摘要：儒家哲學中知的概念涵義模糊，導致對“知行合一”理解含混。陽明“知行合一”思想，是針對道德意識和道德行為而言的。若不區(qū)分道德意識和一般知識的內涵，必將導致對知行關系的曲解?！霸亩ㄗ铩迸c“知行合一”本屬不同領域的話語，但從思想邏輯上看，卻有內在聯系?，F實上，二者在各自領域內的評價大不一樣。良知作為是非之心具有兩層含義，倫理是判斷是非善惡的重要原則，因此，“知行合一”在實踐中就是在倫理原則指導下的道德意識和道德行為的一體不二。若承認認知對道德的積極意義，則知與行二者之間有一定張力。準確理解二者的關系對于合理認識二者各自的地位具有重要意義。

關鍵詞：王陽明? 知行合一? 原心定罪? 儒家

作者龔建平，西安交通大學人文學院哲學系教授、博士生導師（陜西? 西安? 710049）。

儒家哲學中知的概念涵義模糊，對“知行合一”理解含混?？鬃釉唬骸爸疄橹?，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）所謂“知”是知識和智慧之意，并無道德內涵。但若將仁義禮知等概念看成是儒家倫理的核心，那么，概念間并不是再彼此孤立的，知就有了道德涵義。又因禮通?？煞夯癁閭惱?，則所謂知就具有倫理道德涵義，是道德意識，若仍與普通知識混為一談，將可能導致理解上的一些誤差。

一、“知行合一”的涵義再思 [見英文版第49頁，下同]

王陽明“知行合一”說無論是在當時還是后世都不斷受到質疑。及至今日，對“知行合一”的影響與其本意的理解仍存一定分歧。一般理解“知行合一”基本上是就將知行分做兩件事情，知乃一般所謂學問思辨，行乃行為工夫，二者合一是強調知行統(tǒng)一。如其云：“行之明覺精察處，便是知;知之真切篤實處，便是行。若行而不精察明覺，便是冥行，便是‘學而不思則罔，所以必須說個知;知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學則殆，所以必須說個行;元來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分做兩件事做。”應該說，這里表達的是其思想核心，他不僅強調了知行的工夫性質，也表明了二者不可分割，還說明“知行合一”原則上就是一個“補偏救弊”的說法。這是王氏同代人包括弟子們普遍認同的。但王氏“知而不行，只是未知”，“一念發(fā)動處，便即是行了”之說卻引發(fā)一些人質疑。知可進一步被理解為一般知識，而行則被當作行為實踐。諸如《尚書·說命中》所云“非知之艱，行之惟艱”，一些研究中國古代認識論的論文和著作均如此。

王陽明“知行合一”觀念有特定內涵?！傲贾猓瑒e無知矣。”故其知行概念是針對道德意識和道德行為而言的，于此可以認為其對于當前道德教育仍有積極意義。而從“一念發(fā)動處便即是行”，說明“一念”是作為良知意識的“一念”，因此，王氏思想若簡單區(qū)分為“知行合一”與“致良知”兩大思想叢集，那么前者是后者的必要階梯，而理解前者的意義，需要從后者出發(fā)。

“知行合一”思想首先受到王氏同代人的詰難。比如友人問：“自來先儒皆以學問思辯屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事。今先生獨謂知行合一，不能無疑?！边@個疑問是有依據的?！吨杏埂诽岢鰧W、問、思、辨、行，明顯將五者相互區(qū)別，為何陽明要倡“知行合一”呢？這個問題將傳統(tǒng)知概念的含混性撇在一邊，而對“合一”的問題提出質疑，明示知行概念各有不同的所指。

黃宗羲則是針對存在的著知行脫節(jié)現象來理解王氏具有“補偏救弊”特色的“知行合一”的。他說：“以知識為知，則輕浮而不實，故必欲以力行為工夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知;不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨。”將“本心之明”作“知”，“不欺本心之明”作“行”，的確有把知行分為有先有后之嫌，難以和程朱的知行先后說區(qū)分開來。但這并非就完全不合王氏本意。王氏屢次申明其“知行合一”說的提出，是為了要“補偏救弊”。不過，即使所謂偏弊，王氏強調要改變的一是“懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作”;二是糾正那些“徒拘泥于古，不得于心”的“冥行”，這同樣是“行不著而習不察”者。從這個角度說，王氏的“知行合一”試圖要“補偏救弊”的是沒有付諸實踐脫離實際之知。他強調的是要“誠心實意”，其所謂身心之學，本質上也就是“行著習察，實有諸己者也”，這就是孔門學問，亦即《大學》所謂“誠意”。如此可理解“一念之發(fā)動處便即是行了”。

