摘? 要：自東漢起，人們就認(rèn)為童謠乃“熒惑使之”。大部分史書(shū)記載的童謠都穿插在時(shí)事中，認(rèn)為童謠是一種權(quán)力的預(yù)言或者對(duì)當(dāng)政者的影射。童謠根植于民間，既有對(duì)禮俗的承載，也有對(duì)人類(lèi)原始意識(shí)的反映。

關(guān)鍵詞：古代童謠;民間信仰;預(yù)言;擬人形象

作者簡(jiǎn)介：方文昕（1996-），女，漢族，湖北天門(mén)人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院2017級(jí)中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)專(zhuān)業(yè)在讀研究生，研究方向：宗教文獻(xiàn)。

[中圖分類(lèi)號(hào)]：I206? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2019）-02-0-03

文學(xué)是反映現(xiàn)實(shí)生活的一面鏡子，童謠也不例外。童謠來(lái)自民間，表達(dá)簡(jiǎn)單質(zhì)樸，其文化內(nèi)涵卻不容小覷。周作人曾在《兒歌之研究》一文指出，古代“佔(zhàn)驗(yàn)之童謠”多屬附會(huì)現(xiàn)實(shí)而非自然流露，“母歌”、“兒戲”富於音韻節(jié)奏但難以理解，“唯本於古代禮俗”“以民俗學(xué)梳理”可知其本意[1]。童謠的發(fā)生、題材內(nèi)容、具體形象、時(shí)人與後人解讀都是可資研究的對(duì)象。本文將對(duì)童謠的預(yù)言性質(zhì)、影射功能和擬人形象中的民間信仰因素進(jìn)行論述。

一.童謠的預(yù)言性質(zhì)

《說(shuō)文》中無(wú)“謠”字，只有“?，徒歌，從言，肉聲”。據(jù)段注①，二者為古今字?！稜栄拧贰ⅰ睹珎鳌贩Q(chēng)“徒歌謂之謠”，薛漢《韓詩(shī)章句》曰“有章曲曰歌，無(wú)章曲曰謠”，規(guī)定有音樂(lè)可以相和而唱的稱(chēng)為歌，沒(méi)有固定曲調(diào)相附叫做謠。元初戴侗云：“歌必有度曲節(jié)，謠則但搖曳永誦之，童兒皆能為，故有童謠也?！盵2]此說(shuō)既指出了歌與謠在合樂(lè)尺度上的差別，又以童謠為例，“童兒皆能為”暗含謠這一體裁易於傳播接受的特點(diǎn)。

《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》中的記載進(jìn)一步展示了謠的民間性：“風(fēng)聽(tīng)臚言於市，辨祅祥於謠”[3]。從功能角度講，謠不光是遊戲娛樂(lè)之言，國(guó)君搜集旁聽(tīng)，更可了解來(lái)自民間的禍福預(yù)兆。

謠朗朗上口，又短小精悍，對(duì)於兒童學(xué)說(shuō)話(huà)而言，不失為一個(gè)好選擇。王充《論衡·紀(jì)妖》中有兩句關(guān)於童謠的文字。其一“猶世間童謠，非童所為，氣導(dǎo)之也。”[4]213以秦始皇將死的妖象類(lèi)比，其二“性自然，氣自成，與夫童謠口自言無(wú)以異也。當(dāng)童之謠，不知所授，口自言之。”[4]215以贈(zèng)予張良《太公兵法》後化作黃石的老父類(lèi)比。後一句往往被當(dāng)代學(xué)者引做古代童謠的早期概念，但極易斷章取義，認(rèn)為童謠乃兒童自發(fā)歌唱的而忽略了在原本語(yǔ)境中的意義。王充用“妖祥之氣”的理論解釋了怪異事件，尤其是政治社會(huì)變動(dòng)前夕的怪異現(xiàn)象，童謠的發(fā)生與之相同，也是源於宇宙間的一股“氣”?！队喒砥分羞€有“世謂童謠，熒惑使之，彼言有所見(jiàn)也?！盵4]218的說(shuō)法。先秦的王公貴族對(duì)熒惑畏懼有加，認(rèn)為該星象是“天罰”的徵兆，因?yàn)樗某霈F(xiàn)往往導(dǎo)致兵敗國(guó)亡。根據(jù)王充此言可以推測(cè)，東漢時(shí)期人們已經(jīng)覺(jué)察到了童謠內(nèi)容的預(yù)見(jiàn)性。

