耿鵬濤 李雁

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法國移民的身份認同困境

耿鵬濤 李雁

蘭州交通大學，蘭州大學

近年來法國遭受的恐怖主義襲擊和國內移民問題是極右翼民粹主義勢力抬頭的重要原因。法國主流社會同移民群體之間的裂痕不斷加深，而背后深層次的是法國公民身份與移民多元身份訴求之間的矛盾。在傳統(tǒng)的共和主義身份模式失效的背景下，極右翼民粹主義政黨提出的身份純粹化綱領有可能將進一步激化矛盾。只有在法律平等承認的前提下，提倡憲法愛國主義、加強社會內部的情感維系、增強信任與團結才能走出當前的身份認同危機。

法國移民 共和主義 身份認同

2015年以來法國遭遇了新一輪恐怖主義襲擊。2015年1月7日，法國《查理周刊》遭到槍手襲擊；2015年11月13日，巴黎的多個人口密集地點受到炸彈和槍手襲擊；2016年7月14日，法國尼斯市在法國國慶日慶?；顒又校ㄜ囃蝗蛔蚕蛉巳?，造成重大傷亡；2017年3月22日英國公民哈立德·馬蘇德（Khalid Masood）制造的襲擊事件造成3名法國中學生受傷；2018年12月11日，法國斯特拉斯堡圣誕集市遭到恐怖襲擊，現場造成5人死亡，11人受傷。據統(tǒng)計2013-2016年大約有近2000名法國公民參加“伊斯蘭國”，而其中大部分來自于第一代和第二代移民的中產階級家庭。[1]盡管在法國生活的大多數移民屬于溫和派，但是仍不可避免地被視為滋生激進主義和恐怖主義的溫床。席卷歐洲的難民危機對于深陷復蘇泥潭當中的法國經濟不異于雪上加霜，帶來一系列的經濟社會問題。

恐怖主義威脅與移民社會問題疊加匯聚成今天法國的主要社會焦點。高舉反外來文化、反移民的極右翼民粹主義政黨國民陣線（National Front）在法國政治生活中異軍突起，引起了廣泛關注。1972年成立的國民陣線起初籍籍無名，影響力頗為有限，極端的民粹主義政治主張使其聲名不佳。90年代以來，國民陣線開始崛起，2012年總統(tǒng)選舉中，國民陣線的領導人瑪麗娜?勒龐拿到了17.9%的選票，是得票第三多的候選人。之后國民陣線還在2014年的法國市長選舉中取得進展，當年還成為歐洲議會中獲得席位最多的法國政黨。2015年第一輪地方選舉中獲得了68萬張選票，位居第一。2017年瑪麗娜?勒龐作為候選人再次向法國總統(tǒng)職位發(fā)起沖擊，雖然未獲成功，但其背后所代表的巨大政治社會力量不容小視。

民粹主義政黨在政策宣言中表示法國今天的安全、經濟、社會問題的源頭在于移民。在政治動員中明確提出了反移民口號，聲稱：“移民是法國的社會負擔，是慷慨的社會機構體系的抽水泵”；[2]“移民是巨大社會成本的來源……深刻影響著我們社會的穩(wěn)定與平衡”；“伊斯蘭恐怖主義是伊斯蘭教癌變的毒瘤”。[3]今天法國的現實卻是：一方面，國內經濟發(fā)展還面臨勞動力缺口，特別是一些條件相對艱苦的“藍領”工作，移民仍是法國經濟發(fā)展不可或缺的推動力量；另一方面，法國移民實際上更加多元與溫和，并非想象中鐵板一塊的團體符號。特別是很多被稱為穆斯林的法國人并沒有在生活中嚴格的實踐和執(zhí)行伊斯蘭教義，有些人很少去清真寺做禮拜，有些人甚至就是無神論者，只是表明自己和伊斯蘭之間存在文化和情感上的聯系。因此在法國，穆斯林身份既可以是宗教身份，也可以是文化身份，取決于你向誰提問。[4]法國移民與宗教極端主義之間并不能簡單劃上等號。

