徐國棟

內容提要:民法中的哲學不同于民法哲學，前者是對民法中包含的哲學范疇及其對民法的影響的探討，后者是對民法中的元問題的探討。羅馬私法采用了眾多的希臘哲學概念，尤其采用了斯多亞哲學的概念，通過這樣的采用，羅馬法實現(xiàn)了自己的理論化、原則化、體系化、人道化。這樣的采用部分體現(xiàn)在優(yōu)士丁尼《法學階梯》對于11個問題的規(guī)定中，它們是本文的研究對象。羅馬私法和希臘哲學的結合導致了法理學在民法學體內的產生，到了17世紀，法理學才脫離民法學獲得獨立，但此等法理學帶上了私法哲學的胎記，不同于當下流行的發(fā)源于政治學中國家理論的公法性法理學。

一、基本說明與文獻綜述

“優(yōu)士丁尼《法學階梯》中的希臘哲學”是個具有諷刺意味的標題，因為優(yōu)士丁尼是雅典的柏拉圖學園的關閉者(發(fā)生在529年)，由此終結了希臘哲學，[注]參見〔德〕E.策勒爾：《古希臘哲學史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社1992年版，第1頁。關閉的理由在于作為一個虔誠的基督教徒的優(yōu)士丁尼認為，希臘哲學的存在不利于基督教的傳播。他不是排斥希臘哲學的第一個羅馬人。這樣的“第一”屬于老加圖(Marcus Porcius Cato,公元前234-公元前149年)。公元前161年，他推動元老院發(fā)布決議，禁止希臘的哲學家和演說家住在羅馬。[注]參見齊云、徐國棟：《羅馬的法律和元老院決議大全》，載徐國棟主編：《羅馬法與現(xiàn)代民法》第8卷，廈門大學出版社2015年版，第245頁。原因在于，公元前156—公元前155年，斯多亞派的哲學家第奧根尼與柏拉圖學園派的卡爾內亞德、逍遙派的克里托勞代表雅典出使羅馬，反對羅馬人因為雅典人于公元前158年劫掠奧羅普斯(Oropus)科加的500塔蘭特罰金。他們在羅馬發(fā)表演說，深得羅馬青年人的欽佩，使羅馬人接觸到希臘哲學。羅馬人如醉如癡。老加圖擔心希臘哲學取代羅馬法和官員教誨的地位，遂推動元老院做出上述決議。[注]參見〔古羅馬〕普魯塔克：《希臘羅馬名人傳·馬可·伽圖傳》(上冊)，黃宏熙主編，商務印書館1990年版，第369頁。第二次對希臘哲學家的驅逐發(fā)生在圖密善(Titus Flavius Domitianus,51—96年)皇帝時期，他于公元93年把所有的哲學家都趕出羅馬，斯多亞哲學家愛比克泰德就是因此被迫離開自己在“永恒之城”的學園到尼科波利斯(Nicopolis,在現(xiàn)在的希臘境內)繼續(xù)講學的。不過，這次驅逐的理由并非文化競爭性的，而是政治性的。斯多亞派在帝政初期的政治哲學反對專制獨裁，形成了與皇帝對立的“斯多亞反對派”。[注]斯多亞反對派是法國歷史學家加斯東·布瓦謝(Gaston Boissier,1832—1908年)提出的說法，用來指稱1世紀由斯多亞哲學家主導的反對皇帝專制的政治人物集團。但這一說法近來受到挑戰(zhàn)，理由是斯多亞哲學的政治理論很少，參加反對皇帝運動的人很難說是斯多亞哲學家。See Sam Wilkinson,Republicanism during the Early Roman Empire,Bloomsbury Publishing,2012,p.71.其成員多為高官，他們從尼祿開始就受到殺戮。圖密善這次釜底抽薪，把反對派的老師們趕出羅馬。[注]參見〔古羅馬〕蘇維托尼烏斯：《羅馬十二帝王傳》，張竹明等譯，商務印書館1995年版，第333頁。但青山遮不住，畢竟東流去，盡管遭受至少兩次排斥，希臘哲學還是流行于羅馬的知識分子中，由此，希臘哲學是如此深地浸透了羅馬法。

希臘哲學主要包括四大學派，即柏拉圖創(chuàng)立的學園派、亞里士多德創(chuàng)立的逍遙派、伊壁鳩魯創(chuàng)立的以其名字命名的學派、斯多亞學派。柏拉圖派以理念說為特征，亞里士多德派以經驗論為特征，伊壁鳩魯派以快樂主義為特征，斯多亞派以自然神論為特征。各派哲學對羅馬法均有影響，其中以斯多亞學派影響最大，因為斯多亞學派注重社群主義和義務本位的倫理學，不尚玄學，符合羅馬人的精神氣質。而且，斯多亞哲學起源于東方，羅馬的五大法學家絕大部分為東方人，斯多亞哲學遂成為他們研究法學的文化背景。

古人和今人對哲學的理解不同。今人理解的哲學包括倫理學、邏輯學、形而上學以及認識論等分支。[注]參見冀劍制：《哲學概論》，三民書局2015年版，第9頁;吳康：《哲學大綱》，臺灣商務印書館1980年版，第11頁。古人(例如早期斯多亞派的芝諾)理解的哲學包括邏輯學、自然哲學(或物理學)、倫理學三個部分。[注]參見全增嘏主編：《西方哲學史》(上冊)，上海人民出版社1983年版，第243頁。顯然，今人理解的哲學是不包括物理學的。本文采用古人的哲學理解，理由在于古人理解的哲學與古人的法學對應，今人理解的哲學與古人的法學并不對應。

希臘哲學對羅馬法的影響是個歷史悠久的研究領域。筆者找到的最早在這方面開拓的專著是約翰·安德雷阿斯·奧爾特洛夫(Johann Andreas Ortloff，1769—1828年)的《論斯多亞哲學對羅馬法學的影響》(über den Einflu? der stoischen Philosophie aus die r?mische Jurisprudenz, Johann Jakob Palm, 1797)。作者在提出希臘哲學對羅馬法學是否有影響的問題并做了肯定的回答后，研究了共和時期羅馬法學家中的斯多亞哲學和哲學家以及帝政時期羅馬法學家對斯多亞哲學的追隨，研究了斯多亞哲學在羅馬人的正義和法的一般概念中的體現(xiàn)，另外研究了羅馬法中人對自己和對他人的權利、胎兒的流產、物的分類、有體物和無體物、適婚年齡、加工等具體制度中的斯多亞哲學因素。