正是基于“知行合一”思想存在諸多歧義和在常理上明顯存在著難以服人之處，王夫之對其進行批評。他說：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也。其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行。”他由此判定陽明“知行合一”難免“以知為行”“銷行以歸知”。這個批評，得到學者認同。針對陽明知行概念不明晰，王夫之還說：“行可以兼知，而知不可以兼行。”對于目睹社會劇烈變動的王夫之而言，單純個體內在的體段工夫，其地位真沒那么高。

王陽明有些說法易引起歧義。比如他說：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”顯然只能理解為知行相互依賴，是統(tǒng)一而非合一的。那么，究竟應在什么意義上理解“知行合一”呢？其實，“知行合一”只是“致良知”的工夫。首先，王陽明“知行合一”是就個人工夫修養(yǎng)上，道德認識與行為對道德境界而言是同時進行的，是針對認識與價值觀上的同時深造自得而言的。這是說“知行之體本來如此，知行工夫本不可離”。其次，“知行合一”提出的重要意義在于指明道德判斷的基本原則，只有“知行并在”才符合儒家道德的標準。

陽明所謂行并不突出現實地改變世界的特征，而主要是改變行的價值意向，克制私欲的意念活動，然后才是由意念、意向所支配的活動。錢穆說：“講王學的人，只要真認識那些隔斷本體的私欲，自然能會得他所說‘知行合一的本體?！钡爸泻弦弧弊鳛榈赖略瓌t，會產生誤解。換言之，知行不可分割開來，脫離知，冥行不具有道德評判價值;反過來，沒付諸行，單純意念很難成為道德評價對象。卻不能認為，知的深度和水平，決定著行的效果;行的作用和影響，體現了知的高度與深度。“知行合一”作為工夫以及人們對它的理解和運用可能各有不同之處：它只能是建構“萬物一體之仁”和“致良知”的工夫，而非一種對象性的要求。否則，既不能排除成王敗寇，也不能區(qū)別不擇手段?！爸泻弦弧痹瓌t上難以實證，它也沒正面認可“認知”的積極意義。

王陽明的知行概念是狹義的，決定了所謂“知行合一”的特定內涵。以此而論，王陽明“知行合一”的本旨其實就是作為修養(yǎng)工夫的“仁禮一體”。其背后是天人合一的思想背景，是能建構宇宙人生的道德意義的。由此體現了儒家的道德并非僅僅是如何做到不傷害他人，而最根本的是要完善自己，提升自己和改善自己的生命世界。學者認為王陽明是從道德形上學角度講知行合一，是有道理的。不過，這個道德形上學是儒家心學式的。它具有道德觀和價值觀、倫理觀乃至認識論的一體性質。

王陽明“知行合一”思想本身有一個完善的過程。他最初說的“知是行的主意，行是知的功夫，知識行之始，行是知之成”，這個說法易使人誤會，會以為知是人們一般行為的動念、意向、知識、計劃等等，行則是上述知的實現或展開。如果他這樣講“知行并在”，必遭到詰難。王陽明講“知行合一”是講道德意識和道德行為的合一，是為了克服單純知或行可能帶來的諸多問題。知是價值上的深造自得，是道德境界;而行是可現實地實現價值。單純知不可能有真的現實，而單純的行則往往是沒有自覺性的。本來，道德意識應該內在地包含著道德認識的能力和水平，但若承認了道德意識和道德行為的相互印證，結果可能導致將其看成是靜態(tài)的東西。比如，王陽明說“只說一個知，已自有行在;只說一個行，已自有知在”。知行雖相互促進，但其實也是彼此限制的。道德認識能力與水平制約著行為;道德行為也決定著認識。

二、從事實與價值的區(qū)別看“知行合一”[53]

事實判斷與價值判斷的區(qū)分雖在倫理學與政治哲學領域已有人質疑，但這種區(qū)分對于澄清概念涵義分析判斷的真義還是有積極意義的?！爸泻弦弧笔峭鯇W著名思想之一，其所以會有不同評價，根源可能在于從事實和價值不同立場的觀察。從事實看，不僅可認為它“銷行以歸知”，模糊知行邊界，其所謂“知行的本體”，既“非知”也“非行”，還可以判定它是“錯誤的、荒謬的”;而從道德修養(yǎng)角度，它卻是“致良知”的必要途徑。

