張茂鈺

摘 要：《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思世界觀形成過程中的重要手稿。學(xué)界對其寫作時間依然存在爭議，但從學(xué)者的討論情況看，《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿寫作始于1843年夏是目前學(xué)界的主流觀點(diǎn)。在這一階段，理念與國家現(xiàn)實之間的深刻沖突和背離在馬克思頭腦中產(chǎn)生了“苦惱的疑問”，馬克思從社會退回到書房，開始在社會—政治層面尋求苦惱疑問的解決之道，并對黑格爾法哲學(xué)展開批判。在手稿中，馬克思破除了黑格爾國家觀的邏輯神秘主義，并對內(nèi)部國家制度展開批判，揭示了現(xiàn)代國家個人存在同社會存在的分離，并闡釋了其人民主權(quán)思想。

關(guān)鍵詞：黑格爾法哲學(xué); 邏輯神秘主義; 國家批判

中圖分類號：A811? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2019）02-0074-10

《黑格爾法哲學(xué)批判》（以下簡稱《批判》，又稱“1843年手稿”、《克羅茨納赫手稿》）是一部未完成的手稿。馬克思本來計劃在《德法年鑒》發(fā)表《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的同時把手稿付印，但隨著1843年3月《德法年鑒》的?？?，馬克思逐漸放棄了這一計劃。

在內(nèi)容上，《批判》共有40印張，其中第1印張未能保存下來。未保留下來的第1印張手稿可能包含對《法哲學(xué)原理》第260節(jié)所作的評述，保留下來的39印張手稿則是對《法哲學(xué)原理》第261-313節(jié)闡述國家法問題的部分所作的批判性分析。（黑格爾的國家法分為“對內(nèi)主權(quán)”和“對外主權(quán)”。其中，“對內(nèi)主權(quán)”即“王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)”，被認(rèn)定屬于“內(nèi)部國家制度本身”或“國內(nèi)法”;“對外主權(quán)”即表現(xiàn)為“獨(dú)立自主”的“對別國的關(guān)系”。）具體而言，馬克思在《批判》中的分析批判對象包括：黑格爾“邏輯的神秘主義”方法論和“國內(nèi)法”部分的王權(quán)、行政權(quán)及立法權(quán)等內(nèi)容。其中，立法權(quán)部分篇幅較大，占全書一半有余。

在形式上，馬克思采取了逐字逐句摘抄援引黑格爾《法哲學(xué)原理》中的任何一節(jié)，并隨后加上評注的寫作方式。但是，他有時也先摘抄或只作復(fù)述，在手稿中留出空白頁待以后再寫評注。例如在第87頁，手稿的筆記、字體證明，馬克思在這一頁摘引完《法哲學(xué)原理》第303節(jié)后，并沒有立即寫評注，而是留出該印張的四個空白頁即第87-90頁待以后寫評注。

這部手稿在當(dāng)時不僅未能出版，也沒有馬克思所加的標(biāo)題。在發(fā)表時，編者依據(jù)馬克思在《德法年鑒》發(fā)表的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文和馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《序言》中的表述①，給手稿冠以《黑格爾法哲學(xué)批判》的標(biāo)題。手稿第一次發(fā)表于《馬克思恩格斯全集》1927年歷史考證版第1部分第1卷，中文全集第2版則依據(jù)《馬克思恩格斯全集》1982年歷史考證版第1部分第2卷翻譯而來。

一、《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作時間問題

大約在1841年11月到1842年9月，馬克思曾經(jīng)撰寫了批判黑格爾法哲學(xué)的文章，但這篇文章并未流傳下來。因此我們無法確實考證現(xiàn)存的《批判》是否部分參考或保留了這篇文章。