其後一直到唐代，史書(shū)中有關(guān)童謠的記載多有“熒惑”伴隨?！度龂?guó)志·吳書(shū)·陸凱傳》②、《魏書(shū)·崔浩傳》③、《晉書(shū)·天文志》④等皆有記載。街衢巷陌流傳的童謠始終籠罩著神秘主義色彩，讓皇帝官員時(shí)刻保持警惕，誰(shuí)也不知道它的發(fā)端在何處，寧可信其有，不可信其無(wú)。

童謠主要收錄在史書(shū)、詩(shī)文集和筆記小說(shuō)中。近乎一半的童謠都散見(jiàn)於史書(shū)，常見(jiàn)句式為“（某時(shí)），（某地）童謠曰：……”或是由成人引作某事的證據(jù)，如“檿弧箕服，實(shí)亡周?chē)?guó)”就是史伯告誡鄭桓公周朝即將覆滅時(shí)引用的一則童謠。史書(shū)在輯錄童謠同時(shí)加以闡發(fā)的情況也比較多見(jiàn)，如《後漢書(shū)·五行志》：“獻(xiàn)帝踐祚之初，京都童謠曰：‘千里草，何青青。十日卜，不得生。案千里草為董，十日卜為卓。凡別字之體，皆從上起，左右離合，無(wú)有從下發(fā)端者也?！盵5]

童謠不同於兒童文學(xué)的其他體裁，它情節(jié)少，體量小，語(yǔ)詞簡(jiǎn)單，具有多義性。歷史上的記錄者和研究者傾向於將童謠與某個(gè)現(xiàn)實(shí)事件聯(lián)繫起來(lái)，對(duì)字面意義的挖掘甚於對(duì)童謠本身內(nèi)容的探討。

比如以下兩則：

一束藁，兩頭然，禿頭小兒來(lái)滅燕。（《晉書(shū)·五行志》）

一束藁，兩頭然，河邊羖?飛上天。（《北史》）

前者流行於後燕，記錄者認(rèn)為，“藁”字去掉上下兩頭，即為“高”字，正應(yīng)了慕容熙被高雲(yún)所殺的事。後者流行於北齊文宣帝高洋登基前，“河邊羖?”即“水邊羊”，暗指皇帝名。橫跨百餘年，這兩則近似的童謠先後預(yù)言了兩次篡位，難免有附會(huì)之嫌。

這種文本間差異甚小的童謠還有許多例。又如：

富漢莫起樓，窮漢莫起屋。但看羊兒年，便是吳家國(guó)。（《元史·五行志》）

富家莫起屋，貧人多食肉。新秋初五六，白日聞鬼哭?。ā堵归约o(jì)聞》）

至正五年（1345），元末農(nóng)民起義即將爆發(fā)，異國(guó)之論由小兒口中先行傳出。明末嘉定三屠前的春天，淒厲之語(yǔ)便在崑山一帶流行開(kāi)來(lái)?！把騼耗辍焙汀俺跷辶笔敲鞔_的時(shí)間預(yù)言。因此兩則童謠的後半部分不禁讓人質(zhì)疑，這大概又是借童謠造讖語(yǔ)的老把戲。

預(yù)言類(lèi)的童謠在歷朝歷代都曾流傳，加以史家的渲染，著實(shí)不少。但明確了專(zhuān)指何人的童謠數(shù)量卻並不可觀。比如魏晉南北朝時(shí)期，問(wèn)天子何在的預(yù)言童謠尤其多：“東城出天子”、“王氣在三餘”、“天子是何誰(shuí)？非豬是為狗”、“當(dāng)見(jiàn)瞎兒作天子”……皆以雙關(guān)、諧音、方位、特徵等方式間接指出預(yù)言目標(biāo)。而像“草生及馬腹，烏啄桓玄目”這種對(duì)象明確的直接預(yù)言，又往往會(huì)加一些看似無(wú)關(guān)緊要的話(huà)。畢竟，對(duì)事態(tài)走向的預(yù)示從不會(huì)輕易展露，不然一則容易淪為被官府追責(zé)的謠言，一則會(huì)失去朦朧感，模稜兩可的話(huà)語(yǔ)才讓人搖擺不定。

