連凡

[摘 要]黃百家在《宋元學案》中通過評論宋元儒學闡發(fā)了自身的哲學思想立場。在宇宙本體論上，黃百家繼承劉宗周、黃宗羲的理氣合一論，以氣作為構(gòu)成天地萬物之實體，以理作為氣之本質(zhì)屬性，批判了程朱的理氣二元論。在人性論上，黃百家繼承劉、黃二人的性氣合一和性善習遠說，主張性與氣質(zhì)均為善，而惡來自后天習染，批判了程朱以善惡區(qū)分性氣的二元論與變化氣質(zhì)說。在道德觀上，黃百家回歸到先秦孔孟仁說，在程顥識仁說基礎(chǔ)上，繼承劉、黃二人的道器、性情、仁愛合一論，主張于人性之本源（孝弟）處求仁，批判了程朱的性情、仁愛二元論。在修養(yǎng)工夫論上，黃百家在以心學為本的同時又折衷朱陸各派思想而會歸于一，體現(xiàn)了清代浙東學派一本萬殊的思想立場。

[關(guān)鍵詞]黃百家;《宋元學案》;清代浙東學派;宋明理學;一本萬殊

[中圖分類號] B249.9[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2019）03-0043-13

黃百家（1643～1709），孺名竹，又稱祝，[1]（P85）原名百學，字主一，①號不失，又號耒史，別號黃竹農(nóng)家，浙江余姚縣通德鄉(xiāng)黃竹浦（今余姚市明偉鄉(xiāng)浦口村）人，國子監(jiān)生，明末清初著名學者黃宗羲的季子，清代浙東學派的重要成員。他自幼承襲家學，精研天文、歷法、數(shù)學等專門學問。清康熙26年（1687）到康熙30年（1691）之間，黃百家曾兩次進京參與《明史》的編纂，以其專長修纂了《明史》的《天文志》和《歷志》。在京期間，他曾與南懷仁、徐日升、安多、畢嘉等耶穌會士相交往，在學習和吸收西方天文歷法等自然科學知識的同時，也接觸到了“魂三品說”等天主教教義。[1]（PP91～92）他曾請教清代著名數(shù)學家梅文鼎學習推步法，撰有《勾股矩測解原》二卷，又曾師從鄞縣內(nèi)家拳師王瑞伯學習拳法，著有《內(nèi)家拳法》五卷。此外，他還著有《體獨私鈔》四卷、《王劉異同》五卷、《北游紀方》、《失余稿》、《希希集》、《學箕初稿》二卷（《四部叢刊·南雷集》附）、《學箕三稿》二卷、《學箕五稿》三卷等著作。其傳記見于《清史稿》卷四百八十[2]（P13106）及《清儒學案》卷二《南雷學案》[3]（P112）等。

目前海內(nèi)外學術(shù)界對黃百家學術(shù)思想的研究主要集中在其生平著述與科技史內(nèi)容方面。如楊小明先生于1995年4月在北京圖書館（今中國國家圖書館）首次發(fā)現(xiàn)了黃百家的著作《學箕三稿》（即《黃竹農(nóng)家耳逆草》），并在其《黃百家年譜簡編》一文中對黃百家的生平及其學術(shù)活動作了詳細地考察，又先后發(fā)表了一系列論述黃百家科技史貢獻的論著。②此外，香港學者馮錦榮先生在《明末清初における黃百家の生涯と著作》一文中對黃百家著述的存佚情況及其基本內(nèi)容作了較為詳細地考察。[4]在哲學思想方面，作為黃宗羲晚年主持編纂的宋元儒學思想史巨著《宋元學案》的主要編纂者之一，黃百家在整理和論述宋元儒學思想史的同時，也充分闡發(fā)了其自身的哲學觀點與思想立場，在全書中留下了多達211條案語③和1篇文章（即下文所論述的《求仁篇》），對宋元兩代儒學代表人物的哲學思想幾乎都有評論與闡發(fā)。其中對宋明理學開山祖師“北宋五子”的評論尤為詳盡，有不少值得注意的觀點。這些評論可說是今天我們研究黃百家哲學詮釋與思想立場最為系統(tǒng)的資料。④但目前學術(shù)界對于這方面的研究還很薄弱。因此本文以其案語為中心，從宇宙本體論、人性論、道德觀、修養(yǎng)工夫論四個方面出發(fā)，探討黃百家在《宋元學案》中的哲學闡釋及其思想立場。

一、宇宙本體論闡釋——理氣合一、氣為理本

1.心學理氣論的發(fā)展脈絡(luò)

首先從黃百家的思想淵源出發(fā)簡要回顧一下心學派的理氣論。宋代心學的創(chuàng)始人陸九淵（象山）特別重視道德主體之自立，將本心（道德理性）直接等同于宇宙本體（天理），提倡“心即理”[5]（P149）“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[5]（P273）同時具有道器、理氣合一論的思想傾向，將表征氣化流行的形而下之陰陽（氣、器）與作為宇宙萬物之原理的形而上之道、理（太極）統(tǒng)一了起來。[6]（PP500～501）明代心學的集大成者王守仁（陽明）認為“理者氣之條理，氣者理之運用”，[7]（P67）主要強調(diào)理氣的相互依存關(guān)系，但對于理氣先后與本末關(guān)系等問題也幾乎不曾涉及。黃宗羲的恩師、明代心學殿軍劉宗周（號念臺，世稱蕺山先生，1578～1645）為了糾正陽明后學空談心性之流弊，力求避免陷入無根之談而對心學進行了客觀化的處理，[8]（P79），[9]（P113）因而較之一般的心學學者更為注重對客觀理氣關(guān)系的探討。具體來說，劉宗周以氣作為構(gòu)造天地萬物的實體，主張“盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？”[10]（P407）又說“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性。千古支離之說，可以盡掃”，[10]（P410）提倡理氣、心性合一論，一方面批判了程朱的“理先氣后”“理本氣末”的理本論思想以及“道心，天理;人心，人欲”“義理之性、氣質(zhì)之性”的二元對立的心性理欲觀，一方面又主張“盈天地間皆物也。自其分者而觀之，天地萬物各一物也。自其合者而觀之，天地萬物一物也。一物本無物也，無物者理之不物于物，為至善之體，而統(tǒng)于吾心者也”，[11]（P1590）從其一本萬殊的立場出發(fā)將心體視為宇宙之本體，并認為理與氣終究還是統(tǒng)歸于本心之中。這是劉宗周基于其心學立場整合理學、心學與氣學所得出的結(jié)論。其思想經(jīng)浙東學派的創(chuàng)始人黃宗羲傳至黃百家，并集中體現(xiàn)在《宋元學案》的哲學評論中。

