意識形態(tài)”本身一樣，在日后的政治斗爭中為不同政治勢力所利用。

二、 維護“真理”的司法與立法

圣路易奠定了法國國王與“真理”的根本聯(lián)系，并將“真理”作為國家治理的追求。這一點進而樹立了圣路易模范法官和立法者的形象。在司法上，他一方面展現(xiàn)強力的懲罰能力，另一方面極力避免法律制度的濫用。至于他的立法活動，則是立足政治共同體的救贖，開創(chuàng)了改革立法的先河。

在眾多傳記描述中，圣路易的司法有兩點令人印象深刻：嚴苛和不問地位。兩點都是其對“真理”的關(guān)切使然。圣路易維護宗教的權(quán)威性不遺余力。他在自己戒除褻瀆宗教的言語的同時，對非議上帝者予以重罰。最令人印象深刻的例子莫過于1254年大改革法令(LaGrandeOrdonnancedeRéformationde1254)頒布后，他下令用烙鐵燙一位對上帝出言不遜的巴黎市民。此事發(fā)生在1255年，《法蘭西大編年史》的記錄如下：“法令頒布后，某出身平平的巴黎市民大聲發(fā)偽誓褻瀆上帝；國王公正而無憐憫地下令用烙鐵燙其嘴唇，讓他永遠記住自己的罪過，并以儆效尤?！盵8]t.20,398

傳記作者傳播的第二個斷案故事，是圣路易處罰庫西領(lǐng)主昂蓋朗四世一事。昂蓋朗私刑處死了闖入某片森林的三名青年，因此受到控訴。昂蓋朗在受到傳喚出現(xiàn)在國王的法庭時，提出了一個對貴族而言極為自然的要求：“根據(jù)貴族裁判的習慣”進行同儕審判[8]t.20,398。然而，路易九世的官員經(jīng)過調(diào)查發(fā)現(xiàn)樹林并非昂蓋朗所有。旋即，國王下令讓自己的廷臣(而非昂蓋朗的貴族同儕或騎士)將昂蓋朗處死。在眾多貴族的多番苦勸之下，圣路易才決定以罰金加朝圣的處罰替代，罰金用于修建教堂，為三名青年的亡魂祈福。對于此事，楠日的紀堯姆評價稱這是為其他君主立下的司法典范，即使地位如此之高的貴族被窮人指控，也難免性命之虞[8]t.20,400。雖然有研究認為這三名青年其實是弗蘭德爾貴族子弟，但在當時通行的觀念里，這個事件代表了圣路易平等對待窮人、依據(jù)真相維護司法公平的品質(zhì)。處置昂蓋朗的案例反映了圣路易對國王司法權(quán)威的維護，對法律程序和原則的堅持，并被描繪成其推動法律平等的一個方面。

教會作家們將司法定為君主的義務(wù)，并為圣路易創(chuàng)造了理想法官的形象。茹安維爾記述了圣路易在萬塞訥森林的橡樹下判案的場景：“夏天，他多次在做完彌撒之后前去萬塞訥森林一棵橡樹旁落座，讓我們也坐在他身邊。所有有訴訟的人都來向他申訴而無須驚動司法官員或其他人?！盵8]t.20,199而將此情形圖示化、官方化的，應該是比茹安維爾早幾年成文的、卜尼法斯八世就圣路易封圣所作的布道文：“他坐在褥墊(lectum)上聽取訴訟，勤而不輟，尤其是窮人和孤兒的案子，向他們展示正義的完滿。每個人都得到了其所應得的?！?3)這里的lectum(床或褥墊)也許預示了日后的“御臨法庭”。在教會的寫作傳統(tǒng)中，圣路易最主要的法律形象并非源于其具體的制度建設(shè)。他們滿足于一種圖示化的概括：強力而審慎、簡明而智慧的司法。在圣路易之后的五六個世紀中，編年史家、政治理論家以及“君主之鑒”的作者們“贊頌圣路易富有君王風范及其父權(quán)式的處理糾紛的作風，贊頌他的司法沒有形式主義，沒有程序的繁文縟節(jié)”[11]25。圣路易因此也成為扼制法律制度濫用的榜樣?！八哉x與仁慈迅速判案?！盵7]190他的司法嚴峻有力(正義的一面)，但幫助窮人(仁慈的一面)，追求真相又兼顧速度。這句贊美出自圣路易封圣之后拉科魯瓦的皮埃爾(Pierre de la Croix)編寫的日課文本，可謂圣路易司法最簡潔的概括。