法國學者拉菲列爾(Firmin Laferrière，1798—1861年)于1860年出版了《斯多亞哲學對羅馬法學家學說的影響》(De 1’influence du stoicisme sur la doctrine des jurisconsultes romains，Paris)，論述了斯多亞哲學對于羅馬法的一般原則、主體制度和家庭人身關系、所有權制度、家庭成員之間的財產關系、繼承權和遺囑能力、民事財產和軍人財產的區(qū)分、配偶間的財產關系和贈與關系等方面的影響。

保羅·馮·索科洛夫斯基(Paul von Sokolowski，1870—1934年)的《私法中的哲學》(Die Philosophie Im Privatrecht)是在這一領域的第三部大作。它分為兩卷，第一卷于1902由Max Niemeyer出版社出版，其副標題是“古典時期法學與現(xiàn)代立法中的物的概念與體”(Sachbegriff und K?rper in der klassischen Jurisprudenz und der modernen Gesetzgebung),主要研究羅馬人的有體物和無體物的分類的希臘哲學來源。第二卷于1907年也由Max Niemeyer出版社出版，其副標題是“古典法與德國民法中的占有”，主要研究占有的體素和心素這兩個概念的哲學來源。

馬丁·約瑟夫·謝爾馬耶爾(Martin Josef Schermaier，1963—今)的《Materia：論古典羅馬法中的自然哲學問題》(Materia:Beitr?ge zur Frage der Naturphilosophie im klassischen r?mischen Recht, B?hlau Verlag Wien, 1992)繼承了索科洛夫斯基的研究路線。它分文八章。第一章，導論與提出問題；第二章，Materia：詞、概念與意義；第三章，希臘哲學與羅馬私法的關系一覽；第四章，哲學中的Materia概念；第五章，Materia在法學家文本中作為一個自然哲學概念；第六章，結論。

西班牙學者胡安·米蓋爾(Juan Miquel，1933—2008年)的《斯多亞邏輯與羅馬法學》(Stoisch Logik und R?mische Jurisprudenz)是研究斯多亞邏輯學對羅馬法的影響的一篇論文，發(fā)表在《薩維尼基金會雜志羅馬法史分冊》(Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte Romanistische Abteilung，De Gruyter ，Vol.87，1970)。該文影響很大，引用率較高。該文主張，普羅庫魯斯、謝沃拉和尤里安等法學家曾運用斯多亞哲學的邏輯解決法律問題，并研究了斯多亞的析取命題等問題。[注]Vgl.Martthias Armgardt, Zur Bedingungsdogmatik im klassischen r?mischen Recht und zu ihren Grundlagen in der stoischen Logik,In Tijdschrift voor rechtsgeschiedenis=The legal history review ; 76 (2008),S.219.

美國學者馬爾庫斯·溫克爾(Markus Winkler)的《尤里安的〈學說匯纂〉中的數(shù)學和邏輯》(Mathematik und Logik in Julians Digesten, Abt. A: Abhandlungen zum R?mischen Recht und zur Antiken Rechtsgeschichte, Freiburger Rechtsgeschichtliche Abhandlungen. N. F, Bd. 73，2015)則是一部專著。作者研究過數(shù)學，把數(shù)學研究、邏輯研究與法學研究結合起來。該書分為六章。第一章證明在尤里安的時代存在數(shù)學和邏輯學的研究和有關課程。第二章研究了尤里安的《學說匯纂》中的基礎數(shù)學，結論是尤里安很少運用數(shù)學，其法律思維未受到數(shù)學影響。第三章研究亞里士多德的和斯多亞學派的命題邏輯，證明尤里安完全了解命題邏輯并運用于其著述中。第四章研究模態(tài)邏輯，證明尤里安知曉運用這種邏輯。第五章研究尤里安是否運用亞里士多德和斯多亞學派發(fā)展起來的三段論，結論是尤里安很少運用邏輯推論。第六章是結論：尤里安運用了邏輯學進行法學論述。[注]Vgl. Hans-Michael Empell, Winkler, Markus, Mathematik und Logik in Julians Digesten (=Freiburger Rechtsgeschichtliche Abhandlungen, Neue Folge Band 73 Abt. A Abhandlungen zum r?mischen Recht und zur antiken Rechtsgeschichte). Duncker & Humblot, Berlin 2015. 324 S. Besprochen von Hans-Michael Empell. http://www.koeblergerhard.de/ZIER-HP/ZIER-HP-06-2016/WinklerMarkus-MathematikundLogik.htm,最后訪問時間：2018年11月12日。

讓我們回到中文世界，這方面的成果有吳奇琦的《民法中的哲學：民法上實質(Substantia)與本質(Essentia)理論的古典哲學起源與演變》(2018年澳門大學博士學位論文)。該書研究了實質和本質兩個哲學概念在羅馬的物法(涉及加工、用益權、物的分類)、法律行為法(涉及實質錯誤、常素、偶素、實質性形式)和人法(人作為substantia在其上附掛權利義務)中的運用。這是中文世界中的第一部研究私法中的哲學的作品，而且是大制作，具有開創(chuàng)性。作者在民法新領域的開拓上做出了杰出的貢獻。

作為吳奇琦博士論文的答辯委員，筆者通讀了他的上述大作，受其啟發(fā)，以本文研究優(yōu)士丁尼《法學階梯》中的希臘哲學，并對吳奇琦開創(chuàng)的這一研究領域進行介紹。