2.理氣先后問題的闡釋

關(guān)于宇宙論層面的理氣先后問題。黃百家主要通過闡發(fā)張載的氣論思想，基于理氣合一論批判了佛道的空無宇宙論及程朱的理先氣后思想。黃百家在《宋元學案》卷九十二《草廬學案》（以下引《宋元學案》時一般省略書名，只注明卷數(shù)與學案名）中，輯錄了元代理學家吳澄的一條語錄，“理在氣中，原不相離。老子以為先有理而后有氣。橫渠張子詆其有生于無之非，晦庵先生詆其有無為二之非。其無字是說理字，有字是說氣字”，進而在其后的案語中指出：“‘理在氣中一語，亦須善看。一氣流行，往來過復，有條不紊。從其流行之體謂之氣，從其有條不紊謂之理，非別有一理在氣中也?！盵12]（P3042）眾所周知，老子主張“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章）“天下萬物生于有，有生于無”（第四十章），以超越性（無形無象）而又實存（有）之“道”作為宇宙的根源，至魏王弼則以“虛無”本體之“無”取代“道”作為宇宙的根源。受王弼“貴無論”的影響，宋代理學家認為老子所說“有生于無”是一種否定客觀世界的虛無宇宙本體論思想，與儒家貴“有”的思想立場相對立，因此必須加以批判。正如吳澄所指出的，北宋理學奠基人張載（橫渠）以太虛為氣之本體，一方面將太虛與氣視作體用的關(guān)系，一方面又從其“太虛即氣”、“虛空即氣”的宇宙論出發(fā)，規(guī)定了“太虛—氣—萬物”的氣化順序，認為太虛與氣就如同冰與水一樣相互轉(zhuǎn)化，氣聚而為有形之萬物，氣散又復歸于無形之太虛，無形之太虛與有形之氣只是氣化流行過程中的兩種不同狀態(tài)，并非是從虛無中生出氣來?；谶@種氣化的宇宙論，張載批判了道家“虛能生氣”、“有生于無”的虛無論宇宙論思想。[13]（PP7～9）黃百家高度評價了張載“虛空即氣”的宇宙本體論思想，指出“天地之間，只一氣之循環(huán)而已”，[6]（P670）認為氣是充滿整個天地間的唯一實體，而天道一陰一陽之聚散消長無非一氣之流行，非如道家所說的那樣“虛能生氣”或“有生于無”，從而批判了理生氣的宇宙論思想。⑤黃百家還基于理氣合一論批判了佛教與程朱的宇宙論。具體來說，黃百家肯定了張載“釋氏不知天命，而以心法起滅天地”的宇宙論批判，指出“‘維天之命，于穆不已，此道之大原也。釋氏以理能生氣，天道之運行氣也，求道于未有天地之先，……總由其不知天命，不識理即是氣之本然，離氣無所謂理，妄認氣上一層別有理在，理無窮而氣有盡，視天地乃理之所生，轉(zhuǎn)覺其運行覆載之多事。真所謂夏蟲之疑冰者與”，[6]（P703）以天命流行作為道之本源，指出天道之運行實際上就是氣化之流行，理（道）不過是氣之本然（規(guī)律），如無氣的話則理也不能存在。黃百家進而指出，佛教求道于天地（氣）未生之前，以明心見性的性空起滅天地，實際上是在氣之上別求所謂理，是理能生氣的另外一種表述。這實際上是把佛教的“空”與程朱理學的“理”等同起來加以了批判。這也就是說，事物的生成必然遵循相應的規(guī)律（即“所以然之理”），但此規(guī)律（理）與物質(zhì)（氣）是一體兩面的關(guān)系，并不是由理派生出物。