《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷采用了《馬克思恩格斯全集》1982年歷史考證版第1部分第2卷（陶伯特）標(biāo)注的《批判》寫作時間，即1843年3月中—1843年9月底。但實際上，在關(guān)于《批判》創(chuàng)作時間的問題上，國內(nèi)外學(xué)界多有爭論，其中比較有影響力的主要是以下三種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為《批判》的寫作開始于馬克思完成博士論文的1841年4月，完成于1842年4月，以蘭胡特、邁爾、古爾維奇、舒爾茨等學(xué)者為代表。他們依據(jù)的是馬克思曾在1842年年初的書信中多次提到他在寫作批判黑格爾法哲學(xué)的文章。以1842年3月5日致盧格的信為典型，馬克思寫到：“我為《德國年鑒》寫的另一篇文章是在內(nèi)部的國家制度問題上對黑格爾自然法的批判。這篇文章的主要內(nèi)容是同立憲君主制這個徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物作斗爭。”[1]

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為《批判》的寫作在1842年和1843年分別進(jìn)行，以拉賓、奧伊則爾曼為代表。拉賓在《馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判〉手稿的寫作時間》一文中指出，《批判》的寫作完成于馬克思退出《萊茵報》以后的1843年夏季，最后一節(jié)應(yīng)寫于1843年夏末秋初[2]。1976年，拉賓在《馬克思的青年時代》中則進(jìn)一步指出，手稿部分寫于1842年、部分寫于1843年。因為，這部手稿一開始就顯示，馬克思已經(jīng)在方法論方面比1842年的那些著作向前邁進(jìn)了一大步。而對手稿的復(fù)制品進(jìn)行研究的結(jié)果也證明，手稿的后面所有各張都寫得更晚。因此，拉賓認(rèn)為，全部手稿都寫于馬克思退出《萊茵報》以后，但并不排除馬克思在寫作1843年手稿時利用了1842年那篇文章的可能性[2]。奧伊則爾曼也贊成拉賓的觀點(diǎn)，他在《馬克思主義哲學(xué)的形成》中指出，馬克思在1842年3月5日和20日給盧格的兩封信以及1842年8月25日給奧本海姆的信中先后三次提到同一篇批判黑格爾法哲學(xué)的文章。書信給人的感覺是，馬克思基本上寫完了這部著作，所以，《批判》部分應(yīng)開始寫于1842年，另外，馬克思在1842年3月5日給盧格的信中說，他批判黑格爾法哲學(xué)的文章“需要謄寫清楚和部分地進(jìn)行修改”，但馬克思在1842年沒有做這個工作，這部分工作在1843年才著手進(jìn)行，據(jù)此，奧伊則爾曼認(rèn)為手稿另一部分寫于1843年[2]。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為《批判》的寫作開始于1843年3月，以梁贊諾夫、陶伯特等學(xué)者為代表。在《馬克思恩格斯文庫》俄文版第3卷中，發(fā)表了梁贊諾夫的長文《從〈萊茵報〉到〈神圣家族〉》。在文章中，梁贊諾夫分析了馬克思從1841年到1844年的思想發(fā)展和創(chuàng)作過程，同時根據(jù)對手稿內(nèi)容同其他著作的比較，認(rèn)為手稿應(yīng)是創(chuàng)作于他退出《萊茵報》編輯部并收到費(fèi)爾巴哈《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》以后，而馬克思最早讀到《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》是在1843年3月，所以《批判》的創(chuàng)作時間不早于1843年3月[2]。陶伯特也基本贊成梁贊諾夫的觀點(diǎn)，她在1982年出版的MEGA第1部分第2卷中給《批判》標(biāo)注的寫作時間是1843年3月中旬至9月底，而且她還提出了新的論據(jù)：馬克思在“1843年3月赴D城的拖船上”的信中告訴盧格：“目前我正在荷蘭旅行”[3]，而《批判》手稿所用的紙張是荷蘭產(chǎn)品，陶伯特由此推測出手稿寫作時間始于1843年3月中旬[4]。麥克萊倫在《青年黑格爾派與馬克思》一書中也認(rèn)為，《批判》手稿寫作始于1843年3月，而結(jié)束時間則在1843年5月。

從學(xué)者的爭論情況看，《批判》手稿寫作始于1843年夏是學(xué)界的主流觀點(diǎn)，而手稿結(jié)束時間尚需進(jìn)一步考證[5]。由于《批判》的寫作時間存在爭議，在文獻(xiàn)學(xué)上，也使得《批判》與馬克思于1843年7月—8月摘錄的《克羅茨納赫筆記》②（以下簡稱《筆記》）的寫作順序無法確定。其中，比較有代表性的是拉賓和陶伯特兩位學(xué)者的論證。