那么，法國的移民問題似乎可以換一種表達，那就是所謂的沒有“同化”好的移民帶來了法國社會問題。問題的根源在于身份認同的矛盾與沖突，即法國共和主義模式在大量移民涌來的背景下“同化”政策的效果有限，無法解決法國公民的身份與族裔身份的矛盾。一些溫和移民團體所主張的多元社群主義被視為對法國傳統(tǒng)的一元共和主義的挑戰(zhàn)，在民粹主義者眼中，這不是真正的法國人在同化移民，而是移民正在用自己的文化和宗教改變法國，這種對共和傳統(tǒng)的反叛才是對法國真正的致命威脅。當前法國國內的移民問題與民粹主義抬頭背后深層次的身份認同矛盾正是本文主要思考和探索的內容。

一、共和主義身份模式

共和主義的理念源自法國大革命的“統(tǒng)一而不可分的共和國”概念。其核心是：共和第一，民族第二,強調個體的公民身份，回避種族、信仰等其他身份。雅各賓派宣稱法國周邊的民眾無論來自何種族群和種源，也無論屬于何種信仰和文化實踐，只要認同接受法國“自由、平等、博愛”以及政教分離的世俗主義原則都可以成為法國公民。一旦成為法國公民就意味著在法律面前以及他們之間的地位一律平等，所有個人都享有相同的權利與義務，公民的特殊信仰和文化身份只能存在于私人生活中。這是一種旨在推進民族同質化的觀念，把文化、族群和宗教多樣性問題從公共空間里排除出去。

共和主義的認同模式主要包括三個方面：世俗主義、公民身份、法國身份的共識。根據1958年憲法，世俗主義被理解為：完全世俗化的政府、公共教育以及一般的公共場所，相應的宗教信仰被嚴格地限定在私人領域內。有人甚至認為如果說今天政教分離的法國擁有宗教信仰的話，這個信仰就是世俗主義本身。世俗主義承載著法國從中世紀的蒙昧率先走向現代化文明的歷史記憶，以及這個民族國家在革命中重生的榮光。正是世俗主義導致了君權神授觀念的解體和人民主權觀念的興起，進而影響了法國的民主主義與民族主義的發(fā)展。世俗主義也是重要的粘合劑，聯結著法國的社會的各個部分，它包含著對一元的民族國家的熱愛，以及對多種不同信念組成的代表主要社會態(tài)度的民族神話的熱愛。正如席琳尼蓬（Chelini-Pont）所認為的那樣，世俗主義這種國民宗教給民族國家的公民帶來共同的歸屬感和榮譽感。對于法國人來說，移民群體如果要融入法國社會必須接受世俗主義的基本觀點。[5]

公民身份。也就是國籍，是個人在國家中的正式成員資格。國籍關聯著公民極其重要的權利與義務，這是個體與國家，個體與他者的紐帶，可以增強社會的認同與團結，抗衡不同身份帶來的分裂和張力。從國籍獲取的法律程序上看，獲得法國國籍的重要環(huán)節(jié)之一就是對共和主義的認同。例如，在法國連續(xù)生活5年以上，能夠提供證據表明能夠融入法國社會，包括講法語、通曉法國社會文化、熟悉法國公民的權利義務，才可以獲得法國國籍。通過婚姻組建家庭，結婚4年以上并且配偶保留法國國籍，能夠熟練使用法語的也可以獲得國籍。[6]甚至申請法國永久居住權也需要參加6小時的國民通識課和400小時的法國通識課。移民在申請醫(yī)療、職業(yè)教育、住房服務時同樣需要參加一天的通識課程。由此可見，這種法律規(guī)定的主要目的在于強調對移民的同化作用，突出法國國籍身份在個人觀念中的優(yōu)先性與核心地位，淡化個人的信仰、文化等方面的差異。