再來看圣路易的立法活動。1254年，剛從圣地回到法國的圣路易頒布了著名的大改革法令。最初，這個法令只是針對新近納入王國版圖的法國南部，但很快它便取得了全國性的效力(4)有關(guān)這個法令文本具體成文歷程和實施情況，參見Carolus-Barré L., ″La grande ordonnance de 1254 sur la réforme de l’administration et la police du royaume,″ in Carolus-Barré L.(ed.), Septième centenaire de la mort de Saint Louis: Actes des Colloques de Royaumont et de Paris (21-27 mai 1970), Paris: Les Belles Lettres, 1976, pp.85-96。。這個法令不僅僅是行政改革和反腐敗那么簡單，它深層次的出發(fā)點是凈化王國的風氣和道德，從而讓王國得到救贖。延續(xù)第四次拉特蘭會議的決議，1258年法令廢除了司法取證中的司法決斗程序，并在理論上規(guī)定了司法官員的活動超越封建關(guān)系和貴族身份的原則(5)但法令中申明，此舉僅限于王室領(lǐng)地，受到了頗大的阻力。又如范·卡內(nèi)岡指出，司法決斗雖然被路易九世明文廢除，但到了腓力四世時期(1306)又因為貴族的壓力而恢復。參見van Caenegam R. C., ″La preuve dans le droit du moyen ge occidental,″ in Anon., La preuve, II: Moyen Age et temps modernes, Bruxelles : Editions de la Librairie encyclopédique, 1965, p.722。。圣路易第二次東征(也就是其去世)前一兩年的一項法令系統(tǒng)地重申了其以法律凈化國家的方針，要求在王國內(nèi)嚴懲言語褻瀆上帝、圣母、圣徒的行為。圣路易嚴刑峻法針對的是信仰和道德犯罪者，以及王國政府內(nèi)的貪官污吏(6)以上法令均可見于Ordonnances des rois de France de la troisième race, Paris: Imprimerie Royale, 1723-1850, t.1。。此外，保護教會利益是圣路易法令中另一項重要內(nèi)容。他如實踐行了自己給長子的教導。不過在日后國王與教皇的爭端中，高等法院偽造了1268年法令，用以支持法國的高盧宗傳統(tǒng)。這份偽造的法令也收錄于最早的國王法令匯編中[12]。圣路易因此成為教會和王國共同爭奪的象征資源。

除了嚴懲宗教犯罪以及對貴族平民一視同仁的司法活動之外，圣路易的立法活動以改造習慣法的形式進行。所謂改造習慣法，即根據(jù)基督教教義、羅馬—教會法或“理性”檢討領(lǐng)地內(nèi)通行的習慣。有關(guān)習慣法改造的具體討論放在下文第四部分。這里僅提兩部私人編纂的習慣法書：方丹的皮埃爾(Pierre de Fontaines)的《給朋友的建議》(Conseilàunami，約1253年)和無名氏的《圣路易法規(guī)匯編》(LesEtablissementsdeSaintLouis，約1272年)。方丹的皮埃爾是圣路易信賴的顧問，他通曉學識法(droits savants，即教會法和羅馬法)和習慣法，受王后囑托編寫了《給朋友的建議》，旨在讓君主掌握法律知識[13]vi。方丹的皮埃爾用羅馬法體系和術(shù)語認知地方習慣法，并將絕對君主的理念引入習慣領(lǐng)域：“君主意志有法律效力?！笔ヂ芬走^世后不久出現(xiàn)的《圣路易法規(guī)匯編》記錄了安茹、緬因和奧爾良地區(qū)的法律習慣。它并非圣路易本人主持編纂，但托名圣路易的做法，使圣路易在習慣法領(lǐng)域的立法活動在中世紀人們的觀念中成了確有其事。這部習慣法在最開始援引了圣路易1258年廢除司法決斗的法令，而廢除司法決斗是廢除“壞習慣”最經(jīng)典的案例。