拉賓認(rèn)為，《批判》和《筆記》的寫作交替進(jìn)行，《筆記》是《批判》寫作期間的讀書筆記。根據(jù)《馬克思恩格斯全集》國際版新版的考定，在《批判》手稿的第23印張，即第302節(jié)和第303節(jié)評注之間，馬克思的創(chuàng)作存在明顯中斷。雖然不能確定中斷發(fā)生的時間和原因，但是國際版新版基本傾向于認(rèn)為這一中斷約發(fā)生在1843年7月至8月。拉賓指出，這段時間正是馬克思摘錄“克羅茨納赫筆記”的時間。他認(rèn)為，在研究歷史問題的過程中得到的具體材料對馬克思進(jìn)一步寫作《批判》影響重大，“它不僅為馬克思提供了新的經(jīng)驗的論證，而且也促使他能夠更深刻地理解所研究的問題的本質(zhì)?！盵6]

陶伯特認(rèn)為，《批判》和《筆記》的寫作先后進(jìn)行，《筆記》的相關(guān)文本大多用于《德法年鑒》時期著作的寫作。陶伯特在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉的產(chǎn)生與流傳》一文中否定了拉賓的說法，指出馬克思是在撰寫批判后才寫作筆記。陶伯特對于《批判》中斷給出的解釋是，馬克思在1843年五六月份有多次外出旅行，特別是6月19日婚后有一次蜜月旅行，這段時間與《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作時間重合，而與《克羅茨納赫筆記》還有一定距離。陶伯特的結(jié)論是：“克羅茨納赫筆記是否產(chǎn)生在寫作現(xiàn)存的手稿之間、期間或者之后，這都不能作出明確的肯定。馬克思本人把克羅茨納赫筆記產(chǎn)生日期定在1843年7月至8月。從克羅茨納赫筆記與現(xiàn)存的手稿之間寫作時間進(jìn)行和課題上的聯(lián)系，既不能得出這樣的結(jié)論，即手稿的寫作直接利用了筆記;它們也不能為如下假定提供充足的證明，即筆記是為了手稿而寫作的?！盵4]

二、《黑格爾法哲學(xué)批判》的創(chuàng)作動機(jī)

可以說，理性自由與現(xiàn)實境遇、國家理念與國家現(xiàn)實之間的深刻沖突和背離在馬克思頭腦中產(chǎn)生了“苦惱的疑問”，在社會結(jié)構(gòu)和政治制度層面尋求對這一“疑問”的理解和解決構(gòu)成了馬克思對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判的直接思想動機(jī)。

在博士論文包括其后的《萊茵報》時期，黑格爾的理性主義國家觀一度對馬克思很有吸引力。在博士論文中，馬克思認(rèn)為自由理性是世界應(yīng)當(dāng)遵循的原則，而自由理性的價值理念，即自我意識則“具有最高的神性”，它必須在現(xiàn)實世界里找到實現(xiàn)自身的實體力量，這一實體力量便是理性國家。國家的理性本質(zhì)體現(xiàn)為：一方面，國家的法律及機(jī)構(gòu)應(yīng)以實現(xiàn)人的自由為宗旨;另一方面，國家必須對自私自利的私人利益說“不”（即不受偶然性影響）。但是，在對社會現(xiàn)實進(jìn)行批判分析之后，馬克思卻發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)實：利益所得的票數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于法的原則，地方議會（國家）的任務(wù)、使命和最終目的不過是維護(hù)“盲目的、無節(jié)制的、片面的、無視法的”[7]——即“非理性”的特殊利益。書報檢查令不是人民“自由的圣經(jīng)”，而是普魯士以自由之名反自由的高壓手段;國家在關(guān)于新聞出版自由、林木盜竊法、摩澤爾貧困問題上所持的態(tài)度使得國家最終只剩下一副不具備內(nèi)容的法的空洞形式，國家和法不是普遍理性的現(xiàn)實體現(xiàn)，而是受到了建立在私人利益基礎(chǔ)上所有制結(jié)構(gòu)和物質(zhì)生活關(guān)系的牢牢支配，成為物質(zhì)利益的奴隸，其結(jié)果只能是“法和自由的世界”的毀滅。