2007年，法國總統(tǒng)薩科齊建立了移民、歸化、國民認同協調發(fā)展部，來增進國民身份認同，解決穆斯林移民問題。在這之前，除了憲法列出“自由、平等、博愛”從未有過法國官方機構來組織關于什么是法國身份的大討論。2009年法國移民部長埃里克·貝松（éric Besson）發(fā)起了國民身份的大討論（Great Debate on National Identity），期望明確什么才是真正的法國，什么才是真正法國人的問題，三個月里召集了350次公共會議，在網頁上征集了5.8萬條關于“什么才意味著法國人”的建議。[7]大多數參與者的關注點主要集中在一些象征符號上，例如國旗、國歌、歷史標志、歷史名人、開明的思想等。有的學者通過歸納整理，將法國人身份的共識劃分為四種類型：（1）民族符號的維系感(ethno-symbolic sense of attachment)；（2）一元化的民族國家的概念（ethnic conception of nationhood）；（3） 憲法的愛國主義范式（the constitutional patriotism paradigm）；（4）強調奉獻和犧牲的公民身份理念（the ideal that citizenship is defined by civic contributions and sacrifices）。[8]

準確的說，共和主義模式是回避并非消滅其他身份，強調在個人層面的多重身份的排序中，公民身份是優(yōu)先的，是第一位的；在社會層面上，公民身份是在公共場域中唯一凸顯的身份，而其他身份僅能存在于私人領域之中。

二、共和主義身份模式的危機

在20世紀70年代以前，共和主義身份模式被認為是非常成功的。歷史上，正是借助這種模式法國社會順利接納了猶太人、西班牙人、意大利人以及來自東南歐的移民等。盡管有的學者認為這些移民并不是外國人，他們來自歐洲，他們擁有同樣的歷史記憶和文化宗教背景，但這些移民基本上在一代人的時間里完成了融合，仍然證明了共和主義的認同模式的有效性，更何況，猶太教的宗教信仰、歷史文化、社會習俗同法國主流社會還存在著較大差異。今天，面對不斷涌入的伊斯蘭移民時，這種模式面對著前所未有的危機。

今天，法國的政治精英將穆斯林視為法國一體化的失敗和例外者。例如還是內政部長的薩科齊在與老勒龐在關于移民問題的辯論時說：“讓我們承認法國一體化（integration）的失敗吧！” 2009年11月法國移民部長埃里克·貝松（éric Besson）參加參議院委員會對罩袍問題的質詢時表示，“穿戴包裹嚴實的罩袍被視為法國社會一元化程度不夠的證明”。（Patrick:11）

對于今天大部分法國穆斯林移民來說，認同法國的基本社會價值、履行自己的公民責任與義務、將自己的公民身份置于優(yōu)先地位這些都不存在太大的問題。一項對法國穆斯林宗教信仰行為的大規(guī)模調查發(fā)現，法國穆斯林的宗教信仰實踐非常多元化，從祈禱和去清真寺的習慣，到遵循清真飲食、穿著，再到與非穆斯林通婚，這些行為都非常多元。詹妮弗·法戴特（Jennifer Fredette）的調研采訪也證實了這一現象趨勢。有些受訪者甚至認為作為一個穆斯林和其他人一樣能夠改變自己的信仰和宗教習慣，還有的受訪者認為不穿戴罩袍是因為不方便，影響日常生活，與自己的穆斯林身份無干。[9]

真正的問題在于，如果移民的宗教信仰、文化習俗、歷史記憶在法國是屬于個人私域的個人事務，那么公共場域與個人私域的界限在哪里？在理想狀態(tài)下，在社會公域中活動的穆斯林移民應該放棄，隱去自己的族裔、宗教、文化等其它身份，應該根據法國公民身份所包含的涵義、規(guī)則行事，履行自己的責任與義務，在個人空間和家庭生活的范圍內可以選擇凸顯自己的其他身份。在現實中兩者之間的界限往往是模糊的，正是這種模糊性造成了共和主義身份模式的悖論。