圣路易強力、智慧、公正的法官形象對中世紀的人們具有極強的吸引力。訴訟之冗長、法官之腐敗、律師之奸詐——這是圣路易朝以后人們對司法制度經(jīng)久不衰的批判。因此，后世國王頒布改革法令時往往要提及圣路易。1303年和1353年改革法令均聲稱以圣路易為榜樣。而宗教熱忱使得國王積極立法并運用司法手段實踐“上帝之城”成為正當和必要。進而言之，國王要對法蘭西的風俗進行系統(tǒng)性的改造，就要改造地方法律秩序，即多樣而變動的習慣法。顯然，宗教的目的(即追求和捍衛(wèi)基督教“真理”及其在人世的實現(xiàn))有助于塑造一個中立的立法與司法形象。僅以生命力頑強的司法決斗為例，博馬努瓦的菲利普(Philippe de Beaumanoir)在《博韋習慣法》中給了我們一定的提示：決斗其實是領(lǐng)主獲利的一種途徑[14]t.2,379。相比之下，圣路易將司法所得的罰金基本全部捐給了教會或窮人。從窮人也可平等地享受法律保護，到司法的“非營利性”，圣路易以宗教為依托實踐了國王的司法義務(wù)，并營造了司法活動的中立形象。同樣是在圣路易統(tǒng)治時期，巴黎高等法院從御前會議中脫離，成為獨立的、最高法院性質(zhì)的建制；此外，司法的程序化、成文化和理性化是這一時期極為明顯的趨勢。由此看來，圣路易一朝毫無疑問開啟了“法律國家”的時代。然而，法律制度和法律技術(shù)并非獲得真相的唯一手段。在宗教寫作傳統(tǒng)所營造的圣路易法律形象中，圣路易對王國法制建設(shè)的貢獻并沒有他所代表的司法“黃金時代”那么顯赫。在那些作者看來，君主的法學知識相比宗教知識而言是次要的，而為了獲致真相，單純依賴法律顧問定然會造成“真理認知”的混亂。

三、 理想法官與易被扭曲的真相

“真理”與虛假這對矛盾貫穿于中世紀中后期對理想司法的討論。圣路易的司法之所以簡便、迅速、公道，是因為他具有神圣的智慧，能夠把握司法的強力和謹慎之間的平衡，從而維護“真理”。圍繞著強力和謹慎，13世紀以后的論者在基督教經(jīng)典的框架下發(fā)展出了紛繁復雜的理論，為法官實踐提供了倫理準則。所謂強力是執(zhí)行法律不心慈手軟，一視同仁。所謂謹慎，即強力也受到謹慎考量的約束?；诒┝娭频乃痉ㄖ贫缺旧聿蛔阋垣@得真相，而必須要以公道和仁慈來矯正其盲目性。

在14世紀初一篇贊美圣路易的布道文中，洛桑的雅各(Jacob de Lausanne)以水為喻講述了司法扭曲真相的情況：就好比一根筆直的棍子，放到水中也會顯得彎曲；一件東西在水中，重量也似乎有所改變；窮人的案子中，正義也必然因為“善騙的律師和善騙的助理法官”而變得扭曲。司法好比急流，它無法沖走高塔，但沖得走微小的事物；它因此必然有利于富人，而不利于窮人和地位卑微的人[7]239。這篇布道文包含了對美男子腓力四世借助法律顧問進行統(tǒng)治的批判。當時，窮人的利益受到扭曲，而在圣路易時代，國王“向眾民秉公行義”(《撒母耳記下》8：15)。洛桑的雅各用視覺和河流進行類比，前者反映了中世紀人們對司法非中立性的認識，而后者則反映了他們對司法強制力的直觀感受。只有擁有謙卑而虔誠的心靈，按照圣路易所推崇的司法資源分配原則(優(yōu)先關(guān)照窮人、寡婦和孤兒)，才能消除司法本身具有的偏向性。