在一個為不義和異己的利益所支配、國家淪為私人利益工具的世界里，自由的實現(xiàn)何以可能？這使馬克思陷入了“苦惱的疑問”，并且很自然地促使馬克思對政治國家的理性本質(zhì)和政治國家的異化問題進(jìn)行探討。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所指出的，德國的制度低于歷史水平，雖然我們“不是當(dāng)代的歷史同時代人”，但“我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人”，因為“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史?！币簿褪钦f，德國的國家學(xué)說所存在的缺陷，其實也代表了現(xiàn)代國家制度本身的缺陷。因此，“當(dāng)我們……批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在的那些問題的中心。”[8]所謂“觀念歷史的遺著”指的就是國家哲學(xué)和法哲學(xué)，而“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”[8]10，所以，出于批判現(xiàn)代國家和社會現(xiàn)實的需要，馬克思必須在思想上對黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行清算，此時現(xiàn)實問題的解決恰恰需要在理論思考中謀得出路，進(jìn)行副本批判。在1843年9月致盧格的信中，馬克思說道：“什么也阻礙不了我們把政治的批判，把明確的政治立場，因而把實際斗爭作為我們的批判的出發(fā)點(diǎn)，并把批判和實際斗爭看做同一件事情?！盵3]9

而在1843年2月底（3月），馬克思閱讀了費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》，這也進(jìn)一步堅定了他批判黑格爾國家學(xué)說的決心?？梢哉f，費(fèi)爾巴哈的著作在馬克思的思想變革中起到了重要作用，在一定程度上激發(fā)了馬克思的創(chuàng)作。因此，馬克思從社會退回到書房，在對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判的同時，開始在社會—政治層面尋求苦惱疑問的解決之道。

三、黑格爾的國家觀

在黑格爾的理論體系中，理性和自由是永恒的兩大主題。何為理性？理性是天上的理念。何為自由？自由便是理性原則的現(xiàn)實貫徹。也就是說，自由和理性是一體兩面的關(guān)系，自由的實現(xiàn)=理想的現(xiàn)實化，“自由之成為現(xiàn)實乃是理性的絕對目的”[9]。自由理念從潛在到現(xiàn)實，要經(jīng)歷三個階段：抽象法、道德和倫理。在這三個階段中，自由意志分別作為客觀自在的精神、主觀自為的精神和絕對的自在自為的精神存在。相對于倫理這一更高、具體、豐富、真實的發(fā)展階段而言，“客觀實在的”“無個人主觀追求的”“形式的”抽象法和“主觀自為的”道德階段都是抽象、片面而沒有具體內(nèi)容的。在倫理階段，自由理念終于到達(dá)了主觀性和客觀性的統(tǒng)一、自在性和自為性的統(tǒng)一、特殊意志和普遍意志的統(tǒng)一。他說：“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達(dá)到它的現(xiàn)實性;另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎(chǔ)和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念?！盵9]164一方面，倫理揚(yáng)棄了抽象法階段的片面的客觀性和自在性，在倫理階段，個人生活在活生生的，由家庭、市民社會和國家等倫理實體組成的倫理世界之中，個人在其中以維護(hù)、完善倫理實體——客觀的自由意志為目的;另一方面，倫理又揚(yáng)棄了道德階段的片面的主觀性和自為性，因為，倫理作為“活的善”，體現(xiàn)為家庭、市民社會和國家等倫理實體及其客觀的倫理原則（如習(xí)俗、習(xí)慣、法律、各種各樣的規(guī)章制度等），因而在倫理階段，個人只需按照倫理實體的要求去做便能履行道德義務(wù)。也就是說，自由意志發(fā)展到倫理階段，達(dá)到了客觀性與主觀性、自在性與自為性的統(tǒng)一。