對于不認同儒家價值觀甚至對儒家內部不同派別而言，“知行合一”很難是事實描述，也就難成為事實判斷。程朱、王夫之等都屬于此種情況?？鬃铀^“知及仁守”也是承認二者雖同時并進，相得益彰，但也不能否認有先后?！爸泻弦弧北疽馐且蟛荒苈溆凇巴搿被蛄饔诒灸芰曅?，主張知的可行性（真切篤實）及行的自覺性（明覺精察）二者“合一并進”，而非一概歸結為“一念發(fā)動”就是“行”。

知行原本相區(qū)別，自古以來都認知做知，認行為行，但因中國古代思想中概念使用含混，知的含義豐富，不局限于道德意識或道德知識的范疇，相對應的行的含義也是一樣。在王氏這里，知行內涵相對清晰很多，它們就是道德意識和道德行為。因“致良知”是根本目標，故“知行合一”在王氏這里其實是價值判斷，即“一念”之知與行就是一體的。但從陽明的論證方式看，他卻試圖將“知行合一”的價值命題，同時講成事實命題。如他說：“故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡?！辈⑶?，他還將見好色與好好色兩種活動比附孝悌，其實也是認為“知行合一”是一事實。

如果“知行合一”果真是事實，而從智識上又可以將知行區(qū)別開來，那么，從“知行合一”或所謂知行“同時并在”的內涵就可推論知行是可以相互印證的，“知行合一”就是一條衡量和判斷人們道德的普遍原則了。這樣就出現了悖論：如果知行是事實上“合一的”或本來就“一時并在”，那么王氏要糾偏救弊的就只是人們對知行關系的不當理解，無改于知行關系本身;而如果王氏果真要補偏救弊，那就一定是在實踐上出現了知行不能合一的狀況。這樣，其所謂“知行合一”的要求原則上與“知行統(tǒng)一”并無本質不同。如果非要強調知行的“一時并在”，從價值論或應然角度來講，其實并無比要求“知行統(tǒng)一”更多的實際意義。因此，強調二者的“一時并在”一定是暗示知行必然的相互印證。然而，問題是，人們無法真的從知行的相互印證來說明道德生活。因為，從主體自身來看，個人之知即使屬于道德意識，但有時因認知或客觀條件限制，而導致知行不能合一。這是孔子不愿承認自己是圣賢的原因。何況，“自認知的心與知識的物理而言，心與理不一，知與行亦不一”。此外，道德修養(yǎng)和道德評價之間也存在張力。從評價者角度，行為主意是無法直接觀察，故孔子很少稱許他人為仁者，而認為其仁不可知。事實上，對于同樣的事實，對其意義的認識可以不同。

對“知行合一”的理解，還可從法律思想中的“原心定罪”得到一定啟示?！霸亩ㄗ铩笔恰啊洞呵铩窙Q獄”的一條總原則，為董仲舒所明確闡釋。他說：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！痹谶@里，董仲舒堅持“事”和“志”相應的基礎上，特別突顯主觀意志對于定罪量刑的重要性，并以之為原則對犯罪做了不同的區(qū)分，相應給予不同刑罰。其后《鹽鐵論》又進一步發(fā)揮，將其概括為“論心定罪”，即“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”，這就明顯是以動機作為判罪的基本原則了。所謂“腹誹”罪名與“誅心”的指斥，由此產生。

實際上，“原心定罪”產生的根源在于儒家以刑輔教和以禮入法的政治法律思想，可以看成是“知行合一”思想在法律上的表現，二者具有同樣的思想背景。第一，它們都是在穩(wěn)定封閉的熟人社會中完成道德教化或處理復雜案件進行判決的具體方式;第二，倫理道德和倫理法服從同樣的思想原則，行為自覺性起著關鍵作用?！霸亩ㄗ铩钡姆ɡ砘A是“志”“心”或“知”與“事”“行”的印證，甚至有突出主觀性的“志”“心”或“知”而忽略客觀的“事”“行”的傾向。這無疑指明，動機對于行為性質認定具有決定意義。要在人心里建構道德觀念固然十分不容易，而要改變其原有的意念更加困難。《大戴禮記·曾子立事》云：“君子之于不善也，身勿為能也，色勿為不可能也;色也勿為可能也，心思勿為不可能也?！币馑际钦f，人可以強制自己不做不善之事，但“不可強制于中也”。

從正面看，根據動機判罪的目的不僅在于解決法律問題，關鍵還在于以勸善和敦風化俗的方式，實現德治的理想;從反面看，定罪就可能游離于客觀要件而有很大程度上的隨意性。應該說，近代以來，對傳統(tǒng)專制政治的批判很大程度上就是因為這個原因。