二、《法學階梯》中法的一般理論中的希臘哲學

(一)法學的定義

I.1,1,1。法學是對神和人的事務的認識、關于正義和不正義的科學。

本法言表述了羅馬人的法學定義。這一定義從斯多亞學派的哲學定義而來。波西唐紐斯(Posidonius，公元前135年—公元前51年)在其《勸諭》(Protrepticus)中說：哲學是對神之事和人之事及其原因的認識。[注]參見前引〔1〕，E.策勒爾書，第269頁。西塞羅(公元前106—公元前43年)繼受了這種哲學觀，曰：哲學不是什么別的，那就是愛智慧。至于智慧，乃是關于神事和人事以及涉及這些事務的原因的知識。[注]參見〔古羅馬〕西塞羅：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社1999年版，第161頁。塞內加(公元前4-公元65年)亦如是，認為：“哲學的唯一使命在于發(fā)現(xiàn)有關神和人的真理?！盵注]〔古羅馬〕塞涅卡：《幸福而短促的人生——塞涅卡道德書簡》，趙又春、張建軍譯，上海三聯(lián)書店1989年版，第196頁。在這一哲學的定義中，“人事”好解，可以理解成與人相關的事務，那么，“神事”可否理解成與神相關的事務呢？答曰否，斯多亞派理解的神事是自然學。西塞羅提到古人把哲學三分為物理學、辯證法和道德學，物理學(亦可稱自然學)屬于神事，辯證法和道德學屬于人事。[注]Cfr. Joseph Victor Le Clerc,N.E. Lemaire, M.T. Ciceronis pars quarta sive epistolarum omnium,Parisiis, 1832, p.155.物理學的名稱是亞里士多德創(chuàng)立的，指研究具有自身運動源泉的事物的本質的學問。[注]參見〔英〕羅賓·科林伍德：《自然的觀念》，吳國盛、柯映紅譯，華夏出版社1999年版，第87頁。而現(xiàn)代人理解的物理學是研究物質一般運動最一般規(guī)律和物質基本結構的學科。辯證法的含義因人因時而不同。在斯多亞哲學家手里，辯證法與邏輯學同義，當把邏輯學用為辯證法時，它指對真理的呈現(xiàn)及其表述，帶有認識論的意味。[注]參見章雪富：《斯多亞主義》(I)，中國社會科學出版社2009年版，第255、257頁。道德學即倫理學。倫理學的含義也因人因時而不同，斯多亞學派的倫理學是關于善惡的學說。與自然相一致的事情就是善的，反之就是惡的。[注]參見前引〔1〕，E.策勒爾書，第238頁。不難看出，在現(xiàn)代人看來，物理學是關于客體的學問，倫理學是關于主體的學問，辯證法是主體認識客體的途徑。倫理學、辯證法強弱不等地涉及主體，說兩者屬于人事好理解，把物理學說成神事就難解了。但了解了斯多亞學派的物理學，就可認同這一學科屬于神事了。這種哲學把世界看作神靈的作品，一切事變都是由神靈的智慧統(tǒng)治的。[注]參見前引〔7〕,全增嘏主編書，第250-251頁。所以，物理學即自然神學，屬于神事。當然，如果不把神靈作為物質的起因和運動的原因，物理學就不復為神事了。[注]有些今人理解的物理學外延也很廣，包括自然科學、自然哲學、宇宙論、人類心靈之理論及其命運。參見前引〔6〕，吳康書，第11頁。其中的宇宙論和命運論很容易侵染神的因子。

理解了斯多亞學派的神事的此等含義，我們就明白，該學派理解的“神事”，在現(xiàn)代人看來也是“人事”。例如，斯多亞哲學認為對人性的研討屬于自然學，[注]參見楊適：《古希臘哲學探本》，商務印書館2003年版， 第634頁。今人則認為屬于倫理學。這樣的神事規(guī)則主要體現(xiàn)在下文將要論及的動物的法律地位、人的理性本質、法人的主體性、有體物和無體物的分類、單一物與聚合物的區(qū)分、外來加工對物的本質的影響等問題上。與此同時，哲學中的倫理學部分體現(xiàn)在下文將要論述的法律的戒條上。辯證法(=邏輯學)體現(xiàn)在屬種分析法、合取條件和析取條件的區(qū)分等問題上。

神事優(yōu)先于人事的地位可從斯多亞學派對于哲學幾個分支的關系的數(shù)個比喻中得到解釋。其一，把哲學比作一個動物，邏輯學像骨頭和肌腱，倫理學像肌肉，自然學像靈魂。其二，把哲學比作一個蛋，邏輯學是蛋殼，倫理學是蛋白，自然學則是最核心的蛋黃。其三，把哲學比作一個豐饒的田園，邏輯學是圍著它的籬笆，倫理學是結出的果實，自然學則是土地和樹木。三個比喻，都把自然學看作哲學的核心和基礎，目的全在倫理學的運用，邏輯學是全部體系正確性的保證。[注]參見前引〔19〕，楊適書，第625-626頁。

(二)法的戒條

I.1,1,3。法律的戒條是這些：誠實生活，毋害他人，分給各人屬于他的。

本段講羅馬法的3戒條。戒條的拉丁文為Praeceptum，屬于斯多亞哲學的概念。在斯多亞哲學內部就有Praeceptum與Decretum之爭。[注]參見石敏敏、章雪富：《斯多亞主義》(Ⅱ)，中國社會科學出版社2009年版，第18頁及以次。塞內加認為阿里斯通主張的Decretum與Praeceptum的區(qū)別在于，Decretum解決的是倫理學的基礎問題，回答“好”的一般性和普遍性，而Praeceptum只提供關于行為的一時的命令和膚淺的認識。[注]參見前引〔21〕，石敏敏、章雪富書，第20頁。所以，Decretum是原則，Praeceptum是命令。

本段提出了針對法的主體的3項命令?！罢\實生活”的命令也來自斯多亞哲學，按照這種哲學，善是與自然的一致，所謂的自然，即有德的生活，也就是誠實的生活，也即帶著對依自然發(fā)生之事的認知生活，選擇那些符合自然的，排除那些違反自然的。[注]參見〔古羅馬〕西塞羅：《論至善與至惡》，石敏敏譯，中國社會科學出版社2005年版，第54頁。如此來看，誠實生活就是明智地生活，也是有德地生活。做到明智，就具有了斯多亞哲學主張的第一種德：智慧。如果不帶給人愉快的事(例如死亡)是自然的，也要接受，這就具有了第二種美德：勇氣。如果帶給人愉悅的事情(例如過多的飲食和性愛)是違反自然的，也要排斥，這就具有了第三種美德：節(jié)制。所以，亨利·高迪(Henry Goudy)認為第一個戒條體現(xiàn)了斯多亞哲學倡導的三種美德，[注]See Henry Goudy,Trichotomy in Roman Law,Oxford at the Clarendon Press,1910,p.24.所言有理。

“毋害他人”的命令來自亞里士多德的《尼各馬科倫理學》。其中他說：誰害了人，誰受了害，由于這類不公正是不均等，所以裁判者就盡量讓它均等。[注]參見〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社1990年版，第95頁。此語講的是矯正的正義，是對分配的正義的維護，其中蘊含著毋害他人的意思。[注]See Francesco Parisi, Alterum Non Laedere: An Intellectual History of Civil Liability, 39Am.J.Juris， 317，318(1994).