3.理氣本末問題的闡釋

關(guān)于本體論層面的理氣本末問題。黃百家從其氣為理本的氣本論出發(fā)批判了程朱以形上形下、體用區(qū)分理氣（道氣）的理本氣末思想。黃百家在卷十五《伊川學案上》輯錄了程頤的經(jīng)典語錄，“離了陰陽，更無道。所以陰陽者，是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。”[6]（PP609～610）程頤把道視作形而上之宇宙本體，相應地把氣視作構(gòu)成事物的形而下之材質(zhì)，認為道是形成和規(guī)定氣的形上本體（即所謂“密”），氣與道（理）是“陰陽”（材質(zhì)）與“所以陰陽”（本根）的關(guān)系。其中包含有“理本氣末”的思想傾向，后來經(jīng)過朱熹的進一步闡發(fā)，成為了程朱理本論的理論基石。黃百家則在其后的案語中指出：“‘離了陰陽，更無道，此語已極直截。又云‘所以陰陽者，是道也，猶云‘陰陽之能運行者，是道也，即《易》‘一陰一陽之謂道之意?！远忠评頃??！盵6]（P610）黃百家一方面肯定了程頤的氣（陰陽）外無道（理）的觀點，一方面又指出“所以陰陽者”并非指居于陰陽（氣）之上的形上本體，其實只不過是陰陽（氣）之能運行之道（法則），相當于《易傳》所說的一陰一陽之屈伸消長往來流行即是“道”。南宋理學集大成者朱熹（晦庵）從其理一分殊論出發(fā)，主張總天地萬物之理為一太極，而事事物物中又各自具有一太極（稟性），以理為天地萬物的根源和本體，在邏輯上先于氣存在，主張“理先氣后”、“理本氣末”的理本論，但同時又強調(diào)理氣“不離不雜”。即理氣雖然本質(zhì)上是二物（“不雜”），但在天地萬物中總是結(jié)合在一起的（“不離”）。朱熹據(jù)此理氣、體用不雜不離的思想批判了老子截然分“有無（理氣）為二”的思想。[14]（PP6～7），[15]（P1571）如前所述，吳澄肯定了張、朱二人對老子“有生于無”的宇宙本體論（實為王弼之貴無論）之批判，進而提出了理本來便在氣中，兩者不可分離的觀點。黃百家肯定了吳澄關(guān)于“理不離氣”的主張，進而指出氣是流行之本體，而理不過是指稱氣之流行的有條不紊（條理、法則），理本來就是依附于氣的本質(zhì)屬性，并不是別有一個先驗之理作為本體來主宰氣。也就是說，事物之存在必然遵守一定的法則（即“所當然之則”），但法則（理）與事物（氣）并不是本末、體用關(guān)系，相反事物才是本體，法則是依存于本體（實體）的屬性。

黃百家的上述理氣合一論觀點實際上是對宋明以來理氣合一論（氣本論）思想的繼承與發(fā)展。在黃百家之前，宋代張載首倡“虛空即氣”（即虛氣、理氣相即不離），⑥明代朱子學者曹端、薛瑄強調(diào)理氣為一體而不可分，氣學派的羅欽順主張理氣合一，王廷相主張理出于氣。黃百家在此基礎(chǔ)上又繼承了心學派的王守仁、劉宗周，特別是其父黃宗羲的理氣合一論，以氣作為構(gòu)成天地萬物之實體，以理作為氣之本質(zhì)屬性（規(guī)律、法則），從而批判了程朱以先后、本末、體用區(qū)分理氣的二元論。進而黃百家基于其理氣合一論論述了人性、道德等相關(guān)問題。以下先探討其人性論闡釋。

二、人性論闡釋——性氣合一、惡由習染、性善習遠

1.理學人性論的發(fā)展脈絡(luò)

人性問題作為孔孟以來儒家的中心論題，主要涉及人性的來源、本質(zhì)、表現(xiàn)等方面，而溝通天道與人道，論證天賦之道德本質(zhì)（本性）與現(xiàn)實表現(xiàn)（情才）之間的關(guān)系是其主要著眼點。宋代之前的中國思想界已經(jīng)出現(xiàn)了性無善惡說（告子）、性善說（孟子）、性惡說（荀子）、性善惡混說（世碩、揚雄）、性三品說（王充、韓愈）等諸多人性論觀點，但一直沒有形成定論。正如《宋元學案》卷十七《橫渠學案上》所收張載的經(jīng)典語錄所云，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵6]（P695）北宋理學家張載最早明確地從其太虛本體論出發(fā)溝通天道與人性，依據(jù)構(gòu)成性之質(zhì)料的差異，區(qū)別了根源于氣之本體——太虛之本性的“天地之性”與根源于太虛之氣化的“氣質(zhì)之性”。其后理學的奠基人程頤用天理取代太虛作為宇宙之本體，在繼承先秦以來“生之謂性”的自然人性論及張載的性氣二分基礎(chǔ)上，提出了“性即理”的主張，將天道（理）與人性直接會通起來，從而為孟子的性善說提供了形上本體論的解釋，同時將現(xiàn)實中人性流于惡的原因歸于形而下的氣質(zhì)（情才）。南宋理學集大成者朱熹又繼承張載與程頤的觀點，將人性分成由理所規(guī)定的“天命之性”（或稱“義理之性”）與由理氣結(jié)合而來的“氣質(zhì)之性”，認為“義理之性”作為天賦之道德理性雖是至善的，但墮入身體之后便受到氣質(zhì)的障蔽，從而表現(xiàn)為善惡混雜的“氣質(zhì)之性”。這樣說來，“義理之性”相對于“氣質(zhì)之性”來說是高一層次的，是人之本性，就好比理為氣之本一樣。朱熹的性氣二元論（性本氣末）統(tǒng)合了先秦以來的各種人性論并成為了宋代以降的權(quán)威觀點。