作為謠的主要類(lèi)別之一，人們認(rèn)為，童謠不拘泥於表面的語(yǔ)詞，意味深長(zhǎng)，其深層含義尤為上層統(tǒng)治者所關(guān)注。漢代以降，童謠就與象徵著天降大難的熒惑聯(lián)繫在一起。兒童靈性未滅，口中之言徬彿暗含著冥冥之中的事情。直到明清時(shí)期一批學(xué)者開(kāi)始系統(tǒng)性地搜集歷代童謠，投身民間歌謠研究，這種長(zhǎng)久以來(lái)的成見(jiàn)才有所消磨。

二.童謠的影射功能

敘述和描摹是古代童謠的主要表達(dá)方式之一。比如描寫(xiě)社會(huì)民生的漢代童謠：“太岳如市，人死如林。持金易粟，貴如黃金?！闭R劃一的語(yǔ)詞勾勒出社會(huì)動(dòng)蕩，人心惶惶的場(chǎng)面。還有內(nèi)容多與現(xiàn)實(shí)常理相悖，甚至帶有神秘色彩的異事類(lèi)童謠，例如晉惠帝時(shí)“五馬游度江，一馬化作龍”，元惠宗時(shí)“石人一隻眼，挑動(dòng)黃河天下反”，情節(jié)單薄，但往往有一個(gè)突出形象。史家常將其與某個(gè)真實(shí)人物的姓氏、屬相進(jìn)行聯(lián)繫，從而認(rèn)為該童謠是對(duì)某次事件的隱晦描述。

比如涉及“馬”的童謠：“宮中大馬幾作驢，大石壓之不得舒。”“二月末，三月初，荊筆楊版行詔書(shū)，宮中大馬幾作驢?！睋?jù)史書(shū)記載，上述兩首童謠分別傳誦於西晉晉武帝司馬炎和晉惠帝司馬衷時(shí)期。就文字的直接表達(dá)來(lái)看，前者寫(xiě)皇宮裏的高頭大馬地位低下，幾乎和驢子沒(méi)有區(qū)別，石頭的重壓讓他無(wú)法舒展身體。後者說(shuō)的是春分時(shí)節(jié)用荊條作筆、楊木為牘立下詔書(shū)，這時(shí)宮中大馬的身份地位一落千丈。《晉書(shū)》和《宋書(shū)》分別認(rèn)為它們反映了兩位皇帝在宮廷里的處境，而“大石”、“荊筆”、“楊版”則代指當(dāng)時(shí)權(quán)力極高、氣焰極盛的大臣石苞、楚隱王和楊駿。

還有“城東馬子莫嚨哅，比至三月纏汝鬃?！焙汀皷|宮馬子莫聾空，前至臘月纏汝鬉。”也是《宋書(shū)》和《晉書(shū)》中記錄的晉惠帝時(shí)童謠，暗指賈皇后意欲謀殺太子司馬遹。觀其句式結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)容，它們很可能本是同一首童謠，但又出現(xiàn)了多處異文：首先是位置，一位於城市東部，一直指太子居所;其次是馬的神態(tài)動(dòng)作，一是兇狠嘶吼，一是本有殘疾不聞聲響;還有時(shí)間，一在三月，一在臘月。此外，還有“五馬游度江，一馬化為龍?！笨赡苷f(shuō)的是瑯邪王司馬睿、汝南王司馬佑、西陽(yáng)王司馬羕、南頓王司馬宗、彭城王司馬紘東渡建立東晉王朝一事?！皭帕帕Γ篷R山側(cè)。大馬死，小馬餓，高山崩，石自破?！币芍笗x成帝司馬衍在晉明帝司馬昭駕崩後尚年幼，不能獨(dú)立執(zhí)政。