此外，圣路易推動的圣母崇拜既是其虔誠和仁慈的反映，也是約束司法制度的韁繩。在某多明我會士的《玫瑰園》(Rosarius，法國國家圖書館法語12483號手抄本)中，載有對1328年繼位的腓力六世的教導，其中有連續(xù)的兩章：《圣路易對圣母的虔誠》和《話說法國國王教育》。圣路易正式將圣母崇拜納入法國國王教育，他教育子女閱讀圣母時禱書，唱圣母贊美詩[8]t.20,20。將圣母引入國王教育其實也是將神學中有關(guān)正義和仁慈的辯證關(guān)系的討論帶入政治與法律中，教導君主在多種品質(zhì)之間把握均衡，從而實現(xiàn)善政。在圣奧古斯丁看來，正義是火，仁慈是水。但在12世紀“法律革命”的時代，英諾森三世對兩者進行了調(diào)和：正義是酒，仁慈是油，兩者交融而不相損[15]116-117。法律原則的適用和仁慈之間如何協(xié)調(diào)，也是大部分神學家、法學家的關(guān)切。《詩篇》有云：“仁慈與真理彼此相遇，正義與和平彼此相親。”在明谷的博納看來，這四者化身上帝之女，展開了仁慈和正義之間的辯證討論，是謂“姐妹的訴訟”(7)有關(guān)“上帝之女”的爭論，詳見Rivière J., ″Le conflit des ′filles de Dieu′ dans la théologie médiévale,″ in Revue des Sciences Religieuses, t.13, fasc.4 (1933), pp.553-590; Lamy M., ″Justice versus Miséricorde: la querelle des ′filles de Dieu′ dans les Vies du Christ de la fin du Moyen ge,″ in Vincent C. (ed.), Justice et Miséricorde: Discours et pratiques dans l’Occident médiéval, pp.121-150。。而在14世紀初的《圣母的辯護》中，圣母在天堂法庭出庭，與指控人類的惡魔辯論，以其悲傷的情感及與惡魔相比毫不遜色的神學、法學論據(jù)贏得了訴訟。這部作品與上述“四位一體”不同，提出的是一個三位一體的模型。法官的弓上應該有三根弦：正義、嚴厲和公道(衡平)，三者不可偏廢，且公道應時時優(yōu)先于正義(第574—598行)[16]20。這里對公道和正義的討論一定程度上是阿奎那理論的文學呈現(xiàn)。阿奎那認為，公道是正義的一部分，但它高于“法律正義”，即遵守字面法律；同時它又不與嚴厲相矛盾，也就是在應當遵循成文法的時候予以遵循的原則[17]IIa-IIae,q.120。上述三者不可割裂看待[17]IIa-IIae,q.60,a.5。因此，圣路易所推動的圣母崇拜同樣具有司法倫理學的內(nèi)涵，不難在日后成為反對法條主義和用宗教倫理規(guī)范法官實踐的依據(jù)。

圣路易的法律形象蘊含了整套從個人宗教修為推及司法實踐的倫理思路，主導了中世紀中后期法國的法官倫理學。直到15世紀，我們依然能在理想法官的描述中看到圣路易的影子。教會法與羅馬法雙法博士于爾桑的讓·朱韋納爾(Jean Juvénal des Ursins)旁征博引，歸納了法官必備的幾點品格：