“分給各人屬于他的”之命令來自柏拉圖的《理想國》，其中說：正義就是給每個人以恰如其分的報答。[注]參見〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第7頁。亞里士多德在其《尼各馬克倫理學》中亦謂：裁判者把多得者的份額撥給少得者，這樣，每人得到了自己的一份，如此可稱為公正。[注]參見前引〔25〕,亞里士多德書，第96頁。羅馬人繼受了希臘人的“分給各人屬于他的”之觀念，老加圖最早完成此等繼受，說：每個人都應使用和享有其所有。[注]Cfr.Aulo Gellio, Notti Attiche,Traduzione Italiana di Luigi Rusca, Volume Secondo,BUR,Milano,2001, pp.951s.此語從受分配者的角度講到了他們對分配結果的享受。西塞羅(Marcus Tullius Cicero,公元前106-公元前43年)繼之。首先在其《獻給蓋尤斯·赫倫紐斯的公共演講理論》3,2,3中說：“正義即公平，即根據(jù)各人的貢獻分給他一份。”其次在《論尋找》2,53,160中說：正義是為保存公共利益而根據(jù)各人的貢獻分給其份額的心靈習慣。[注]參見〔古羅馬〕西塞羅：《西塞羅全集·修辭學卷》，王曉朝譯，人民出版社2007年版，第53、260頁。譯文有改動。在這兩個法言中，西塞羅從分配者的角度講到了分配必須基于公平進行，公平的標準是被分配者對社會的貢獻，堅持這樣的標準是為了保存公共利益，因為分配不公必然引起不滿，從而導致騷動或暴亂。

(三)自然法理論、動物的法的主體的地位、自然法的優(yōu)越性

I.1,1,4?！P于私法，必須說它分為3個部分。事實上，它要么由自然法的戒條、要么由萬民法的戒條、要么由市民法的戒條組成。

I.1,2pr.。自然法是自然教授給所有動物的法律。事實上，這一法律不是人類專有的，而是所有誕生在天空、陸地或海洋的動物的。由它產生了我們稱為婚姻的男女的結合，由它產生了生殖和養(yǎng)育子女。的確，我們看到其他動物也被評價為這種法的內行。

I.2,1,11?！覀兏鶕?jù)自然法——如同朕說過的，它被稱作萬民法——取得某些物的所有權；我們根據(jù)市民法取得某些物的所有權。因此，從更古老的法律開始更為方便。而顯然，自然法更古老，因為它是由自然從人類產生起就設立的。事實上，市民法則在建立城邦、創(chuàng)立長官、法律被寫成文字時，才開始存在。

第一個法言中提到的自然法、萬民法、市民法的三分法是斯多亞哲學家烏爾比安第一次提出來的。[注]See James Crawford Ledlie, Ulpian,In Journal of the Society of Comparative Legislation, 5(1)New Series,22(1903).在此之前，蘇格拉底最早提出了市民法與萬民法的二分法。他認為市民法為國家的法律，萬民法為神祇創(chuàng)造的可以適用于一切人之不成文的法律。[注]參見梅仲協(xié)：《古代希臘的法律思想》，載《判例與研究》2009年第1期。亞里士多德繼承了蘇格拉底的法律二分法。他說，法律或是特殊的或是普遍的，所謂特殊的法律，指規(guī)范某個共同體生活的成文法；所謂普遍的法律，即是任何地方都認可的一種未成文的規(guī)則。[注]參見苗力田主編：《亞里士多德全集》(第9卷)，中國人民大學出版社1994年版，第378、394頁。特殊的法律，顯然就是市民法，普遍的法律，顯然就是萬民法。蓋尤斯基于這些哲學成果，在其于161年出版的《法學階梯》中提出了萬民法和市民法的二分法。他的這種提出有其特殊的背景。在他的時代，羅馬帝國已經建立并且與帕提亞帝國以及其他領土國家并立，它們是對過去的小國寡民式的城邦的取代，市民法曾以這種城邦為載體，當這種載體消亡后，需要根據(jù)新的政治現(xiàn)實塑造哲學理論和法的理論。斯多亞哲學提出了世界城邦學說，認為整個世界就是一個國家，每個人都是世界公民。[注]參見前引〔19〕,楊適書，第620-621頁；〔美〕沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，謝華育譯，華東師范大學出版社2007年版，第171頁。這樣的大城邦是萬民法理論的依托。盡管有此等法的主體的擴張，仍然只有神和人類才可充當法的主體，動物的主體性被忽略了。

而斯多亞學派的自然界分為四個部分。其一，無機物；其二，植物；其三，動物，它們是有欲望的靈魂；其四，人，他們是有理性的靈魂。四者共同構成自然。人和動物，共同構成生物，他們一出生就具有自我意識，具有自愛和自我保存的本能。[注]參見前引〔1〕，E.策勒爾書，第234頁。既然人與動物具有共性，兩者就可受制于一些共同的規(guī)則，此等規(guī)則可稱之為自然法，烏爾比安把它增加到法的體系中，改兩分法為三分法。由此，法的主體擺脫了理性的要求以及或小或大的城邦的背景，而納入了非理性的主體和“自然”的背景。由此，不僅把所有的人類都看作伙伴，而且把所有的動物也看作如此。如此，論者的視野擴張了，境界提高了。

然而，拋開自然法的涉動物方面不談，在調整人際關系的規(guī)則意義上，它與萬民法只有一點區(qū)別。萬民法承認奴隸制，自然法認為人生來平等。故烏爾比安在其《薩賓評注》第43卷(被收錄于D.50,17,32)中說：“在市民法的范圍內，奴隸什么都不是，但根據(jù)自然法并非如此，因為在自然法的范圍內，所有的生物人都平等?！盵注]SeeThe Digest of Justinian, Vol.IV,Mommsen and Alan Watson ed.,University of Pennsylvania Press,1985,p.959.這樣的論說有其希臘哲學根源。按公元前4世紀的阿爾基達馬的觀點：“神創(chuàng)造的人全是自由的，而自然也不讓任何人成為奴隸。”[注]參見周仲秋：《古希臘政治學說》，商務印書館1991年版，第111頁。所以，烏爾比安把自然法納入羅馬法，具有批判奴隸制的意味。