而破除“神秘的陳述方式”的正確做法就是把顛倒了的關(guān)系顛倒過來。費(fèi)爾巴哈說：“哲學(xué)的開端“不是上帝，不是絕對，不是作為絕對或理念的賓詞的存在。哲學(xué)的開端是有限的東西、確定的東西和實際的東西”[10]7，因此，“思維與存在的真正關(guān)系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維。存在是從自身、通過自身而來的——存在只能為存在所產(chǎn)生。存在的根據(jù)在它自身中，因為只有存在才是感性、理性、必然性、真理，簡言之，存在是一切的一切。存在是存在的，因為非存在是非存在，也就是說，是虛無的、無意義的。”[10]15費(fèi)爾巴哈對黑格爾邏輯神秘主義的批判深刻地影響了馬克思，馬克思在具體的國家問題，運(yùn)用費(fèi)爾巴哈顛倒主謂的理論武器對黑格爾展開了批判。

馬克思指出，對黑格爾的哲學(xué)而言，“真正注意的中心不是法哲學(xué)，而是邏輯學(xué)。哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定消散于抽象的思想。哲學(xué)的要素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。” [11]在馬克思看來，黑格爾體系中“各種不同的權(quán)力（即各種現(xiàn)實的事物）的命運(yùn)是由‘概念的本性預(yù)先規(guī)定好并封存在圣宮（邏輯學(xué)）的神圣記錄中?！拍钍恰^念的即圣父的圣子;它是動因，是決定性的和有辨別力的原則?！^念和‘概念在這里是獨(dú)立自在的抽象”[11]19，理念處處都被提升為主體，理念活動的目的便是實現(xiàn)自身，使自己成為無限自為的、現(xiàn)實的絕對精神。理念為實現(xiàn)這一目的，就要在自身中設(shè)定有限的環(huán)節(jié)（家庭、市民社會、政治制度、國家權(quán)力、追求普遍利益的公民等），理念通過揚(yáng)棄這些環(huán)節(jié)從而實現(xiàn)自身，成為了“無限自為”的現(xiàn)實精神。這不過是在“為觀念寫傳”[11]51，這恰恰是顛倒了現(xiàn)實和觀念的關(guān)系。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，馬克思重復(fù)了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！盵8]3國家是人民本質(zhì)積極展現(xiàn)的結(jié)果，而不是普遍的、充滿神性的無限必然性。為此，馬克思要把被黑格爾顛倒的主謂關(guān)系再顛倒回來。他指出：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！盵11]10馬克思要做的便是把現(xiàn)實的存在（家庭、市民社會、國家公民等）當(dāng)成邏輯起點(diǎn)，使“人”而非“理性”成為國家制度的原則，從而成就擁有“與現(xiàn)實的人同步發(fā)展的規(guī)定和原則”[11]27的現(xiàn)代國家。

五、馬克思對黑格爾國家制度的批判

按照黑格爾的理解，概念本身包含著特殊性、普遍性和單一性三個環(huán)節(jié)，這三個環(huán)節(jié)現(xiàn)實化為三種不同的權(quán)力：行政權(quán)、立法權(quán)和王權(quán)。行政權(quán)對應(yīng)于特殊性環(huán)節(jié)、立法權(quán)對應(yīng)于普遍性環(huán)節(jié)、王權(quán)對應(yīng)于單一性環(huán)節(jié)。而在概念的三個環(huán)節(jié)中，單一性就被設(shè)定為概念的整體。因此，王權(quán)作為自由理念的單一性環(huán)節(jié)，是統(tǒng)攝了立法權(quán)和行政權(quán)的更高邏輯環(huán)節(jié)。

（一）對王權(quán)的批判

黑格爾主張君主主權(quán)。他認(rèn)為在現(xiàn)實的國家權(quán)力中，王權(quán)處于“整體即君主立憲制的頂峰和起點(diǎn)”。君主就是國家的代表。王權(quán)作為國家人格的代表，雖然受到憲法的約束，但在某種程度上則是君權(quán)神授，只能由世襲產(chǎn)生。