1．好法官當心靈純潔清白；

2．他應當為人誠實，內(nèi)心擁有且探求真理；

3．他應當有執(zhí)行正義的活力、美德和意愿；

4．他應當言語誠實不輕佻；

5．實施正義時他應當充分誠懇且利落，管住雙手不收受賄賂；

6．他不應當四處游走，這樣需要伸張正義者可以找到他；

7．他應當有大公道在心，不偏不倚。[11]287

于爾桑的讓·朱韋納爾列舉的每一條都可以在圣路易身上找到對應：圣路易極度虔誠，為人真實；實施法律毫不手軟，卻同時兼具公道；而且定期在萬塞訥森林的橡樹下判案。正如洛桑的雅各所說，圣路易依靠的是神圣的智慧。他的統(tǒng)治不是法學家國王的統(tǒng)治，而是神學家國王或者哲人王的統(tǒng)治。不過，在后世的王國政治象征體系中，圣路易執(zhí)法嚴厲的一面被查理曼所掩蓋。正如查理七世1454年委托繪制的《巴黎高等法院耶穌受難圖》展現(xiàn)的那般，圣路易和查理曼象征著國王法權(quán)的兩個方面。圣路易象征的是高盧教會的首領(lǐng)，目光投向受難的耶穌，是仁慈的化身。查理曼則身著鎧甲，手持巨劍，目光投向法庭，是正義的化身。因此，圣路易的法律形象預示了日后的神學家與法學家之爭。他與法律亦合亦離的關(guān)系很大程度上塑造了后世法國國王的自我定位。國王需要掌握的是政治藝術(shù)，圣路易是活法，是正義的源泉，但他本人卻不必成為法學家。法學家是“政治白癡”，政治的藝術(shù)高于法學[11]56。但另一方面，圣路易越來越多地依靠法律顧問統(tǒng)治，一定程度上預示了其孫子腓力四世一朝的情況。圣路易司法的理想形象代表著對當時正在興起的新式法律制度和法律技術(shù)的根本性反思。單純依靠暴力和法律技術(shù)的司法制度不僅不能確保真相，甚至還會扭曲真相。也正因如此，國王的司法應當向普通民眾傾斜，而司法的暴力本質(zhì)必須受到公道和仁慈的約束。

四、 依據(jù)“真理”重構(gòu)法律秩序

除了在審判中以真相為尊之外，法國國王還面臨著另一個大難題，即如何構(gòu)建一個合乎“真理”的法律秩序。地方法律習慣的盛行是中世紀法國的根本現(xiàn)實，國家的法律秩序因而并不確定。問題也就在于如何認識這個不確定的法律秩序，并依據(jù)“真理”和理性對其進行改造。在此方面，圣路易又是具有開創(chuàng)性的君主：在教會法傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，他將破除壞習慣視為國王的責任，并以調(diào)查程序作為認知并改造習慣法的切入點。何為“習慣”？在中世紀早期，“習慣”一詞的意思是習慣法，到加洛林時代有了“征收”這層含義，也就是領(lǐng)主對領(lǐng)地擁有的權(quán)利。但隨著法學在11、12世紀復興，“習慣”作為習慣法的這層含義又再次有了普遍的使用和詳細的學理討論。

在13世紀之前，教會法學家既已對法律規(guī)范的位階有頗為明確的認識：“主曾言我是真理，而未曾言我是習慣?！?D.8,c.5)多變的習慣因此不可能高于“真理”與律法。習慣要有法律約束力，就必須符合理性，并得到了較長時間的遵守。英諾森四世更是規(guī)定，習慣法的成立需要有“立法者知曉，僅憑其容忍是不夠的”[18]55。教會法的習慣法理論通過法國國王身邊的神學家和教會法學家而為王國所采納。博韋的樊尚(Vincent de Beauvais)引用奧古斯丁和格里高利七世的話指出：“如真理辨明，習慣服從真理?！痹谄洹秾W說之鑒》(SpeculumDoctrinale)第58章，他又闡述了應該遵守或廢除的習慣[19]953-954。認知和改造各地習慣是國王的職責，而日益明確的巴黎高等法院上訴制度使得國王的法律人開始逐漸掌握習慣。