公共領域與私人領域是既相互對立又緊密聯系的兩個概念。一般來說，公共領域是個人通過語言及行動展現自我，并進行交往協作的領域，政治領域是公共領域中高度專業(yè)化與組織化的構成；私人領域則是作為人的公共生活的基礎條件和必要手段而存在的，包括情感、道德、良知等等內容。在阿倫特看來，“共同生活在這個世界上，這在本質上意味著一個物質世界處于共同擁有它的人群之中，就像一張桌子，放在那些坐在它周圍的人群中一樣……把人類聯系起來的同時，又將其分割開來”，[10]公共領域可以等同于政治領域。哈貝馬斯則不這么認為，公共領域其實應該是“那些具有批判意識的私人組成的公共輿論領域”。也就是說公共領域是指我們的社會生活的一個領域，在這個領域中，像公共意見這樣的事物能夠形成。公共領域原則上向所有公民開放……人們可以自由地集合和組合，可以自由地表達和公開他們的意見。[11]這種獨立的，與私人領域相對的公共輿論領域還承擔著保護個人自由權利，與公共權力機關相抗衡的使命。[12]

公共領域與私人領域又是相互交織在一起的，“私”雖然是個人領域內的事務，但“公”同樣與個體密切相連。隨著市場經濟的發(fā)展和社會從傳統(tǒng)“家”、“國”結構中出走，人們的生產、生活、交往實踐超出了個體家庭的限制，社會成為了共同關心的對象，公共領域與私人領域的主題和事務發(fā)生了交融?！吧鐣钡呐d起使以前封閉在家庭這一私人領域中的個體的事務變成了整個共同體所關心的事情，原本屬于私人事務的“經濟”問題成為了時代的公共主題。[13]無論是阿倫特劃分的“私人領域——社會領域——公共領域”結構，還是托馬斯-雅諾斯基區(qū)分的“國家領域——公共領域（非政府組織、民間組織）市場領域（市場為基礎的經濟領域）——私人領域（家庭生活）”結構，[14]其中公共領域和私人領域的邊界是模糊的。例如，今天大部分國家通過立法保護婦女和兒童權益，在家庭這樣的私人領域中，如果發(fā)生了家庭暴力和凌虐，依據法律，公共權力就會介入家庭中，保護受害者的正當權利。在這個意義上公共領域可以被理解為“集中形成公眾的私人的領域”。（汪暉等：128）同樣的公共事務也可以被看作是每一個個體“自己的事”。獨立的個體以私人身份追求各自利益，形成自主的“私域”。通過私人之間的自由溝通、結社，通過對共同話題的討論，一個超乎個人的“公域”便逐步出現形成了。

1958年法國憲法在第一章序言里宣告“法國是一個不可分割的、世俗的、民主的、大眾的國家。不論公民的出身、種族、信仰皆有法律保障其平等。尊重信仰自由?！盵15]一些學者也認為，“法蘭西共和國不曾根除異族文化，1901年《協會法》提出了一個合法準則，社區(qū)可以慶祝和豐富他們的種族文化。國家所禁止的是社團的政治化”；[16]“公民和外國人有權在私域內保持他們自己的獨特性，但這不能成為某一特殊政治認同的基礎”，[17]然而現實當中，這卻是一種內嵌入法國社會深處的不平等。根據法國法律規(guī)定，公共道路以及為公眾開放的或為公共服務的場所都被定義為公共空間（public space），這包括公共交通工具、博物館、咖啡廳，甚至街道。公共空間的違反者將被處以150歐元的罰款，并參加公民教育課程，如果強迫或威脅他人遮擋其面部將會被判入獄兩年。[18]這樣一來，真正屬于個人私域的東西便少之又少。例如，公立學校的穆斯林女孩佩戴頭巾入校引發(fā)的爭議表面上是關于學校是否為公共場所的分歧，背后是穆斯林移民認為“頭巾禁令”違背宗教信仰自由，是歧視性的和不公眾的，是對個人私域的干涉。對于法國移民而言，種族身份進一步受到擠壓，事實上剝離了移民群體除了公民身份以外的其他身份屬性。在法國，由于歷史淵源，天主教印記卻又無處不在，例如隨處可見的天主教學校、天主教堂、沿循天主教節(jié)日而確定的法定假日等等?？梢娛浪谆瓌t背后掩蓋了對移民群體的不平等，這種事實不平等與“自由、平等、博愛”原則之間形成了共和主義身份模式的內在悖論。