而馬克思則主張人民主權(quán)，貫徹啟蒙精神的自由平等理念。在他看來，既然國家建立在理性的基礎(chǔ)上，而理性不過是人的類意志的展現(xiàn)，那國家就應(yīng)該體現(xiàn)人的意志，國家主權(quán)屬于人民。他認(rèn)為：“王權(quán)就不應(yīng)由出生設(shè)定，而應(yīng)由其他環(huán)節(jié)設(shè)定;就是說，王權(quán)不是世襲的，而是流動的，也就是說，王權(quán)是一種國家規(guī)定，這種規(guī)定是按其他環(huán)節(jié)的內(nèi)在制度輪流指派給國家單個公民的。在理性的機(jī)體中，不可能頭是鐵的，而身體卻是肉的。各個部分為了保存自身必須同出一源，必須具有同樣的血和肉?！盵11]48-49馬克思非常諷刺地挖苦道：這種違背了現(xiàn)實原則的君主立憲“不是理性，而是單純的肉體。出生像決定牲畜的特質(zhì)決定君主的特質(zhì)。”[11]44既然王權(quán)不過是肉體的決策和欲望，那便只能產(chǎn)生“庸人世界”[1]57，這個世界“總的說來就是輕視人，蔑視人，使人非人化”，“哪里君主制的原則占優(yōu)勢，在那里人就占少數(shù);哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，在那里就根本不存在人”[1]59——即產(chǎn)生對自由的壓制，這也正是馬克思所體會到的社會現(xiàn)實。

（二）對行政權(quán)的批判

行政權(quán)對應(yīng)自由理念的特殊性環(huán)節(jié)，是特殊性環(huán)節(jié)的現(xiàn)實承擔(dān)者，其使命是：通過其活動來維護(hù)普遍利益和實現(xiàn)公眾自由的使命，它是國家法制的執(zhí)行者，是國家普遍利益的維護(hù)者。黑格爾這樣寫道：“使特殊從屬于普遍的事務(wù)（即現(xiàn)行的法律、制度和公益設(shè)施等等）由行政權(quán)來執(zhí)行。行政權(quán)包括審判權(quán)和警察權(quán)，它們和市民社會中的特殊物有更直接地關(guān)系，并通過這些特殊目的來實現(xiàn)普遍利益?！盵9]308因此，官僚機(jī)構(gòu)是與追逐私人利益的“私人等級”相對立的“普遍等級”。普遍事務(wù)的自在的、本質(zhì)的方面就作為行政事務(wù)而得到實現(xiàn)。

而馬克思則否認(rèn)官僚機(jī)構(gòu)是普遍理性的化身和維護(hù)者。他認(rèn)為官僚機(jī)構(gòu)就實質(zhì)而言是“作為形式主義的國家”[11]59——“國家的市民社會”。官僚政治的前提就是“同業(yè)公會精神”[11]58——利己主義的精神。官僚機(jī)構(gòu)不過是維護(hù)自身利益的特殊利益集團(tuán)。

官僚機(jī)構(gòu)普遍精神的虛假性就在于，它雖然宣稱自己是“國家意識”“國家意志”“國家威力”[11]59卻并不維護(hù)普遍利益，但又宣稱自己代表國家。馬克思一針見血地揭露這種實質(zhì)，寫道：“既然這種‘國家形式主義把自身建成為一種現(xiàn)實力量，并使自身成為自己的物質(zhì)內(nèi)容，那就顯而易見，‘官僚政治是各種實際的幻想的網(wǎng)狀織物，或者說，它是‘國家的幻想;官僚政治精神是一種純粹的耶穌會精神、神學(xué)精神。官僚是國家耶穌會教士和國家神學(xué)家。官僚政治是僧侶共和國?！盵11]59-60官僚機(jī)構(gòu)管理下的國家則成為了和“實在的國家”并列的“虛假的國家”。