“原心定罪”和“知行合一”本屬不同領域的話語主題，卻同樣產生于儒家倫理的社會大背景，近代以來對其評價不一。比較而言，對前者基本是否定的，而對后者則各執(zhí)一詞。準確理解二者關系對于合理認識其地位和意義具有重要作用。此處將二者進行比較的目的，在于更深入地理解“知行合一”的真義。如果不拘泥學科差別，對二者的認識不應厚此薄彼。何況，王氏著名的“破山中賊易，破心中賊難”的感嘆在理路上與“原心定罪”一脈相承。然而，欲“掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功”，只能是自我修養(yǎng)，但若用于他人，就難免和“誅心”劃不清界線。過分貶低“原心定罪”而褒揚“知行合一”是不必要的。

王氏還明確地認為《中庸》所謂的學問思辨本身就是“行”，他說：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的工夫，則學問思辨亦便是行矣?！狈催^來說，凡是行業(yè)就應去實實在在地做學問思辨。王氏還認為“思”其實就是“知”，“學”其實就是“行”。

近代以來的陽明研究都有價值模糊和事實差異的傾向。這種泛化不能避免從知行互證角度來做判斷的可能。解決的方法，只能將王氏思想看成是一個在不斷完善的過程，補偏救弊的是社會上知行脫節(jié)的現象。而王氏“知行合一”后來也可解釋道德生活中的某些現象，特別是對道德行為的評價。但道德評價是很難認識對象的內心念頭或主意的，道德意識和行為的相互印證也就難免落空。

陽明之所以會認為“一念發(fā)動處便即是行”，不僅是由于善念與善行之間的密切關系，根本還在于道德認識與判斷本身。他說：“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？”道德認識與判斷不能脫離主意單獨完成，但主意或意念是無法直接觀察的，其內在性決定了它本身的決定性作用。以此而論，“知行合一”的意思就是，道德不能沒有主意，不能將行為與主意分開認識與評價。因此，所謂將“行”的概念擴大，其實是沒有將一般認識和道德認識區(qū)別開的結果?？梢?，道德意識不能直接等于對自身的能力之知，根本在于道德問題涉及人際關系，不是孤立的個體行為能力問題。它與個人對道德的認識與判斷有關，個體是有差異的，而在不同社會，道德傳統(tǒng)亦有區(qū)別。當然，這種“心外無理”的思路至少忽略了王夫之已深刻認識到的不由個體決定的“勢”的問題。不可否認，王陽明承認親知的重要意義，但這種重視，并不僅只是指對親知本身，而且包括對知行“同一并進”過程可能有的曲折變化而言。

這樣，如果說將“知行合一”理解為“知行的一時并在”是成立的話，那么，其立足點就在于行為的道德評價是必然取決于道德意識和認知水平的。然而，我們知道，事實與價值畢竟有區(qū)別，今天能夠看到很多事實，不一定都能有充足理由對其做出價值判斷。

三、“知行合一”在心學修養(yǎng)論中的地位 [57]

陽明說：“良知只是個是非之心?！边@一思想具有兩層含義：一是從抽象意義上說，作為本體的良知從認識意義上看，就是那個無論何時何地都能切中事情本身分辨是非善惡之心;二是作為儒家，良知也同時是不違背具有時空特點的倫理原則。因為，在儒家那里，倫理是判斷是非善惡的重要原則。因此，“知行合一”在實踐中就是在倫理原則指導下的道德意識和道德行為的一體不二。然而，這并不意味著“知行合一”就是儒家倫理中可以否定其它命題的最后定論，也不意味著“知行合一”可以對象性地觀察?！爸泻弦弧币粤贾淖晕覍崿F為目的。如果不區(qū)分道德意識和一般知識的內涵，必將導致對知行關系的曲解。

“知行合一”的提出，顯示王氏悟道的革命性，消解了宇宙的外在性?！傲贾?，別無知矣?！标柮鲹P棄了自身的成長歷程，而著重于價值觀飛躍的重要意義。突破一點，排山倒海，不僅解答了一直存于胸中的疑問，且對諸多來自儒書的觀念、思想，一通百通;另一個重要方面是解答了王氏生活中的困惑，其“萬物一體”的宇宙觀逐步形成和成熟起來。