盡管如此，自然法與萬民法的差別還是可以忽略不計，故I.2,1,11以粗放的方式在兩者間劃了等號。該法言還比較了市民法和自然法在產生時間上的先后，得出了自然法先于市民法的結論。此等結論基于波西唐紐斯的文明起源論。 此論認為，最初的人類社會由哲學家統(tǒng)治，適用自然法。在有了財產要求后，隨之而來的是罪惡的增長，并出現(xiàn)了城邦、長官和成文法(即市民法)。[注]參見前引〔1〕，E.策勒爾書，第269頁；徐國棟：《自然法與退化論——對J.2,1,11后部的破譯》，載《蘭州大學學報》2003年第1期。所以，市民法是治理一個墮落了的社會的工具，相反，自然法是用來治理一個清明的社會的。

(四)屬種分析法

I.1,2,4。法律是羅馬人民應一名元老級的長官——例如執(zhí)政官——的請求制定的法律。平民會議決議是平民應一名平民的長官——例如保民官——的請求制定的決議。然而，平民之不同于人民，猶如種不同于屬，事實上，人民的名稱用來指全體市民，也包括貴族和元老。而平民的名稱用來指不包括貴族和元老的其他市民。但《沃爾滕修斯法》通過后，平民會議決議也開始具有不小于法律的效力。

上述法言把人民當作屬，包含貴族、元老和平民，平民與人民兩個范疇的關系，是種與屬的關系。這樣的分析采用了希臘人創(chuàng)立的辯證法。柏拉圖在其語言哲學專著《克拉底魯篇》中說：辯證法就是對“屬”的研究，這種研究通過區(qū)分和對雜多的綜合兩個途徑進行。區(qū)分(Diairesis)即把屬分為若干種，再把種分為若干亞種，讓它們層層涵蓋，以發(fā)現(xiàn)管轄屬本身的原則并解釋各個種。[注]Cfr. Fritz Schulz, Storia della giurisprudenza romana,traduzione italiana di Guglielmo Nocera, Sansoni, Firenze, 1968,p.119.綜合(Synthesi)則是把各個部分聯(lián)合成一個整體。區(qū)分服務于微觀研究，許多微觀構成一個宏觀，綜合達成集腋成裘的目的。通過區(qū)分與綜合的配合運用，可建構一個體系。實際上，本法言體現(xiàn)了羅馬人法之“豹”的一“斑”。平民和貴族作為兩個種從屬于羅馬市民的屬。這個屬又是“人”這個更大的屬的種，與之并列的有“非市民”的種，在這個種下，又有拉丁人、外邦人、野蠻人、降服人、無城邦者五個亞種。這五個亞種又各有自己的次亞種。這里僅說拉丁人的次亞種，它們有殖民地拉丁人、優(yōu)尼亞拉丁人、自治市市民。[注]參見徐國棟：《羅馬私法要論——文本與分析》，科學出版社2007年版，第24-30頁。羅馬人通過這樣的多層次的屬種關系套疊，形成一個內容豐富的人法體系，以此作為“分給各人屬于他的”之依據(jù)。

要指出的是，與屬種方法對立的是美索不達米亞方法，它采用決疑法，沒有抽象的范疇和定義。[注]參見〔英〕R.威斯特布魯克：《十二表法的本質與來源》，白鋼譯，載白鋼主編：《希臘與東方》，上海人民出版社2009年版，第162頁。因此，只能通過列舉大量不同方面的例子去說明一個主題，導致一種極度碎片化的描述。[注]參見前引〔41〕，R.威斯特布魯克文，第162頁?！稘h穆拉比法典》采用的就是美索不達米亞方法。公元前450年的《十二表法》也采用這種方法。[注]參見徐國棟：《十二表法關于盜竊的條文分類評注》，載《法治研究》2018年第4期。但到了共和晚期，通過昆圖斯·穆丘斯·謝沃拉等法學家的努力，羅馬人習得了柏拉圖等希臘大師創(chuàng)立的屬種法，改為以這種方法解釋舊法、創(chuàng)制新法，從而大大提升了羅馬法的學術境界。[注]參見徐國棟：《共和晚期希臘哲學對羅馬法之技術和內容的影響》，載《中國社會科學》2003年第5期。

(五)合取條件和析取條件

I.2,14,11。如果繼承人的指定附加了多數(shù)條件，如果它們確實是合取的，例如，“如果做了此事和彼事”，全部條件都必須成就。如果條件是析取的，例如，“如果做了此事或彼事”，則任何一個條件的滿足，便已足夠。

如上法言說明了繼承人指定所附的兩種條件，第一種是合取條件，即構成一個整體的兩個條件，必須同時滿足才能導致繼承人指定有效。這樣條件的例子有如“如果船從亞細亞到達并且蒂丘斯當選為執(zhí)政官”，兩個條件以連詞“并且”或“和”勾連。第二種是析取條件，即包括兩個選項的條件，滿足其中之一即構成條件成就。例如，“如果船從亞細亞到達或蒂丘斯當選為執(zhí)政官”，兩個條件以連詞“或”勾連。船從亞細亞到達了或蒂丘斯當選為執(zhí)政官了，都導致繼承人指定成立。

按照斯多亞命題邏輯學，上述“合取”和“析取”為命題函子。合取導致的推論是：如果幾個部分都是真的，則一個合取命題是真的。析取導致的推論是：或是這個真或是那個真，不能兩個都真。命題函子是斯多亞學派最早提出并加以探討的，并由現(xiàn)代邏輯學家加以繼承和發(fā)展。[注]參見孫雯：《試析斯多葛派命題邏輯研究中的命題函子理論》，載《保定學院學報》2009年第3期。

三、人 法

(一)理性是行為能力的基礎

I.2,12,1?！催m婚人不能訂立遺囑，因為他們毫無判斷能力。精神病人同樣如此，因為他們缺乏理智。

I.4,9pr.。就沒有理性的動物而言，如果它們確實因頑皮、激情或野性致人損害，根據(jù)《十二表法》產生損害投償訴權(如果交出加害的動物，被告獲得責任免除，《十二表法》這樣規(guī)定)……

以上法言概括出了未成年人和精神病人的共性是缺乏理智，所以，他們不能實施訂立遺囑這樣的重要的法律行為，由此奠定了現(xiàn)代的理性主義的行為能力制度的基礎。相反，動物的特征是無理性。

這樣的理性主義的主體觀來自斯多亞哲學。作為斯多亞哲學家巴內修的《論義務》的模仿，西塞羅寫了自己的《論義務》，其中，他說人有四種角色(Persona)。第一種即具有理性，由此使人具有超越于野獸的優(yōu)勢。[注]參見前引〔11〕，西塞羅書，第103頁。斯多亞哲學家愛比克泰德也認為，人是一種理性的、必有一死的動物，野獸沒有理性。[注]參見〔古希臘〕愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務印書館2009年版，第196頁。人有理性是神的特別賜予，因此人性中有神性成分，人便能學習和接近神那樣的善和智慧。[注]參見前引〔19〕，楊適書，第651頁。