（三）對立法權(quán)的批判

在黑格爾的邏輯體系中，立法權(quán)對應(yīng)于自由理念的普遍性環(huán)節(jié)，是普遍性環(huán)節(jié)的現(xiàn)實承擔(dān)者。立法權(quán)在自由理念現(xiàn)實化的過程中承擔(dān)這樣的職能：通過其活動使得自由理念的自為的、經(jīng)驗的方面得到實現(xiàn)。換句話說，行政權(quán)和立法權(quán)都是保障國家這一“機(jī)體”得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的“器官”。黑格爾認(rèn)為，立法有三個主體，也就是立法權(quán)包含了三個環(huán)節(jié)：一是“作為最高決斷環(huán)節(jié)的君主”;二是“咨詢環(huán)節(jié)”的行政官僚：三是存在“等級要素”的市民社會成員。在黑格爾那里，前兩個環(huán)節(jié)是立法權(quán)的根本環(huán)節(jié)，而等級要素作為私人利益的代表只是形式上的立法主體，在實際的立法活動中難有作為。這里就涉及為什么要設(shè)置等級要素這一環(huán)節(jié)。

馬克思和黑格爾都認(rèn)為，一般的市民社會等級和政治意義上的等級之間的同一就是市民社會和政治國家同一的表現(xiàn)，這在中世紀(jì)講出生、講身份的時代是可能的。那時，出生決定一個人的政治地位，決定了人與人之間政治上的不平等，這種不平等又貫穿到整個社會生活領(lǐng)域從而導(dǎo)致人的社會生活的不平等。但近代的政治解放運(yùn)動則從根本上結(jié)束政治國家和市民社會的天然同一，其結(jié)果便是：“歷史的發(fā)展使政治等級變成社會等級，以致正如基督徒在天國是平等的，而在塵世則不平等一樣，人民的單個成員在他們的政治世界的天國是平等的，而在社會的塵世存在中卻不平等?！盵11]100

黑格爾看到了政治國家和市民社會的分離、市民社會等級和政治意義上的等級的分離，但是他卻不愿這種分離存在。因為，這種分離將意味著政治國家無法代表人民的普遍利益。所以黑格爾試圖彌合政治國家和市民社會的分離，設(shè)置了立法權(quán)里的政治等級要素充當(dāng)市民社會和政治國家之間的嫁接橋梁，以實現(xiàn)市民社會和政治國家之間的同一。

馬克思對這種觀點(diǎn)做了批判，他指出，黑格爾在這里所說的政治等級，完全不同于表明政治等級與市民社會等級的同一關(guān)系的中世紀(jì)政治等級。馬克思指出，中世紀(jì)的市民等級也參加立法，中世紀(jì)的各市民等級“并不是因為參與立法而成為政治等級要素，相反，正因為它們是政治等級要素，所以才參與立法。”但是黑格爾在現(xiàn)代國家立法權(quán)中所分析的政治等級要素卻是“作為立法要素唱起華麗輝煌的政治詠嘆調(diào)，達(dá)到心醉神迷的狀態(tài)，并獲得別具一格的、顯著的和獨(dú)有的政治意義和政治效能。試問這二者之間有什么共同之處呢？”[11]92在馬克思看來，現(xiàn)代國家立法權(quán)中的等級要素本身是私人等級的代表，沒有“政治意義和政治效能”“盡管語言仍然保持二者的一致”，但實際上，現(xiàn)代國家立法權(quán)中的政治等級要素與中世紀(jì)的政治等級要素根本就是兩種不同性質(zhì)的存在，因此，現(xiàn)代國家立法權(quán)中的等級要素并不代表政治國家和市民社會的同一，不可能充當(dāng)兩者的黏合劑。