兩晉的一百五十餘年主要由司馬氏執(zhí)掌天下，這一時(shí)期的童謠包含了許多馬的形象，很有可能與他們的姓氏中帶有“馬”字有關(guān)。封建王朝素來(lái)講求避君主、祖先名諱以表示臣民或後代的敬畏。至於姓氏，雖有“諱名不諱姓”的說(shuō)法，但亦有人對(duì)此諱莫如深。例如唐玄宗曾兩次下令禁止採(cǎi)捕與販賣(mài)鯉魚(yú)⑤，明武宗南巡時(shí)下詔民間禁止殺豬、食豬肉⑥。這種將姓氏與動(dòng)物放在一起的比附聯(lián)想，並不是統(tǒng)治者和老百姓一時(shí)興起，而是確有本命信仰的民間基礎(chǔ)在的。弗洛伊德引述馮特的論著時(shí)提到，“禁忌是原始民族對(duì)魔鬼力量信仰的變異方式”[6]，隨著文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變，它擺脫了不可知的魔鬼信仰而逐漸獨(dú)立，最後發(fā)展成為人們共同的習(xí)慣和傳統(tǒng)。避名諱和禁食動(dòng)物的法令由此而來(lái)，將司馬氏與“馬”形象相關(guān)聯(lián)也極有可能是這種原始觀念的再現(xiàn)。

從“城東馬子”童謠語(yǔ)氣，可以推測(cè)它帶有順勢(shì)巫術(shù)的色彩。目前為止，大多數(shù)古代童謠的創(chuàng)作者尚不能確定是別有用心的大人還是直舉胸情的小兒，但童謠以民間童子為傳播者這一點(diǎn)是基本無(wú)可爭(zhēng)議。利用相似律，兒童在唱和間表達(dá)出他要對(duì)“馬子”進(jìn)行束縛行為的願(yuàn)望，實(shí)則傳遞出太子即將陷入危難的信息?！榜R子”即幼馬 ，初生小馬的力量不及高頭大馬，太子的地位也次於皇帝。同時(shí)，取當(dāng)權(quán)者司馬氏姓氏中的同字“馬”。正是這些相似之處導(dǎo)致二者的相連。

三.擬人形象、神靈

童謠中包含不少擬人形象，乃至今天也是如此。擬人是文學(xué)藝術(shù)中一種常見(jiàn)的修辭方法，一般來(lái)說(shuō)，是以非人的客體為對(duì)象，加之以人類(lèi)特有的某種屬性或特徵對(duì)其進(jìn)行描述，達(dá)到人格化的效果。根據(jù)皮亞傑的兒童認(rèn)知理論，兒童內(nèi)在的主觀世界與外在的物質(zhì)世界尚未分開(kāi)，他們常將事物同化於自己的活動(dòng)之中，泛靈論故而產(chǎn)生[7]，兒童思維與原始思維具有極大相似之處。泰勒的萬(wàn)物有靈論（或泛靈論）認(rèn)為，原始先民相信靈魂存在、世間所有生物精神不滅，與人相通的神靈便控制影響著物質(zhì)世界和人類(lèi)的來(lái)世今生。從人類(lèi)自身到有生命的動(dòng)植物，再到無(wú)生命的客觀事物如山川河流，最後都發(fā)展成為了靈魂的寄託，泛神信仰便由此而來(lái)。列維·布留爾的學(xué)說(shuō)與之類(lèi)似，認(rèn)為人類(lèi)的原始思維受到互滲律的支配：存在物和客體之間看似沒(méi)有聯(lián)繫，實(shí)則進(jìn)行著“神秘的互滲”。這種關(guān)聯(lián)並非刻意，而是無(wú)意識(shí)的結(jié)果，正如恩格斯所說(shuō)，在當(dāng)時(shí)，“自然力是某種異已的、神秘的、超越一切的東西”[8]，因此原始人用人格化的方法來(lái)同化它。對(duì)於作為人類(lèi)整體的原始先民，物我合一是他們長(zhǎng)期以來(lái)的思想觀念，而對(duì)作為人類(lèi)個(gè)體的兒童來(lái)說(shuō)，這亦他們的認(rèn)識(shí)狀態(tài)。

清代童謠里抬棺螞蟻形象的塑造，就是對(duì)原始意識(shí)的生動(dòng)還原。

“公公呢？”“死哩。”“舍子棺材？”“烏木棺材?！薄吧嶙犹?？”“兩只螞蟻抬?！保ā短旎[集》）

“舍人扛棺材？”“長(zhǎng)腳螞蟻扯棺材?！保ā稄V天籟集》）

舊石器時(shí)代以來(lái)，隨著原始先民靈魂觀念的萌芽和發(fā)展，對(duì)死者的處理方式慢慢被重視起來(lái)。原始社會(huì)的喪葬，滲透著人們對(duì)靈魂世界的理解認(rèn)知，並且體現(xiàn)了祖先崇拜的意識(shí)[9]。安葬死者的具體禮儀，便是在不斷的實(shí)踐過(guò)程中形成的。