理性可分為理論理性和實踐理性，前者是認識能力，后者是道德判斷能力。在斯多亞哲學看來，理性應包括兩者，尤其是后者。[注]參見前引〔19〕，楊適書，第651頁。I.1,1,3提出的法律三戒條就是實踐理性的要求。按照這樣的二元理性論，I.4,9pr.講動物沒有理性的意思是它們缺乏理論理性，但具備一定的實踐理性，因為它們具有I.1,2pr.所講的自我保存欲望以及善待后代的能力。

(二)法人可以作為主體

I.2,1,6。團體(Universitas)的而非個人的物，有城邦內的物為例，如露天劇場、競技場和類似的物，以及其他由城邦共有的物。

這一法言與下文將論及的I.2,9,6交織，為了論述的方便，下文一并論說兩者。此處省過對I.2,1,6的論述。

四、物 法

(一)有體物與無體物的區(qū)分

I.2,2,2。而無體物是不可觸摸的物。存在于權利中的東西如此，例如遺產、用益權、以任何方式締結的債。遺產中包括有體物的事實，無關緊要。事實上，從土地獲得的孳息，也是有體物，而根據(jù)某種債對我們負欠的，通常是有體物，例如土地、奴隸、金錢。事實上，繼承權本身、用益權本身以及債權本身，是無體物。

本段采用了有體物與無體物的二分法。把物分為有體(Corpus)和無體(Incorporeus)，是希臘哲學的修為。畢達哥拉斯學派認為，世界的本源是數(shù)，1、2、3、4這幾個數(shù)是世界的根本。1=理性，2=心，3=欲望，4=肉體。[注]參見汪子嵩等：《希臘哲學史》(第1卷)，人民出版社1993年版，第286頁。通過這樣的分工，4被同“體”掛鉤。該派又以1代表幾何學的點，以2代表線，以3代表面；以4代表體。[注]參見前引〔50〕,汪子嵩等書，第286頁。4總是擔任“體”的角色，不論是何種“體”。伊壁鳩魯學派則認為，體是由數(shù)量、形狀和不可入性(堅固性)所聚合構成的。[注]參見〔古希臘〕塞克斯都·恩披里克：《懸擱判斷與心靈寧靜：希臘懷疑原典》，包利民等譯，中國社會科學出版社2004年版，第203頁。數(shù)學家認為，有體物是有長、寬、高三維的物。[注]參見前引〔52〕，塞克斯都·恩披里克書，第203頁。后兩派理解的“體”與現(xiàn)代人理解的“物體”相同。無體的東西希臘各家的理解不同。柏拉圖認為理念屬是。斯多亞派認為話語、場所、虛空、時間等屬是。[注]參見前引〔52〕，塞克斯都·恩披里克書，第205頁。還有人認為有體物的屬性，例如長、寬、高等屬是。[注]參見前引〔52〕，塞克斯都·恩披里克書，第204頁。有體物通過感覺加以認識。無體物則通過理性加以認識。在斯多亞學派的創(chuàng)始人芝諾看來，感覺和理性，是人的兩種認識工具。[注]參見尹春海：《無體物流變考》，廈門大學2009年碩士學位論文，第8頁。

上述法言顯然接受了有體物和無體物的區(qū)分，但不照搬哲學理論，而是加以改造。改造一，在蕪雜的無體物世界中，只承認存在于權利中的東西為法律上的無體物，并窮盡性地列舉了遺產、用益權、以任何方式締結的債為法律上的無體物的類型，服務于建立大物法的目的。[注]參見前引〔40〕，徐國棟書，第163頁。其二，把認識有體物的工具感覺具體化為“觸摸”。就觸摸的含義而言，按亞里士多德(公元前384—公元前322年)的理論，人類有視、聽、聞、味和觸五種感覺，但克呂希波認為，視覺是眼睛的椎體的緊張所致，聽覺是耳朵周圍的空氣打擊了耳內的聲息(聲音的氣息)，嗅覺是氣味對鼻子進行撞擊的結果，味覺是味道對舌頭撞擊的結果。[注]參見前引〔52〕，塞克斯都·恩披里克書，第132-133頁。所有的感覺，都是觸覺的不同表現(xiàn)。

(二)單一物與聚合物的區(qū)分與法人的主體地位

I.2,9,6。至此，就以何種方式取得單一物已指出得夠多。確實，你們用來取得單一物的遺贈法，同樣，用以為你們遺留下單一物的信托法，朕最好是在更后的地方提到。因此，現(xiàn)在讓朕看以何種方式為你們取得聚合物。因此，如果你們被指定為某人的繼承人，或你們請求占有了某人的遺產，或如果你們收養(yǎng)了某一自權人，或為了保留自由權，你們受讓了某人的財產，他所有的物便轉移給你們。首先讓朕來看遺產。……

I.2,1,6。團體(Universitas)的而非個人的物，有城邦內的物為例，如露天劇場、競技場和類似的物，以及其他由城邦共有的物。

但是，不同的“體”的緊密度頗有差異。單一物的緊密度最高，它們不能被拆開，只能被打碎，一旦打碎，它們就不是其自身，要轉化為無用的另外的物，例如垃圾。聚合物的緊密度最低，它們可以被拆開，所以，沒有人把一群羊作為買賣對象，買賣的只能是個別的羊只。同理，可以時效取得一只羊，但不能時效取得一群羊。[注]但I.2,5,4指出，可針對羊群設立使用權。 I.2,20,18指出，羊群可作為遺贈的客體。I.4,1,11指出，羊群可作為盜竊的對象。