馬克思的結(jié)論是：“黑格爾覺得市民社會和政治社會的分離是一種矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方。但是，……政治上的等級要素不外是國家和市民社會的現(xiàn)實關(guān)系的實際表現(xiàn)，即它們的分離。黑格爾不是用人所共知的名稱來稱呼這里所談?wù)摰膯栴}。爭論的問題在于是代議制還是等級制?！h制是一大進(jìn)步，因為它是現(xiàn)代國家狀況的公開的、未被歪曲的、前后一貫的表現(xiàn)。它是一個未加掩飾的矛盾?！盵11]94-95“代議制”其實就意味著市民社會和政治國家實際上是分離的，所以才需要政治上的等級代表。因此，政治上的等級要素不外是政治國家和市民社會的實際分離的表現(xiàn)，而非黑格爾所宣稱的同一關(guān)系的表現(xiàn)。基于此，馬克思徹底揭露了黑格爾在國家制度內(nèi)部設(shè)置等級要素的實質(zhì)。對于上院，馬克思指出，天生立法者的政治身份并沒有得到人民的承認(rèn)，土地貴族等級只是地產(chǎn)（非倫理的、粗陋的意志）的“屬性”，其所維護(hù)的只是地產(chǎn)的利益而非普遍的利益;對于下院，馬克思指出，通過選舉制選出的議員只是特殊利益集團(tuán)的代表而非普遍利益的代表。等級要素不過是立憲國家批準(zhǔn)的“法定的謊言”。等級要素的存在恰恰說明了：君主制原則、官僚政治與人民之間的沖突是不可調(diào)和的;在立憲君主制中，“人民事務(wù)就是普遍事務(wù)”只是一種幻想。

至此，馬克思通過對黑格爾國家理論中邏輯神秘主義的“顛倒”和對國家制度展開的內(nèi)部批判，指出市民社會才是國家的前提，在當(dāng)代社會中，一方面，私有財產(chǎn)決定了國家和法;另一方面，國家和法的任務(wù)就在于確認(rèn)和保護(hù)私有財產(chǎn)（而不是普遍利益），是為私有財產(chǎn)服務(wù)的，作為普遍法則的立法權(quán)“除了私有財產(chǎn)的內(nèi)容外缺乏任何其他內(nèi)容”[11]127。這就決定了現(xiàn)代國家不僅不能實現(xiàn)個人存在和社會存在的統(tǒng)一，而且根本不可能實現(xiàn)人的普遍本質(zhì)和人民的利益，因此，必須實行“真正的民主制”，唯有如此，才能使“國家制度的實際承擔(dān)者——人民成為國家制度的原則”[11]72，才有可能真正實現(xiàn)人民的權(quán)益。

注釋：

①馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《序言》部分，提到他在《德法年鑒》上曾預(yù)告要以黑格爾法哲學(xué)批判的形式對法學(xué)和國家進(jìn)行批判，并說明了放棄整理出版《批判》的原因：即認(rèn)為緊緊針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，會妨礙闡述，增加理解難度。所以他當(dāng)時打算寫一些獨(dú)立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯(lián)系、各部分的關(guān)系，并對這一切材料的思辨加工進(jìn)行批判。在轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之后，馬克思逐漸放棄了這一系列的寫作計劃（《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第219頁）。

②? 1843年7-8月，馬克思在萊茵普魯士的小鎮(zhèn)克羅茨納赫閱讀了大量的歷史學(xué)和政治學(xué)著作，摘錄了24本論著，5個筆記本的內(nèi)容，其中筆記本4最為詳盡。馬克思在筆記本2和筆記本4的最后分別寫有一個目錄和一個索引，從目錄和索引的主題來看，它們重點(diǎn)涉及等級、憲法、選舉、立法權(quán)、行政權(quán)、繼承權(quán)、政治制度、福利制度、所有制、自由、平等、人權(quán)、普遍理性等議題。筆記內(nèi)容豐富和龐雜，涉及歐洲兩千多年的歷史，呈現(xiàn)了極其寬廣的歷史視野。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，2004.23.

[2]劉晫星.蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界對《黑格爾法哲學(xué)批判》寫作日期時間的探討[J].馬列著作資料匯編，1980，（11）.

[3] 馬克思恩格斯文集（第10卷）[M].北京：人民出版社，2009.5.

[4]陶伯特.《黑格爾法哲學(xué)批判》的產(chǎn)生與流傳[J].馬列主義研究參考資料，1984，（15）.

[5]黃建都.“苦惱的疑問”及其解決[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2015.182-183.

[6]拉賓.馬克思的青年時代[M].北京：三聯(lián)書店，1982.175.

[7]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.288.

[8]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.9.

[9]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961.258.

[10]費(fèi)爾巴哈.關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要[M].北京：三聯(lián)出版社，1958.1.

[11]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002.22.