土葬的最大敵人無(wú)疑是來(lái)自自然界的如蛇蟲(chóng)鼠蟻等的入侵。莊子將死時(shí)拒絕厚葬，說(shuō)“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食?！闭f(shuō)明長(zhǎng)久以來(lái)，人們都注意到了螞蟻對(duì)已經(jīng)埋入地下的棺木與屍體的危害。在敬天尚鬼的殷人那裡，這種意識(shí)便直接體現(xiàn)在他們的喪葬文化中。據(jù)《禮記·檀弓上》，子張的喪事交給了他的弟子公明儀負(fù)責(zé)，裝飾棺槨用的是“褚木丹質(zhì)，蟻結(jié)與四隅”[10]，依照的是“殷士”的禮儀規(guī)範(fàn)。鄭玄對(duì)這種飾棺圖案的解釋是“其文如蟻行，往來(lái)相交錯(cuò)”“似今蛇文畫(huà)”，孔穎達(dá)則直接說(shuō)，這畫(huà)的就是“蚍蜉之形，交結(jié)往來(lái)”，為“殷代土葬之飾”。兩位注家的見(jiàn)解稍有出入，然而，不論是經(jīng)過(guò)了一定的抽象提煉還是直接表現(xiàn)，螞蟻形象在殷商時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始在喪葬文化藝術(shù)中使用了。究其目的，極有可能與殷人的鬼神觀有關(guān)。人死後靈魂不滅，依然以某種形式存留世間，但肉體終要入土為安。在下葬過(guò)後的一段時(shí)間，螞蟻的湧來(lái)使得活著的人們不禁為之驚詫?zhuān)核鼈兪欠衽c逝者之間有著某種關(guān)聯(lián)？抑或是幫助逝者實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)的神明？尊神尚鬼的思想使得殷人對(duì)自然界時(shí)刻保持一顆敬畏之心。這些被視若神明的生物便自然而然地在紋樣圖案上被保留下來(lái)了。

童謠中具有神異色彩的部分能夠體現(xiàn)出人們對(duì)信仰功能的認(rèn)識(shí)?！厄狎媲笥旮琛肥轻崾缹W(xué)者研究祈雨習(xí)俗時(shí)經(jīng)常提到的一首童謠?！度圃?shī)》卷八七四第29首：“蜴蜥蜴蜥，興雲(yún)吐霧。雨若滂沱，放汝歸去?！边@是唐時(shí)求雨用到的歌謠，用祈使的口吻對(duì)蜥蜴說(shuō)，如果你能施展法術(shù)降下大雨，就放你離開(kāi)。小兒穿著青衣一邊唱念，一邊拿著青竹圍繞甕中蜥蜴舞蹈?！膀狎媲笥辍钡氖录杏涊d於《宋史》、《墨客揮犀》、《類(lèi)說(shuō)》、《古今事文類(lèi)聚前集》等書(shū)，圍繞北宋神宗熙寧年間的大旱⑦。求雨儀式所用的的歌謠就是這一首?？缭綌?shù)百年的習(xí)俗仍舊沿用，說(shuō)明瞭民間信仰與其衍生形式的穩(wěn)固。無(wú)奈這一方法並不奏效。街巷里擺滿(mǎn)了貯水的大甕，蜥蜴被抓得所剩無(wú)幾，還是不見(jiàn)雨落一滴。無(wú)處搜尋蜥蜴的老百姓們於是在官員的指令下抓壁虎來(lái)替代作法，這樣便誕生了一首新的童謠：“冤苦冤苦，我是蠍虎。似恁昏昏，怎得甘雨?！庇玫谝蝗朔Q(chēng)的方式道出了“蠍虎”的委屈，也寄託了百姓的心聲，譴責(zé)了官員催逼、改換祈雨儀式的昏庸。