2.人性與氣質(zhì)之關(guān)系的闡釋

在人性與氣質(zhì)的關(guān)系方面，黃百家基于性氣合一論批判了程朱的性氣二元論。具體來說，黃百家在上述張載區(qū)分人性為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的語錄之后的案語中，依據(jù)張載所說的“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”，指出張載并未將“氣質(zhì)之性”視作人性，程朱的闡釋并不符合張載人性論的本意。隨后黃百家又引述明代北方王門學者楊東明（號晉庵，1548～1624）的理氣一體觀及其父黃宗羲的評論（摘錄自《明儒學案》）來加以論述。楊東明以“氣質(zhì)之外無性（理）”作為其思想之要領(lǐng)，以氣作為宇宙間的唯一實體，把理看作氣之流行的本然條理?；谶@種理氣（性氣）一體觀，楊東明認為稟氣之清濁決定理（性）之昭著或昏暗，而稟氣之雜糅偏勝會導致人性不能皆善，但其氣質(zhì)雜糅中有本質(zhì)，偏勝中有善根，所以孟子又說人性無不善。[6]（P695），[16]（PP648～649）黃宗羲在肯定楊東明的理氣一體觀的同時，又批評了其將不皆善的氣質(zhì)視作人性的觀點，指出不皆善的氣質(zhì)是氣之雜糅而并非氣質(zhì)之本然，只有氣質(zhì)之本然才是性，氣質(zhì)之雜糅不是性，進而從其性氣合一的立場出發(fā)，指出性不能離開氣質(zhì)而獨立存在，氣質(zhì)本身即是性，只不過氣質(zhì)之本然是性，如果氣質(zhì)失其本然的話便不是性。[6]（PP695～696）黃百家進而指出，氣質(zhì)有清濁厚薄的不同，而君子不將氣質(zhì)視作性的理由是因為性是指氣質(zhì)之中一定的有條不紊而天下古今所同然的東西，為此才別立“性”之名目來指稱其類本質(zhì)。否則只說體現(xiàn)個體差異的氣質(zhì)便已足夠了，何必再多立“性”這一名目呢。黃百家又引述劉宗周的觀點指出，生來的氣質(zhì)實際上出于后天的“習”，所以不能用來說明先天的“性”。[6]（PP696～697）這樣，黃百家便認定人性僅指天命之性，是氣質(zhì)之本然，與在后天習氣中形成的氣質(zhì)無關(guān)，并進而以此性氣合一論批判了程朱的性氣二元論。卷四十九《晦翁學案下》所引朱熹的一條語錄說：“才說性字，便是以人所受而言，此理便與氣合了。但直指其性，則于氣中又須見得別是一物始得，不可混并說也?！盵17]（P1569）朱熹認為現(xiàn)實中的人性（氣質(zhì)之性）雖均是理（稟而為性）與氣（稟而為氣質(zhì)）相結(jié)合而成，然而性（理）與氣質(zhì)（氣）終究還是本質(zhì)不同的二物，不可如性氣（理氣）合一論者那樣混為一談。對此，黃百家主張“性即氣之有條理者是，非別是一物也”，[17]（P1569）認為性作為氣質(zhì)之條理不能離開氣質(zhì)而獨立存在，就如同理是氣之條理一樣，從而站在理氣、性氣合一的立場上批判了朱熹的性氣二元論。卷十五《伊川學案上》的案語中，黃百家進而指出“不知性者，從氣質(zhì)中指其義理之名。義理無氣質(zhì)，從何托體？氣質(zhì)無義理，不成人類。氣質(zhì)、義理，一物也，即一性也?！盵6]（PP613～614）認為性是氣質(zhì)之義理（本質(zhì)），氣質(zhì)與義理不能作為兩個獨立的東西分割開來，實際上只是性之實體與本質(zhì)屬性這兩個不可分割的方面，必須相互依存。

3.“變化氣質(zhì)”說的批判

黃百家進而依據(jù)“習染”說批判了張載以來宋明理學家基于性氣二元論的“變化氣質(zhì)”說。理學家探討人性論是為了給其為學目的及工夫論提供前提依據(jù)，即所謂“變化氣質(zhì)”說。如黃百家在前引張載關(guān)于“氣質(zhì)之性”的語錄之后緊接著輯錄了程頤所說的“學至氣質(zhì)變化，方是有功”[6]（P694）與真德秀所說的“張子有言：‘為學大益，在自求變化氣質(zhì)。此即所謂‘善反之者也”[6]（P695）。依據(jù)前述程朱理學的人性論觀點，天命之性善本性是所有人都具備且相同的，這就給每個人成圣成賢（為學目的）提供了理論前提。但在達成此目標的為學工夫方面則因各人之稟賦而異。圣人由于稟氣清通，其天命之性未受障蔽而自然顯現(xiàn)。普通人則因為氣質(zhì)有偏塞而障蔽了本性，故往往流于惡，因此只有做變化氣質(zhì)的工夫使其恢復清通，才能復歸于至善本性（天命之性），最終達到成圣成賢的目的。這是宋明理學家為學目的和為學工夫的一般主張。例如，明儒湛若水的弟子呂懷（1493～1573）繼承張載的人性論并以“變化氣質(zhì)”作為其為學工夫論的主旨。在他看來，性統(tǒng)于心，本無所偏，但有身體則有氣質(zhì)，由于氣質(zhì)有偏，不免使心產(chǎn)生病痛（陷溺），從而導致心不能統(tǒng)性，因此主張通過修身來變化氣質(zhì)，從而得天理而存至善本性。[6]（P696），[11]（P913）針對呂懷的變化氣質(zhì)說，黃百家在案語中引用其父黃宗羲之語予以了批駁，指出氣質(zhì)（稟氣）之偏根源于氣化流行的過與不及，氣質(zhì)雖有偏，但作為氣質(zhì)之條理的中正本性仍然存在，氣質(zhì)本身是善的，根本無須變化，如果像呂懷所認為的那樣心由身之氣質(zhì)而產(chǎn)生陷溺的話，就會人為地把心身、性氣割裂成二物。可是孟子只說外在的環(huán)境（如收成的好壞、社會的治亂）會陷溺人心，沒有聽說過人自身的氣質(zhì)會陷溺人心的。陷溺人心的不是身體之氣質(zhì)，而是外在的習染。因此如果說張載所謂“氣質(zhì)之性”的問題在于將氣質(zhì)混同于性的話，那么呂懷的問題則在于離性于氣質(zhì)，把氣質(zhì)視作外在于人性的東西，實質(zhì)上是一種性氣二元論。其“變化氣質(zhì)”說的失誤關(guān)鍵在于未意識到陷溺人心的其實是外面環(huán)境的習染而非氣質(zhì)本身。[11]（PP911～912）但這里接著又產(chǎn)生了新的問題。即按照黃氏父子的上述觀點，氣質(zhì)即是性，本身是善的，沒有必要加以變化，那么推論下去就有可能得出天下所有人生來都是至善之圣人，世上本來不應該有不善之人的結(jié)論，而這與現(xiàn)實中善惡混在的人性顯然是相矛盾的。然而在黃百家看來，所謂“氣質(zhì)即性”是指由氣質(zhì)而有天命之性，離開氣質(zhì)無所謂性的意思，也就是說沒有兩樣性，所以程朱區(qū)分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”的觀點是錯誤的。黃百家進而又引述劉宗周之說指出：“性是氣質(zhì)中指點義理者，非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同，是氣質(zhì)一定之分，為習所從出者。氣質(zhì)就習上看，不就性上看。以氣質(zhì)言性，是以習言性也?！盵6]（P697）即真正的人性是指氣質(zhì)中之義理（條理、規(guī)則），氣質(zhì)之偏不可說是人性。所謂生來氣質(zhì)的清濁厚薄是人所稟受的定分，而氣質(zhì)的駁雜偏勝取決于后天的習染，與先天本性無關(guān)。因此所謂氣質(zhì)無須變化是指氣質(zhì)之本然即是人之“恒性”（固有本性）不會也無須變化，但氣質(zhì)之雜糅偏勝并非氣質(zhì)之本然，因此雖說氣質(zhì)本身無須變化，但也不能因此而廢棄矯正由后天習染造成的氣質(zhì)之雜糅偏勝的工夫。[6]（PP696～697）