在13世紀前的封建法觀念中，所謂上訴針對的是法官本人，不滿判決的一方提起上訴，與法官進行司法決斗，即所謂的“判決證偽”[20]。它因此與現(xiàn)代意義上的上訴有著截然不同的性質(zhì)。但作為對王國進行精神改造的一個方面，巴黎高等法院在1254年法令之后應運而生。圣路易努力維護王國和平，力圖用一元論的基督教理性克服王國內(nèi)的暴力。上訴制度隨著高等法院的設(shè)立而漸次得到實踐：法理依據(jù)和理性取證取代了“試探上帝”，而高等法院受理來自國王封臣領(lǐng)地的上訴，使國王的司法權(quán)威順理成章地擴展到整個王國(8)但從程序上看，中世紀晚期的上訴依然保留了判決證偽的若干特征。參見van Caenegem R. C., History of European Civil Procedure, Tübingen: J.C.B.Mohr, 1973, pp.11-36。有關(guān)巴黎高等法院與上訴制度，參見Hilaire J., ″La procédure civile et l’influence de l’Etat: autour de l’appel,″ in Krynen J. & Rigaudière A. (eds.), Droits savants et pratiques fran?aises du pouvoir (XIe-XVe siècles), Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 1992, pp.151-160。。

在確立這樣一個法律權(quán)威等級制的過程中，圣路易表現(xiàn)活躍。在巴黎高等法院最早的幾卷判決記錄，也就是著名的《曾經(jīng)》(Olim)中，我們可以清楚地看到圣路易的存在：記錄中不乏“聽取邑督陳述”或者“聽取并理解記錄”的字樣，也就是說，圣路易在高等法院設(shè)立之初便積極地扮演法官國王的角色，施加自己的個人影響[21]23。而面對訴訟雙方所聲明的“習慣”，高等法院必須有相應手段確定哪一方所聲明的習慣是真實的。這個手段即習慣法調(diào)查。

習慣法調(diào)查是“圣路易調(diào)查”(9)有關(guān)圣路易調(diào)查的最新研究，參見Dejoux M., Les enquêtes de Saint Louis: Gouverner et sauver son me, Paris: Presses Universitaires de France, 2014。的一部分。調(diào)查的首要目的是查明真相，主要包括行政調(diào)查和司法調(diào)查等。與此前的誓證或司法決斗不同，司法調(diào)查有鮮明的羅馬—教會法特征，它十分依賴書面記錄，旨在尋找理性證據(jù)，確立事件真相，幫助法官判決。調(diào)查不僅限于處置司法案件、整飭官員或者確保國王利益，它的功能十分廣泛，確定習慣法也包括在內(nèi)。事實上，圣路易時代的法學家們對“習慣”的定性并不清晰。有觀點認為習慣是一種法，因此需要法官去發(fā)現(xiàn)；但也有觀點認為，習慣只是事實，需訴訟雙方負責舉證。觀念混亂的狀態(tài)反映在巴黎高等法院的實踐中。在最早的一些案例中，控辯雙方幾乎都援引了習慣[21]95。那么，如何確證哪一方援引的習慣為真？巴黎高等法院在法官調(diào)查和當事人舉證之間搖擺不定。在圣路易統(tǒng)治的尾聲，1270年圣蠟節(jié)(2月2日)法令將可能來源于羅馬法的群體調(diào)查引入習慣法舉證(10)除了伊波利特的著作外，對此法令較新的討論參見Waelkens L., ″L’Origine de l’enquête par turbe,″ Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, t.53, N° 3-4 (1985), pp.337-346。。法令的實際影響雖然值得質(zhì)疑，但群體調(diào)查在一定程度上為日后的習慣法編纂運動做了鋪墊。不過，它僅是國王的法律人所掌握的諸多工具的一種。雅克·克里內(nèi)訥(Jacques Krynen)如此評價圣路易時代的情況：“國王司法已經(jīng)擁有了來自羅馬—教會法的充分的技術(shù)資源來控制法律規(guī)范……(巴黎高等法院)或是批準訴訟方證明習慣，或是不讓他們證明，或是宣稱無須證明，而不通過任何程序承認其存在。”[22]182另外，強調(diào)國王絕對權(quán)力的“王在國內(nèi)為帝”原則也是在圣路易統(tǒng)治時確立的[23]。