從承載民間信仰到諷刺現(xiàn)實(shí)，童謠功能的轉(zhuǎn)換全在民眾的一念之間。先是祈求蜥蜴化神令雨落下，後替蠍虎叫怨嘲諷祈雨，兩首童謠的內(nèi)容幾乎彼此對(duì)立。由此，民間信仰的功利性被凸顯，信與不信取決於這一對(duì)象是否起到了切合心意的作用。蜥蜴被更替為蠍虎的做法和兒童更換唱詞的時(shí)間都從某種程度上反映了傳統(tǒng)信仰觀念正在弱化、流失、悄然改變，而曾經(jīng)與之伴生的形式仍然被不對(duì)等的保留著。

四.結(jié)語(yǔ)

童謠通過(guò)小兒之口傳唱於街頭巷尾，篇幅短小，先人對(duì)其進(jìn)行闡釋時(shí)，更關(guān)注其中的社會(huì)、政治意味。不少童謠就被劃為預(yù)言國(guó)家大事走向、重要人物命運(yùn)的讖謠。不論是史家的追述，還是時(shí)人的傳播，他們都一致認(rèn)同預(yù)言具有超凡的力量。這種心理也會(huì)被企圖在亂世當(dāng)中獲得擁護(hù)的人所利用。歸根結(jié)底，人們對(duì)超自然現(xiàn)象的敬畏和對(duì)不確定事物的猶疑，成為了預(yù)言傳播與發(fā)揮效力的心理基礎(chǔ)。

除了童謠的發(fā)生和傳播，其內(nèi)容本身也具有民間信仰的因素。比如對(duì)當(dāng)政者的行為進(jìn)行影射，曲折地議論政事，集體的心照不宣讓話(huà)語(yǔ)得以安全地流傳。如“螞蟻”“蜥蜴”童謠中具體的形象並非停留在字面，而可以被還原到人類(lèi)的原始意識(shí)，或者功能性地賦予神靈的意義。

注釋?zhuān)?/p>

①段玉裁注：“?謠古今字也。謠行而?廢矣。凡經(jīng)傳多經(jīng)改竄，僅有存者?！币?jiàn)《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1981年出版，第93頁(yè)。

②西晉陳壽《三國(guó)志·吳書(shū)·陸凱傳》：“翼星為變，熒惑作妖，童謠之言，生于天心……足明天意?！?/p>

③北齊魏收《魏書(shū)·崔浩傳》：“太史奏熒惑在匏瓜星中，一夜忽然亡失，不知所在，或謂下入危亡之國(guó)，將為童謠妖言?！?/p>

④唐房玄齡等《晉書(shū)·天文志》：“凡五星盈縮失位，其精降于地為人。歲星降為貴臣：熒惑降為童兒，歌謠嬉戲，——吉兇之應(yīng)，隨其眾告?！?/p>

⑤《舊唐書(shū)·玄宗紀(jì)上》：“禁斷天下採(cǎi)捕鯉魚(yú)?！薄队详?yáng)雜俎》卷一七“鱗介”：“國(guó)朝律，取得鯉魚(yú)即宜放，仍不得吃，號(hào)赤鯶公，賣(mài)著杖六十，言李為鯉者?！?/p>

⑥《萬(wàn)曆野獲編·卷一》“禁宰豬”條：“時(shí)武宗南幸，至揚(yáng)州行在……照得養(yǎng)豕宰豬，固尋常通事。但當(dāng)爵本命，又姓字異音同。況食之隨生瘡疾，深感未便。為此省諭地方，除牛羊等不禁外，即將豕牲不許餵養(yǎng)，及易賣(mài)宰殺，如若故違，本犯當(dāng)房家小，發(fā)極邊永遠(yuǎn)充軍?！?/p>

⑦儘管如此，筆者仍認(rèn)為用蜥蜴求雨的儀式在唐代已經(jīng)存在。若《全唐詩(shī)》里歌謠不足為信，仍有《太平廣記》引《酉陽(yáng)雜俎》對(duì)蛇醫(yī)求雨法術(shù)的記錄：“舊說(shuō)，龍與蛇醫(yī)為親家?！鄙哚t(yī)指的就是形狀像蛇又有四條腿的爬行動(dòng)物。（見(jiàn)李昉《太平廣記》，人民文學(xué)出版社1959年版，第3924頁(yè)）。《太平廣記》完成時(shí)間約為公元978年，早於熙寧十年（公元1077年）的大旱。

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