4.“性善才惡”說的批判

黃百家又依據(jù)“習染”說批判了程頤的“性善才惡”說。程頤認為“性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[6]（P611、613）從其“性即理”的立場出發(fā)，認為作為人性之本源的“天命之性”中只有四德，是本然至善的，孟子的“性善”說即指這種“天命之性”。另一方面，現(xiàn)實中人性總是通過才性、才質(zhì)體現(xiàn)出來，這是由后天氣稟（清濁）所決定之才性（賢愚），這種人性就是“氣質(zhì)之性”。對此，黃百家引《孟子·告子上》的“若夫為不善，非才之罪”指出才原本是善的，性之善也通過才之善體現(xiàn)出來，因此不能說性善而才有不善。其理由在于“就人之氣質(zhì)得陰陽天命之全而性善焉，是性者因氣質(zhì)而有也。有是氣質(zhì)，而后有是性，則性之善亦因氣質(zhì)之善而善之也”。[6]（P613）黃百家認為《易傳》所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”就是指人之氣質(zhì)稟受天命流行之全體（秩序）而性善，可見性是由氣質(zhì)而成立，先有氣質(zhì)方才有此性，因此性之善也是依據(jù)氣質(zhì)之善而來，不能說性善而氣質(zhì)不善。如此說來，性、才、氣質(zhì)皆為善，那么現(xiàn)實中的不善又是從哪里來的呢。黃百家指出，“然而知愚賢不肖生來不等者，天命至精，著于生初，當其在胎之時，即有習染，所以古人有胎教之言。如此麰麥落地而有肥磽雨露人事之不齊，說不得麰麥之性不同也?？鬃友浴曄噙h，習不僅在墮地之后，其在胎時即有習矣?？傊?，于天命之性無與也”，[6]（P614）認為氣質(zhì)之偏（愚賢不肖）實際上是由人自娘胎受孕以來的成長環(huán)境所決定的后天之習染所造成的，與人的本性（天命之性）沒有關(guān)系。