三、移民身份認同的危機與出路

國際恐怖主義威脅的升級與民粹主義的崛起將法國移民身份認同問題推向了文明沖突的邊緣。一方面，新一輪的國際恐怖主義襲擊使法國社會患上了“伊斯蘭恐懼癥”，強化了大眾心理對穆斯林群體的刻板印象。共同體身份得以建立的一個重要心理因素在于共同體內部同質性加強和外部差異性的強化。即共同體內部成員存在著相互承認的共同特征，彼此信賴、理解、團結，進而建立起關于“自己人”的穩(wěn)定的心理認知。外部其他差異群體的存在一方面帶來群體間的競爭，另一方面也強化了群體內部的團結，凸顯本群體身份特征，在“我們”和“他們”之間劃出清晰的界限?！?.11”事件后美國領導西方世界開展的反恐戰(zhàn)爭強化了人們關于“基督教文明”與“伊斯蘭文明”相互對抗的印象，盡管政治精英與知識分子努力回避這樣的觀點與看法，但仍然無法避免西方國家內部的社會撕裂。有研究發(fā)現法國主流社會（天主教），歧視那些被認為是具備穆斯林特征的社會內容，例如一些穆斯林民眾仍然沿用自己的穆斯林姓氏，如果不代之以法國讀音的名字就會遭到另眼相看。[19]

法國的移民群體由于受到經濟收入、教育水平、參與能力的限制無法參與到公共事務中，缺乏協商、溝通、表達自我訴求的能力，更無法割裂與自身血脈相連的宗教信仰、文化記憶與情感寄托。特別是第二代和第三代移民，他們接受法國傳統(tǒng)文化歷史的公民教育，通過符號象征意義的教育增強其對民族國家共同體身份的認同，但是回到家中，自己的宗教家庭又會提供他們另一種價值觀念、宗教信仰和文化背景。這些“其他的”非共和主義（nonpublic identities）的身份不可避免的塑造了他們的公共和政治觀點。[20]

而當移民群體試圖兼顧多重身份的政治表達失敗后，不得不訴諸于社會運動和其它方式，實現對主流社會的“反叛”，例如借助虛擬社交網絡強化身份認同，因為社交網絡一方面消解了傳統(tǒng)政治權威控制下的傳統(tǒng)媒體塑造和定義話語的能力，另一方面促使個體成員通過社會身份、朋友、家庭、協會等非正式網絡塑造和凝聚“非正式”的身份。社交網絡不僅會成為新的社會運動的策源地，還是宗教極端主義與恐怖主義的傳播組織平臺，而這些又引發(fā)了法國公眾特別是本土法國人的歧視，進而成為了一個無解的惡性循環(huán)。

另一方面，法國政治精英對“穆斯林威脅論”的話題塑造帶來了身份矛盾的尖銳化。在法國，往往是高度精英化的政客與大眾傳媒掌握著定義“什么才是真正法國人”的話語權，對“優(yōu)秀法國公民”身份的界定往往是通過塑造和描繪外部威脅的嚴重性來實現的。就內容而言，“優(yōu)秀法國公民”身份更多是作為一種政治宣傳口號而非學術概念，非常的粗糙和不精確，“今天法國的政治精英正選擇將這種法國公民身份作為一種反穆斯林的力量……將社會動蕩定義為‘移民問題’或‘國民身份問題’，這樣一來就可以指責穆斯林并要求他們改變自己的行為”。(Fredette: 6)

“優(yōu)秀法國公民”的界定往往走向民粹主義的極端。法國前內政部長克勞德·吉永（Claude Guéant）就認為，“穆斯林傳統(tǒng)與西方文明持有的是不同的本體論價值”，法國正在遭受穆斯林的“入侵”，他們正試圖改變法國的文化信條、行為和價值。(Caron: 226)“反種族主義尊重法國人和天主教身份大聯合”（AGRIF）這一與國民陣線聯系密切的組織就曾公開表示，歷史一再證明法國和天主教唇齒相依，是一對緊密聯系的身份認同，不存在世俗法國，如果法國不再是天主教的法國，那么法國就不存在了?，旣惸取だ正嫺侵赋龇▏枰挚剐碌娜肭中问剑嬲姆▏擞袡囔柟唐渥陨淼奶匦院捅Ｐl(wèi)猶太教基督教遺產（Judeo-Christian heritage），這種特性和遺產正是白種人的、天主教的和高盧的。(Caron: 230)