五、 結(jié) 語

至此，我們以“真理”為主線，分析了圣路易法律形象的四個方面，論證了追求“真理”的宗教話語如何與圣路易圣徒國王的形象結(jié)合，進而建構(gòu)起世俗王國法律統(tǒng)治的倫理基礎(chǔ)。勒高夫評價圣路易形象時總結(jié)道：“盡管打上了他那個時代的政治結(jié)構(gòu)和價值觀的標記，體現(xiàn)在他身上的理想終究是植根于過去的理想，而不是植根于未來的理想……圣路易以后的國王是法治、政治和經(jīng)濟國王，是法學家國王、亞里士多德國王和危機國王。圣路易是一個政治理想的國王，這種政治理想在另一個時代來臨之際壽終正寢了。”[2]1069-1070誠然，圣路易以其簡單公道的司法成為司法黃金時代的代言人。他的形象被腓力四世的反對者們利用，抨擊日益依靠法律顧問的統(tǒng)治。然而，圣路易并不完全代表一個時代的終結(jié)。相反，他恰恰也是法國近代國家司法制度的開創(chuàng)者。本文從“真理”出發(fā)展開的分析表明，圣路易實現(xiàn)了宗教話語向法蘭西世俗政治、法律話語的移植，用全方位的調(diào)查制度探求真相，依據(jù)“真理”、真相、理性改造法蘭西王國?？梢哉f，正是以圣路易為榜樣，法國國王有了統(tǒng)治、主導法律的充分依據(jù)：一方面，法國國王是最虔誠的國王；另一方面，“真理”超越任何現(xiàn)有法律秩序。法律秩序的改革因此得以在“真理”的話語下展開，圣路易統(tǒng)治時期的國家建構(gòu)也許向?？滤f的“真理體制”(11)福柯對“真理體制”的討論可參見Foucault M., Du gouvernement des vivants： cours au Collège de France. 1979-1980, édition établie par M. Senellart, sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, Paris: EHESS-Gallimard-Seuil, 2012。邁出了根本性的一步，也為法蘭西近代國家的“司法統(tǒng)治”奠定了基調(diào)。到了腓力四世時代，國王的立法權(quán)威也擁有了充分的理論和實踐工具。只要是事出有因，出于確知，為了公共善，君主即可凌駕于習慣法之上；借助從教會借鑒而來的例外條例(nonobstante，最初表示教皇新立法不受既有法律法規(guī)之限)，國王得以按照自己的意志修改法律，而習慣法之有效性取決于君主許可[24]。而從象征意義上講，圣路易代表了基督教理想對法官倫理的規(guī)范；但就法律實踐而言，圣路易更大的貢獻在于“真理體制”的常態(tài)化。借助高等法院的法律人，王國得以確立了規(guī)范和管轄權(quán)的位階，并在一定程度上掌控了習慣法。因此，讓-菲利普·熱內(nèi)對圣路易歷史地位的評價也許更為準確：“封建還是近代？封建而且近代也許是最不壞的答案?！盵3]33圣路易不單是一個時代的終結(jié)，更是一個時代的開始，這是近代國家的時代，一個國王積極立法并通過司法活動實現(xiàn)集權(quán)的時代。而圣路易的垂范則時刻提醒著后世國王和法官這個王國法律體系的神圣倫理和終極目標，即追求“真理”。