5.“性近習遠”說的新闡釋

在“性”（先天）與“習”（后天）的關(guān)系方面，黃百家主張“性善（同）習遠”，并著重批判了程頤對于孔子“性近習遠”說的詮釋。程頤認為“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明”，[6]（P611）認為論人性必須將作為類本質(zhì)的先天本性（性）與體現(xiàn)個體差異的后天氣質(zhì)（氣）兩方面的因素結(jié)合起來方才完備，并試圖以其區(qū)分人性為天命之性（義理之性）與氣質(zhì)之性的性氣二元論來統(tǒng)合先秦以來的各種人性論。程頤認為孟子的性善論是指窮極本源的“天命之性”（義理之性），而孔子所說“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）中的“性”則是指后天的氣質(zhì)之性（“生之謂性”）。先天本然之性（義理之性）為至善，這是所有人都相同的，氣質(zhì)之性則因人而異，因此不能說“性相同”，而只能說“性相近”了。對此，黃百家在其案語中引述劉宗周《論語學案》中的解釋指出：“子劉子《論語學案》解‘性相近章：‘性相近，猶言相同，言性善也。圣人就有生以后氣質(zhì)用事，雜糅不齊之中，指點粹然之體，此無嗇，彼無豐。但人生有氣質(zhì)，此性若囿于氣質(zhì)之中，氣習用事，各任其所習而往，或相倍蓰什佰千萬無算，此豈性之故哉！夫習雖不能不岐乎遠，然茍知其遠而亟返之，則遠者復歸于近，即習即性，性體著矣。此章性解紛紛，只是模一近字?！ト苏秩嘶煨杂诹?，故判別兩項分明若此。曰‘相近云者，就兩人尋性善相同也。后人不解相近之說，始有‘無善無不善，‘可以為善可以為不善，‘有善有不善之說。至荀卿直曰惡，揚子善惡混，種種濫觴，極矣。”[6]（P612）黃百家認為“性相近”實際上是說“性相同”，也即是“性善”說。因為性是指氣質(zhì)中的性體，本來是人人相同的，但人自胞胎受生以來性便囿于習染造成的氣質(zhì)之中，后天環(huán)境習染的影響使人逐漸遠離本性，但這并非性本身的問題。如果使習性由遠而返之近的話，本然之性體就會呈現(xiàn)，所以孔子才說“性相近也，習相遠也”。人們對孔子性論歧見紛紜的關(guān)鍵在于對于“近”字的理解，如果把“近”理解成“近似”的“近”，則此相似之“性”必然是有差別的。其實“性相近”中的“性”（天命本性）相當于一個標桿準則，而“近”指此“性”（標桿）使人相互“靠近”，而不是說不同人之間的“性”（如程頤所理解的氣質(zhì)之性）相互近似，實際上不同人之間的氣性畢竟有材質(zhì)善惡之種種不一致，相互之間千差萬別，因此說氣質(zhì)之性“相近”是難以成立的，只能說“性”（本性）相同，也即是性善。更進一步來說，性其實是從氣質(zhì)中指點出義理（條理），氣質(zhì)本身并不是性，程頤所說的雜糅不齊之才質(zhì)是由后天的習染而來，與性不相干，如果以氣質(zhì)來說性，那其實是以習來說性了?？鬃又砸獙⑿?、習對言，就是惟恐人們把性與習混為一談。所謂“性相近”實際上是說二人各自尋其本性（性善）而靠近趨于相同。換句話說，正是因為本性是至善的人們才有可能擺脫氣習的影響而最終趨于相同。這樣說來，孔子與孟子實際都主張性善，其所謂性都是指天命本性，程頤將兩者區(qū)別對待的看法就有問題了。在劉宗周與黃百家看來，孟子為了說明人性之所以高于禽獸的地方，將先天至善的道德本性（天命之性）規(guī)定為人性之本質(zhì)，但為了解釋現(xiàn)實人性善惡的差異，儒者之間又產(chǎn)生了性惡、性無善惡、性善惡混、性三品等種種分歧，這其實是源于他們對孔子“性近習遠”說的誤解，沒弄清楚后天的“習”與先天的“性”之間的關(guān)系所造成的。黃百家、劉宗周對孔子“性近習遠”說的這種解釋是否符合孔子的本意暫且不談。他們在主張性氣合一的性善說的同時，將氣質(zhì)之雜糅歸于后天的習染，從而批判了程朱以體用、善惡區(qū)分性氣的二元論觀點。這一點是清楚明白的。同時應該指出，黃氏父子的性氣合一論絕不是孤立的主張，實際上是明代中期以來批判程朱理本論的元氣實體論思潮在人性論上的反映。例如作為清代浙東學派之先驅(qū)的東林學派（如高攀龍）與蕺山學派（劉宗周），以及同時代理學派的陸世儀（1611～1672）、氣學派的王夫之（1619～1692）、反道學的顏元（1635～1704）等人均持類似或近似的主張。

總而言之，在黃百家看來，性是氣質(zhì)之條理，情才是氣質(zhì)之表現(xiàn)，性（條理、本質(zhì)）與氣質(zhì)（本體）以及情才（表現(xiàn)）是三位一體的關(guān)系，氣質(zhì)之偏由習染而來，性自身并無變化，性之善由氣質(zhì)之善而來，性與氣質(zhì)均為善，而惡與氣質(zhì)之雜糅來自后天之習染。追根溯源的話，明初的朱子學者曹端修正了朱熹的性氣二元論，主張性氣不分。氣學派的王廷相進而主張性由氣生出。黃百家在繼承前代學者之人性論的同時，主要依據(jù)劉宗周與黃宗羲的性氣合一論和習染說批判了程朱理學的性氣二元論和變化氣質(zhì)說。

三道德觀闡釋——性情合一、愛為仁本、孝弟求仁

1.程朱理學的“仁性愛情”說

以上圍繞著人性問題進行了論述，接下來論述黃百家的求仁說（道德觀）。理學家所謂人性的具體內(nèi)容即是人的道德本質(zhì)。其中仁義禮智信五常被理學家視為人性中先天固有之德目。五常之中，仁義禮智是擴充四端而來之四德。而仁作為四德之首，又可兼包四德，是儒家道德觀的核心概念。關(guān)于仁之來源、本質(zhì)及內(nèi)涵也成為了自孔子以來的儒學史，特別是宋明理學的中心課題之一。追根溯源的話，《論語·顏淵》中樊遲問仁，孔子說“愛人”，以愛人作為實踐仁德的基礎(chǔ)。孟子則基于人生來固有的“四端之心”來給“四德”的成立提供論證。孟子一方面說“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”（《孟子·告子上》），將四端之心（道德情感）視作四德（道德理性），認為四端與四德并無本質(zhì)區(qū)別，一方面又說“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），認為四端與四德之間存在程度上的等差，四德系由四端擴充成長而來。其后唐代韓愈進而提出“博愛之謂仁”，強調(diào)仁是愛的推廣。宋代理學奠基人程頤則從其性情二元的立場出發(fā)，一方面批判了韓愈以愛為仁的觀點，一方面重新規(guī)定了孟子所說的“四端”與“四德”之間的關(guān)系，指出“惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁”，[6]（P620）認為愛屬于形而下之情，仁屬于形而上之性，二者有著本質(zhì)的不同。其后朱熹一方面繼承程頤以性情區(qū)分仁愛的思想，認為四德屬于天所賦予的未發(fā)之性，四端屬于已發(fā)之情，一方面又繼承了張載的“心統(tǒng)性情”說，認為心包括并主宰性情，性情則是心之體用的關(guān)系，進而將“仁”定義為“心之德（全德），愛之（所以然之）理”。這就是程朱以仁屬性、愛屬情的“仁性愛情”說?？傊?，朱子學中的仁不能直接等同于愛，而是比愛高一層次的所以愛之根源。兩者既相互區(qū)別又有密切的聯(lián)系。