第一個法言講的是Corpus的兩種類型，第二個法言講的是Universitas作為所有權的主體，Corpus與Universitas有何關系？現(xiàn)代人的通說認為，Universitas等于Corpus中的合成物和聚合物。[注]Cfr.Raffaella Siracusa,La Nozione di 《Universitas》 in Diritto romano,Edizione Universitaria di Lettere Economia Diritto, Milano,2016,p.14.Universitas的意思是“整體”，它來自于名詞Universus(全部的、整個的)，[注]參見謝大任主編：《拉丁語漢語詞典》，商務印書館1988年版，第559頁。該詞由Uni(意思是“一”)和Vertere(意思是“變成”)兩個詞素組成，意思是“由雜多變成了一個”。[注]See Anonym,Origin and Meaning of Universe,available at https://www.etymonline.com/word/universe?ref=etymonline_crossreference，last visited on Dec.9,2018.據(jù)學者考證，Universitas這個詞是對希臘詞τòπαν(意思是“整體”)的翻譯。柏拉圖在其《蒂邁歐篇》中用此詞，西塞羅在其《論神性》1,12,30中首次借用之，把該詞引進到拉丁文中，用來表示“世界”(不可能把一位神稱作世界之父)。[注]參見〔古羅馬〕西塞羅：《論神性》，石敏敏譯，上海三聯(lián)書店2007年版，第14頁。爾后，羅馬人用Universitas 表示物的集合、人的集合或法律關系的集合。物的集合(Universitas rerum)，有如集合物，即在物理上可分開在一個目的下被看作一個整體的物，例如一群羊、一個圖書館。人的集合(Universitas homines)，即社團法人。法律關系的集合，例如一份遺產。[注]Cfr. La voce di universitas, Su http://www.treccani.it/vocabolario/universitas/,最后訪問時間：2018年11月29日。物的集合是客體，人的集合是主體，法律關系的集合即遺產，在一定情況下也是主體。所以，第二個法言表明，羅馬法承認團體為所有權的主體。

但第一個法言把遺產作為聚合物，而彭波尼在D.41,3,30 pr.中提到的聚合物的例子中不包括遺產。這是因為遺產被作為聚合物看待的時間較晚，彭波尼之后的法學家阿富里坎(Sextus Caecilius Africanus，？—約167—175年)就在其《問題集》第4卷(被收錄于D.50.16.208)中把遺產看作Universitas。[注]參見前引〔36〕，Mommsen and Alan Watson主編書，第952頁。

(三)“質料”的概念與加工制度

I.2,1,25。在某人以他人的質料制成了某個物件的情況下，人們通常問：按自然理性，誰是其所有人？是制作人，還是質料的前所有人？例如，如果某人以他人的葡萄、橄欖或谷穗制成酒、油或糧食，或以他人的金、銀或銅制成某一容器，或以他人的蜂蜜和酒混合成蜜酒，或以他人的藥材配成藥膏或洗眼劑，或以他人的羊毛制成衣服，或以他人的木板造成船舶、箱柜或座凳。在薩賓派和普羅庫魯斯派的許多討論后，已根據(jù)持中庸意見者的觀點決定：如果該物件能被還原成質料，顯然，質料的前所有人被認為是所有人；如果不能被還原，制作人最好被認為是所有人。例如，鑄造的容器，可被還原為銅、銀或金的生錠，而酒、油或糧食不能被回復為葡萄、橄欖和谷穗，而蜜酒也確實不能被回復為酒和蜜。如果某人以部分自己的、部分他人的質料制作成某一物件，例如以自己的酒和他人的蜜制成蜜酒，或以自己的和他人的藥材制成藥膏或洗眼劑，或以自己的和他人的羊毛制成衣服，無疑，在這些情況下，制作人是所有人，因為他不僅貢獻了自己的勞動，而且還提供了部分質料。

本段講加工造成的物的所有權的變動，其哲學方面是質料(Materia)與形式的關系。這是薩賓和普羅庫魯斯兩個學派爭論的經典問題。前者受斯多亞哲學影響，持質料優(yōu)先說，認為質料的形式即使改變，存在依然不變，故把新物斷給質料所有人；后者受亞里士多德的漫步學派哲學影響，持形式優(yōu)先說，認為物的存在由其形式決定，因此，形式一旦改變，存在亦被認為已經改變，故把新物斷給加工人。[注]參見吳奇琦：《民法中的哲學：民法上實質(substantia)與本質(essentia)理論的古典哲學起源與演變》，澳門大學2018年博士學位論文，第104-105頁。加工的拉丁文為中世紀法學家創(chuàng)造的詞Specificatio,來源于speciem facere，意思是“造成新種”，所以，加工就是形成新種的意思。[注]參見前引〔74〕,吳奇琦文，第91-92頁。優(yōu)士丁尼在本段采用折衷說，以新物能否還原成質料定所有權歸屬。這在利用他人的金屬制作雕像等藝術品的情形，會造成可笑的結果：金屬所有人取得藝術品，藝術家倒是只能得到其貢獻的價值了。例外的是這樣的：如果加工人對新物的形成還貢獻了部分物料，則他取得新物的所有權，盡管新物已不能還原為質料，他仍然是其所有人。

(四)“本質”的概念與用益權制度

I.2,4pr.。用益權是在保全物的本質的情況下，使用和收益他人之物的權利?！?/p>

本段講到用益權人有義務保全用益物的實體，實體(Substantia)是個羅馬人從亞里士多德作品中的術語ousia(意思是“存在”)翻譯過來的希臘哲學概念。[注]參見前引〔74〕，吳奇琦文，第16頁。不同的哲學流派對substantia的理解不同，如前所述，斯多亞派采用質料優(yōu)先的理解，如果質料不變，則物的實體得到了保全，例如，未把用益的房屋由磚制改為木制。而亞里士多德的漫步學派采用形式優(yōu)先的理解，如果形式得到了維持，則物的實體得到了保全，例如，把用益的磚房改建成了木房。按照吳奇琦博士的解釋，本段的母本D.7,1,1采用漫步學派的理論，故“保全實體”在此的含義是“維持形式”，形式變則本質變，用益物不再是此物，而是他物。[注]參見前引〔74〕，吳奇琦文，第190頁。所以，用益權人不能毀損、消耗用益物，或惡化其狀況，也不得改變其形式和內容，為此他要盡善良家父的注意保存、修理此等物，并承擔其稅收和其他負擔，以便在用益權終結后能返還它于空虛所有權人。在此基礎上，用益權人享有收取有體物孳息的權利。

(五)債的兩大類發(fā)生根據(jù)的整合

I.3,13,2?！聦嵣希瑐词浅鲇谄跫s的，要么是出于準契約的，要么是出于非行的，要么是出于準非行的……。

上述法言提出了債源“四根據(jù)說”，即契約、準契約、私犯、準私犯。準契約包括無因管理、監(jiān)護、法定共有物分割之債、分割遺產之債、繼承人對受遺贈人承擔的移轉遺產的債務、錯債清償。準私犯，即特殊侵權行為之債。四種債源可大體分為契約和私犯兩大發(fā)生根據(jù)。