正如有的學者認為的，共和模式“去族群化”政策邏輯的最大危險在于這一理念下的雙重歧視和政治訴求表達的障礙。共和模式對形式平等的強調和對實質平等的拒絕，使政策無力解決由于制度無視結構性不平等而產生的接納移民個體的結構障礙；忽視對主流社會和民眾的文明多樣性的教育，難以調整主流民眾殖民時代遺留的價值優(yōu)越感和文明等級觀，從而無力解決由此產生的人心障礙。此外，政黨政治和政治參與都無法讓移民在政治秩序內進行有效的利益表達，加劇了問題的嚴重性。[21]

更為嚴重的是，文明沖突本身是一個無解問題。在全球化歷史進程開始之前，所有的文明的都是一種地域性的文明，寄托著當地民眾的情感、信仰和認同。當資本主義萌芽、發(fā)展，建立起全球體系之后，不同地域文明之間的交流、溝通、碰撞便開始。今天在市場經濟、互聯網、科學技術等方面，不同地域文明的國家表現得越來越同質化，然而在宗教信仰和文化認同這些上層建筑部分的沖突似乎越來越激烈，特別是穆斯林文明與基督教文明之間。其實作為抽象的文化觀念本身并無法分出孰優(yōu)孰劣，誰對誰錯，更多的是與個體的情感依賴、生活習慣、血緣族裔這類因素有關，但是當兩種主張一元排他主義的文明形式都堅持自己是真理而排斥他者存在合法性的時候，世界秩序不可避免地陷入到動蕩與無序之中。

克服法國身份危機的出路首先在于情感的維系。民族國家是一種情感，它的精神戒律來自于兩個方面，一個是對過去精神遺產的繼承；另一個當今共同生活的意愿，這種意愿會使精神遺產在未來發(fā)揚光大。因此需要強調情感共同體的存在，即無論族裔如何，文化和宗教身份怎樣亦或是存在何種歷史問題，只要大家當下共同生活在法蘭西的土地上，一起經歷和書寫新的歷史，就應該團結在一起，就是“自己人”。這種情感紐帶同樣具有構建身份的權力，有的學者如肯尼斯·博爾?。↘enneth Boulding）認為的權力有著三張面孔：第一是強制性權力，比如政治權力；第二是交換性權力，比如經濟相互依存中的國際經濟體系；第三就是情感性權力。[22]情感性的權力會通過交感而化的方式產生新的身份，“交感而化”即關系的運動和建構導致漸進變化，在不同領域和不同層次上孕育共有規(guī)范和規(guī)則,賦予成員互動以新的意義，即新集體認同和新的集體情感，進而改變體系內的角色結構，從而規(guī)定行為體的利益和社會內容，塑造新的行為模式。

法理的承認也有助于克服身份危機。正如哈貝馬斯所認為的，現代社會的集體認同和社會團結應該建立在一系列抽象而普遍的法律規(guī)范之上，通過積極的社會參與創(chuàng)造一種新的“政治文化”，不應建立在民族主義者主張的同化主義策略之上。為了消除歧視和回避文明沖突的風險，需要承認所有的共同體成員擁有理性和道德的能力，能夠平等地分享共同體的權利與義務，能夠產生對這種抽象共同體的歸屬感。類似于霍納特的“法權共同體”，哈貝馬斯的“交往共同體”和羅爾斯的“無知之幕”的理論設計，將社會成員的基于經濟分工、私有財產、政治等級等的社會特征與平等法律地位相剝離，這正是法律承認得以實現和存在的基本前提。此外，承認還能生成新的集體身份，即承認使自我得以延伸，使他者成為自我的一部分，也就是說一旦承認他者的地位和接受由此對自我構成的規(guī)范限制，那么“他者就構成了自我的一部分”，“兩個自我實際上就合二為一，一種‘我們感’和集體身份就由此而生”。[23]具體來說就是在實踐中倡導憲法愛國主義，以憲法為紐帶促進法國社會的團結與認同。