2.從“識仁”到“求仁”

與上述程頤、朱熹基于形上形下、體用二元的“仁性愛情”說不同，宋代理學的奠基人之一程顥（明道）在其《識仁篇》中指出“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”，[6]（P540）將仁理解為貫通天人的天地生生之德，基于本心對于內(nèi)在于天地萬物中的生意（即天地生生之德）的體認而陳述其體用一元的仁學本體論，⑦認為通過體認仁體（識仁）便可達到與天地萬物同體的天人合一境界。其中也包含有博愛的意思。[18]（PP103～104）“識仁”是程顥的本體工夫論宗旨。《識仁篇》也被后世公認為程顥最重要的代表作。但朱熹借口《識仁篇》只有學問程度較高者才能從事而非初學者之急務，并且認為其有引人走入異端（墨子兼愛說）的危險，因而沒有將其收入分類匯編周張二程思想精華的《近思錄》中。此外，朱熹還在其思想成熟后的代表作《仁說》一文中，批評了程顥的高徒楊時將萬物與我為一體視作仁體的仁說，指出萬物一體是仁之效用而不可視之為仁之本體，又批評了程顥的另一位高徒謝良佐以覺言仁的仁說，指出知覺只是智之作用而不可被視作仁（兼包義、禮、智）之本體。朱熹認為楊、謝二人的仁說（實際都源自程顥之仁說，只是朱熹為尊者諱，不好直接批評程顥）之失誤在于把仁之作用當成了仁之本體。[17]（P1511）其實程顥及其弟子楊時、謝良佐的仁說是立足于推擴內(nèi)在本心仁體到天地萬物的“體物不遺”與“感通無礙”。朱熹則將其理解成博施濟眾與感官知覺的外在作用了。[19]（PP114～118）與朱熹的這種批評相反，黃百家指出“伊川之表先生墓，謂孟軻死，圣人之學不傳，學不傳，千載無真儒，先生生于千四百年之后，一人而已?！R先生之所以為真儒，千四百年后之一人者何在。蓋由其學本于識仁。識仁，斯可以定性”，[6]（P580）認為程顥之所以能夠接續(xù)孔孟之絕學（仁學）就在于其學問以“識仁”為宗旨，即劉宗周所說的“先與識個大頭腦所在，便好容易下工夫也”，[6]（P541）也就是首先通過“識仁”體認得天命流行之本體（仁體），其后只需以“誠敬存之”的工夫來存養(yǎng)栽培此仁體，不須苦心極力地做外在的防檢窮索工夫。程顥認為這樣存養(yǎng)仁體長久就會自然達到與物同體、天人合一的最高境界。于是黃百家在編纂《明道學案》時將《識仁篇》作為體現(xiàn)程顥哲學宗旨的代表作而置于思想資料之首，其下收錄有劉宗周、顧憲成，以及黃氏父子自身的多條大段評論和案語。進而黃百家還親自作《求仁篇》（近二千字）一文附于其后。[6]（PP543～546）可見黃百家對于程顥“識仁”說的推崇和重視。這與朱熹的態(tài)度形成了鮮明的對比。

在《求仁篇》中，黃百家首先指出“求仁”是孔門儒學的第一要義，從而肯定了程顥識仁說的重要性，進而又指出《識仁篇》中只說“識得仁體，以誠敬存之”、又說“不須防檢，不須窮索……存久自明”，是在識仁之前與識仁之后的工夫都“籠統(tǒng)”下一個“存”字。程顥本人可能覺得空說無益，關(guān)鍵在于自家默識體認仁體（天地生生之德），但后世學者往往沒有程顥的悟性工夫，只從字面上讀了《識仁篇》之后仍然難以領(lǐng)會具體該如何下手“求仁”。于是黃百家特意作了《求仁篇》以闡發(fā)程顥的言而未盡之意。黃百家的作法是回歸到先秦原始儒家，追尋孔孟的仁說宗旨，于是在《求仁篇》中追溯了儒家創(chuàng)始人孔子在各種場合下回答弟子問仁時的說法，包括“以禮求仁”，“以敬恕求仁”，“以言顧行，行顧言，……求仁”，“以仁者之心，胞與為懷，……求仁”，“求仁于友輔”，“求仁于感應”等諸多話頭。這是從正面回答“求仁”包括哪些方面。黃百家進而指出孔子所稱道的仁者都是能夠成全其德性的人，因而不能以功業(yè)混仁，不能“以才混德”，不能“以一節(jié)概生平”。這是從反而回答哪些方面不是“求仁”?？偠灾适且环N全德，是一個人的精神生命之全體，凡是德行有虧的人都不能稱作真正的仁者。然而后儒往往以為孔子雖有各種對癥下藥的仁說，但似乎并未給“仁”下一個明確的定義，因此紛紛自立宗旨以補孔子之“缺漏”。在黃百家看來，孔子在教育上注重因材施教，使不同資質(zhì)、才性的人都有門徑可入，所以才有諸多話頭，但這并不代表孔子沒有一貫的仁說宗旨。實際上《中庸》所載孔子回答魯哀公時所說的“仁者，人也，親親為大”就是孔子仁說的宗旨。黃百家接著又引孟子所說“仁也者，人也”（《盡心下》），“親親，仁也”（《盡心上》）、“仁之實，事親是也”（《離婁上》）來證明孝弟（孝親敬長）即是孔孟一脈相承的仁說宗旨，并批評了程朱的“仁性愛情”說與孝弟非仁之本的觀點。這里很明顯地體現(xiàn)出黃百家批判程朱理學而回歸先秦儒家學說的立場。