把這性質迥異的兩種根據(jù)捏在一起的做法來自亞里士多德。他在《尼各馬科倫理學》中提出了自愿的交往和非自愿的交往的二分。[注]Cfr. Alfredo di Pietro, El regime de los contratos en el Derecho Romano.Perspetivas e incidencias para el tema de los negacios en una unificacion legislativa de los negocios, In Sandro Schipan(a cura di ), Diritto Romano Comune.Mucchi Editore,Modena, Vol.9,1999,p.65.前者有買、賣、借貸、保證、借用、寄存、出租等，后者分為暗中進行的如偷竊、通奸、投毒、拉皮條、腐蝕奴隸、殺人投敵、作偽證等，暴力進行的如搶劫、殺害、強奸、殘傷、辱罵、誹謗、凌辱等。[注]參見前引〔25〕，亞里士多德書，第92頁及以次。譯文參照Filippo Gallo, Synallagma e conventio nel contratto,II, Giappichelli Editore, Torino,1992,p.104的意大利語譯文做了調整。蓋尤斯較早把這樣的哲學觀念化身為法學上的債的發(fā)生根據(jù)的合同-私犯兩分法，繼而依托兩者擴張為四分法。現(xiàn)代人的債的發(fā)生根據(jù)理論基本沿著這條道路前進。

五、結 論

以上分析了《法學階梯》在11個問題上受到的希臘哲學的影響。它們分別屬于法的一般理論、人法和物法。從它們的內容可以看出，羅馬法學家運用希臘哲學確立了法學的定義、法的戒條、自然法理論以及對自然法的優(yōu)越性的證明、動物的法的主體的地位，把主體制度確立在理性的基礎上，確立了團體的主體地位，并區(qū)分了有體物和無體物、單一物和聚合物，根據(jù)質料與形式的關系論解決了加工后形成的新物的歸屬問題，以維持標的物的本質作為用益權的界限，把合意的和強制的兩類請求權關系聚合在債的大框架下，并引進了屬種分析法、合取條件和析取條件的區(qū)分，等等，通過這些動作，實現(xiàn)了羅馬法的理論化、原則化、體系化、人道化。羅馬法由此脫胎換骨，告別了美索不達米亞方法論時代，進入了希臘時代。

希臘哲學有多個學派，對《法學階梯》影響最大的是斯多亞學派。該書中的法學的定義、法的戒條、自然法理論、理性為本的主體觀、對團體性的主體的承認、有體物和無體物的區(qū)分、單一物和聚合物的區(qū)分、合取條件和析取條件的區(qū)分等都來自斯多亞哲學。有的是來自該派的倫理學，有的是來自該派的物理學(斯多亞派把該學科歸為神事令當代人震撼)，有的是來自該派的邏輯學。

為何斯多亞哲學對《法學階梯》影響最大？除了這種哲學的團體主義的主張符合羅馬法學家們的精神氣質外，還有地緣上的原因。早期斯多亞主義的思想家主要來自小亞細亞，他們把東方的宇宙論帶入希臘化世界。[注]參見前引〔15〕，章雪富書，第71頁。而羅馬的法學起步于羅馬和意大利，成熟于東方。五大法學家除了保羅外，都是東方人并活動于東方。他們自然容易受到本土的哲學思潮的影響。

然而，希臘哲學的影響并非都是好的，而是有好有壞。在筆者看來，無體物的概念、過于宏大的債的概念就是壞的。前者的“壞”，可以現(xiàn)代絕大多數(shù)民法典對它的拋棄所證明，后者的“壞”，可以正在制定的中國民法典對它的拋棄所證明。兩者的“壞”，都以追求宏大敘事為原因。由此我們有理由設問：如果沒有希臘哲學的影響，羅馬法是否像現(xiàn)代英美法一樣滿足于中觀敘事？走不到現(xiàn)代的基于數(shù)學理性主義的法典法這一步？

無論如何，優(yōu)士丁尼《法學階梯》反映的法學的哲學化是人類法學史上第一次大規(guī)模的法學和哲學的“通婚”，以后的民法理論再未如此大規(guī)模地借鑒哲學概念，而只是消化上述“通婚”的成果。例如，格勞修斯在其《戰(zhàn)爭與和平法》中消化“法學是對神和人的事務的認識”的界說并賦予新的解釋。[注]Cfr.Hugo de Groot, De iure belli ac pacis, editie B.J.A. de Kanter-van Hettinga Tromp,Brill,Leiden,1939,p.5.但令希臘哲學感到“委屈”的畫面在于，由于哲學因子已被法學吸收，同化到不經仔細的“擦洗”難以讓人發(fā)現(xiàn)它們屬于哲學的程度，并由于古今對于哲學的理解差異，人們忽視了希臘哲學對法學發(fā)展的貢獻。如果本文能夠對減輕這種“忽視”做一點貢獻，筆者就感到十分滿意了。

最后談一下法理學(法哲學)的起源問題。民法學與哲學“通婚”以后，法理學在民法學內部發(fā)展起來，不斷增長其體量，但仍依附于民法學，造成民法學的開頭部分總是講法哲學的局面(這正是優(yōu)士丁尼《法學階梯》所為的)，直到1667年，C.W. 萊布尼茲(Gottfried Wilhelm von Leibniz,1646—1716年)在其《法學研究和講授的新方法》一書中第一次使用法哲學一詞，[注]也有人說，是德國學者文科尼西于1839年第一次在其專著《作為法的自然學說的法哲學》一書中使用法哲學的術語。參見宋功德：《行政法哲學》，法律出版社2000年版，第4頁注2。扯起了法哲學獨立于民法學的旗幟。這種獨立最終實現(xiàn)于康德的《法的形而上學原理》、黑格爾的《法哲學原理》等著作中，但獨立者帶著其母體的胎記，這些著作中表述的法的形而上學或法哲學，都是私法哲學，與當下統(tǒng)治我國的從政治學的國家論衍生出來的法理學，頗為不同。要強調的是，在我們談論萊布尼茲對法哲學的獨立于民法學所做的貢獻時，我們千萬不要忘了他的羅馬法研究大師的身份，不過，他的這方面研究總帶著批評的眼光，尤其是在方法論中。[注]See Roger Berkowitz,The Gift of Science:Leibniz and the Modern Legal Tradition,Harvard University Press,2005，p.7.

上段論述，可以看作筆者的“民法學帝國主義”言論吧！說的是法理學是從民法學衍生出來的，正猶如其他的絕大多數(shù)法律部門都是從民法衍生出來的。