信任與團結是最后需要強調的一點。成員之間的彼此信任是集體身份形成的根本問題。信任的建立依靠的是群體成員在互動過程中的克制與自我約束。如果法國的穆斯林移民和本土法國人在眾多議題和長時間的交往中都自我克制，消除歧視，保持良性互動，就像銀行的信用記錄一樣，長期的優(yōu)秀信用記錄會使雙方增強彼此的信賴，進而將這種合作內化為自我意識的一部分。單純強化傳統(tǒng)的法國公民身份這樣的剛性認同，已經無法適應法國移民問題的新的變化了，需要在新的社會實踐基礎上給予公民身份新的意義作為補充，比如信任、包容、和諧?？傊?，民粹主義的極端化主張的結果只能是破壞信任與團結的基礎，進而導致法國社會的分裂與動蕩。

[1] Waters, Lillian. “French or Muslim? "Rooted" French Perceptions of the Muslim Community in France.” http://scholar.colorado.edu/honr_theses/1199/[2017-12-01]

[2] Caron, Jean-Fran?ois. “Understanding and interpreting France's national identity: The meanings of being French.”3 (2013), p. 225.

[3] Briois, Steeve. “Immigration: at the UMP, all is posture and sham.” http://www.frontnationalcom/le-projet-de-marine-le-pen/autorite-de-letat/immigration/[2018-03-01]

[4] Venel, Nancy. “Francités, Islamités: Composition citoyenes et religieuses des jeunes musulmans fran?ais d’origine maghrébine”,3(2005), p. 90.

[5] Chelini-Pont,Blandine.Geo. Wash. Int'l L. Rev. 2009, p. 165.

[6] Hamilton, Kimberly. “The Challenge of French Diversity,” http://www.migrationpolicy.org/ article/challenge-french-diversity[2018-01-12].

[7] Simon, Patrick. “French National Identity and Integration: Who Belongs to the National Community?”, 2012(3), p. 10.

[8] Waters, Lillian. “French or Muslim?" Rooted" French Perceptions of the Muslim Community in France.” http://scholar.colorado.edu/honr_theses/1199/[2017-12-01].

[9] Fredette, Jennifer.Philadelphia : UP of Temple, 2014, p. 6.

[10] [美]漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）：《人的條件》，竺乾威等譯。上海：上海人民出版社，1999，40頁。

[11]汪暉等：《文化與公共性》。北京：三聯書店，1998，125頁。

[12] [德]哈貝馬斯（Juergen Habermas）：《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東等譯。上海：學林出版社，1999， 55頁。

[13]俞睿：《國家與社會關系視閾中的私人領域建構》。北京：人民出版社，2014，110頁。

[14]郭忠華：《公民身份的核心問題》。北京：中央編譯出版社，2016，27頁。

[15] Constitution of The Fifth Republic, Preamble, Article 1, 1958.

[16] Noifiel，Gerard., Osnabrück: Universit?tsverlag Rasch, 1999, p. 54.

[17] Schnapper, Dominique., Paris: Gallimard, 1994, p. 10.

[18] Law no. 524, National Assembly of The Fifth French Republic, 2010.

[19] Valfort, Marie-Anne.Discussion Paper, No. 6953. 2012.

[20] Connolly, William.Minneapolis : UP of Minnesota, 1999, p. 85.

[21]劉力達：《高認同與高沖突:反思共和模式下法國的移民問題及其政策》，載《民族研究》，2013年第5期，21頁。

[22] Boulding, Kenneth., Newbury Park: Sage, 1990, p. 58.

[23] Wendt, Alexander. “Why a World State is Inevitable: Teleology and the Logic of Anarchy”.,2003(4), p. 501.

【項目】受“蘭州大學外國語學院教學科研創(chuàng)新學術團隊建設項目資金”資助，為“法語國家與地區(qū)研究”項目階段性成果。項目編號為16LZUWYXSTD005。

（責任編輯：羅國祥）