龍場悟道前，王陽明面對人生逆境：“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！”龍場悟道標志陽明從人生道場一躍而成超越生死的悟道之士。他說：“悟后六經無一字，靜余孤月湛虛明?！边@里的悟，某種意義上是儒釋道三家思想的同時皆悟。這里不僅提到儒家經典，而且用了道家特別重視、佛教也常用的“靜”與“虛”。“靜”是修養(yǎng)工夫，而“虛”是工夫也是悟后境界。所謂“孤月”，可泛指儒釋道三家各自的最高境界的核心。王陽明用“孤”字形容“月”，當然一方面說明這種境界獨一無二，另一方面也說明體認到這種境界的修養(yǎng)者本人的生命形態(tài)。但單純孤寂的心并非是宇宙實在的根本究竟，它同時必然是生成一切的基礎，是“萬物一體之仁”，是形上本體與價值的根源。王陽明又說：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基?！薄蔼氈敝蔼殹辈粌H表明了悟道者只能是個體性的，誠如孔子所謂“知我者其天乎？”（《論語·憲問》）又表明是對“宇宙萬物”之“獨知”。所謂“良知”，就是“獨知”。“所謂人所不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處?！标柮髡J為作為宇宙乾坤之前提的只能是“獨知”。就儒家而言，這個乾坤萬有基是本心良知，就佛教而言是般若智慧，就道家而言是太虛。它是三家皆通的，根本在于心靈的解脫與重生，是觀念、價值、生命最高體驗的超越與重建。他說：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛同體?！痹谔撝幸磺惺浪姿^的富貴、貧賤、得失、愛憎乃至生死等表象，雖往來變化無窮，卻無傷太虛之體分毫，此心可以如如不動，而生錦繡華章;也可以無入而不自得，自由自在。因為本心自為主宰，對象的對象性消融殆盡。他說：“人者，天地萬物之心也;心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。”心到什么地方，宇宙就在什么地方。心有多大，宇宙就有多大。心里凡夫俗人一個，被欲望本能充滿，一定是雜草叢生，荊棘密布，如何能靜而朗現孤月與虛明，只能是一對抗之物而已?！靶募蠢硪病W者，學此心也;求者，求此心也。”圣人和愚夫愚婦都具有此心，不過圣賢能“求其放心”，愚夫愚婦不能也。而這是有賴“知行合一”學說的修養(yǎng)的。因為，在陽明學說中，“知行合一”與“致良知”是最具獨創(chuàng)性的學說，前者是方法論的基礎，后者是其學說的核心，于此，我們看到了王陽明的“知行合一”說對于他的“致良知”說的重要地位。

王氏消解了外在宇宙的外在性，而將儒學概念還原為內在的觀念、意識、意念等?！案裎镎?，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！”所謂外在之物統(tǒng)統(tǒng)喪失其外在性，存在的也都不過是同一理的顯現。而謂之性、心、意、知，抑或謂之物，都只是一個東西?！耙云渲髟字l(fā)動而言，則謂之意;以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知;以其明覺之感應而言，則謂之物?！逼渲嘘P鍵，則是所謂“心即理”的思想。如此，所謂格物，不過是格心，所謂致知，不過是盡心而已。因此，求知也就必然是反躬修己。

向內下手去完成對宇宙之所以成其為宇宙的根本的認識，必然不會是枝節(jié)的、破碎的認識，是不能來自感覺經驗的。然而它也不是一種神秘的認識，而是基于道德修養(yǎng)之上的。因此，所謂格物、格心從方法論上一定是“知行合一”的，是道德觀、價值觀與認識論統(tǒng)一的。王陽明“萬物一體之仁”，若沒有“知行合一”的工夫修養(yǎng)，當不可能呈現。然而，“萬物一體之仁”是內心的道德宇宙，是一個主觀的價值世界，與王夫之反清復明所需要的客觀力量乃至他所具有的歷史視野都有莫大區(qū)別，與普通人顧此失彼的生活實踐也不是一回事。

因此，“知行合一”之“知”，是道德意識，或所謂德性之知，“致良知”則是良知的自我發(fā)現與自覺活動。“行”是指這種道德意識或天德良知對世俗的價值觀的根本改變，或是道德意識對自然宇宙觀的根本改觀，是道德形上本體的自覺建構。當然，又因王氏僅是從道德境界或“內圣”活動角度來看待身、心、意、物等一系列范疇及其關系的，導致所謂“知行合一”其實只是修養(yǎng)工夫，而非事實判斷。

總之，“知行合一”作為“補偏救弊”之論，是陽明心學的道德修養(yǎng)的工夫，而非觀察對象的方法和進行道德評價的原則;它是道德主體價值創(chuàng)造的必然，但卻與客觀大勢和歷史規(guī)律無涉;雖然它很難單純看成價值判斷或事實判斷，但總體上還是作為價值判斷較有說服力。既然如此，在認知介入道德生活的當今，對“知行合一”的理解應增進時代色彩。

（責任編輯：陳 真? ?責任校對：楊翌琳）