3.“仁性愛情”說的批判

關(guān)于愛（孝弟）與仁的關(guān)系以及孝弟（愛）是否仁之本的問題。朱熹繼承程頤的“仁性愛情”說，在其代表作《仁說》一文中，認為人心稟受乾元（天道）之德（即“元亨利貞”）而為“仁義禮智”之“四德”，并將“四德”（性）與“四端”（情）視作未發(fā)與已發(fā)、體與用的關(guān)系，將惻隱等四端視作已發(fā)之情（愛），將仁義禮智四德視作愛之理（天命未發(fā)之性體）。朱熹在其答張栻的書信中，指出“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾”，[15]（P1412）批判了自古以來的以愛（情）為仁的觀點，將仁視作包含四德的心之全德與所以愛之理，又認為孝弟不屬于性而屬于知覺（情），而性與知覺則是體與用、公與私的關(guān)系，孝弟屬于感官知覺，不可以知覺為性，因此性中沒有孝弟。朱熹在其《論語集注·學而篇》第二章“孝弟也者，其為仁之本與”的注釋中指出“蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者而已。曷嘗有孝弟來”。[20]（P48）認為仁是比孝弟高一層的所以孝弟之根源，孝弟不是仁之本體（根本），充其量只不過是仁體之發(fā)用或者踐履行仁的開端罷了，也就是說行仁要從孝弟開始，但孝弟并非仁之根本，因此主張求仁不能求之于形而下的身體（氣、情）而必須求之于形而上的性體（理、性）。

黃百家則認為朱熹的解釋明顯違背了孔孟仁說的本意，進而在《求仁篇》中指出“性雖為公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，則性亦由父母而有。性由父母而有，似屬一人之私，然人人由父母而有，則仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自愛其親，然人人之所以自愛其親，正以見一本大同之道。所以孔子曰：‘夫孝，天之經(jīng)也。謂之天經(jīng)者，蓋以此愛親之心具自孩提之童，不學不慮，一本乎天，乃吾良知良能之知覺，即性體也?！瓱o父母即無此身，父母即天地，我與父母固結(jié)而不可解之心，不知其所自來，此天然之至性，乃所謂仁也”，[6]（PP545～546）認為對于人來說最本源的莫過于由父母所生之身體，性是依存此身體方才得以成立，并不是來自于高于此身的形上本體（程朱所謂的天理）。性與身體（氣質(zhì)）并非公私對立的關(guān)系，而是一體兩面的關(guān)系。事實上孝本于天，內(nèi)化而為人生來所具有的良知良能之知覺，也即是性體（仁）?！肚笕势返哪┪?，黃百家又引述了明代江右王門學者王時槐（號塘南，1522～1605）及其父黃宗羲的主張，強調(diào)性必須依存于氣質(zhì)（身體），有氣質(zhì)方有義理（德性），義理之發(fā)源在于生身父母（即天地），人能夠事事以父母為心的話，就是天理，也就是為仁了。而所謂“求仁”即是在實踐親親、孝悌的過程中體認此天賦性體之本源與本根的過程。從思想源頭來說，除了孔孟的孝弟為“仁之本”說之外，孔子的弟子、以孝道著稱的曾子在《孝經(jīng)》、《禮記·祭義》中以孝為道德之根本，以保身為孝之始。明儒劉宗周則從其“道不離氣”的道器合一論出發(fā)，批判了程朱將五常視作先天之人性的觀點，主張父子等人倫關(guān)系（器）出現(xiàn)之后五常等倫理道德（道）方才得以成立。[21]（PP620～621）而黃宗羲也從其心外無性、氣外無理的心性、理氣合一論出發(fā)，批判了朱熹的仁性愛情說，肯定了惻隱等四端之情即是仁，孝弟即是仁之根本。[6]（PP617～618）黃百家的《求仁篇》可說是繼承劉宗周與黃宗羲的觀點并對先秦儒學的孝弟為仁說作了理論上的論證與闡發(fā)。

總而言之，黃百家上溯至孔子、孟子等先秦原始儒家之仁說，在程顥識仁說的基礎(chǔ)上，繼承劉宗周與黃宗羲的道器、性情、仁愛合一論，主張于人性之本源（親親、孝弟）處求仁，從而批判了程朱以體用、本末區(qū)分性情、仁愛的二元論思想。

四修養(yǎng)工夫論闡釋——心學為本、和會朱陸、一本萬殊

1.“尊德性”與“道問學”之關(guān)系

朱學（理學）與陸學（心學）是南宋中后期的道學發(fā)展過程中形成的兩大陣營。兩派之間的學術(shù)論爭（所謂朱陸之辨）更是貫穿整個宋明理學發(fā)展史的一條主要線索。兩派的分歧簡單來說，朱熹與陸九淵雖然都以成圣成賢的“圣人之學”（道學）作為其學問的最終目的，但在“為學之方”即達成此目的的方法路徑（修養(yǎng)工夫論）上存在分歧。具體來說，即是作為修養(yǎng)工夫論之具體內(nèi)容的“尊德性”與“道問學”之意義及其地位的不同。朱熹信奉程頤所說的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”[22]（P188）的居敬窮理的二元工夫論，在進行“存心”、“主敬”（主要指保持內(nèi)在的誠敬狀態(tài)和外在的整齊嚴肅）之道德涵養(yǎng)工夫（“尊德性”）的同時，又從理一分殊的立場出發(fā)，認為萬事萬物皆有其分殊之理，而人心之性即是天地萬物之理的全體，強調(diào)只有通過窮究事事物物中分殊之理的格物致知（讀書窮理）工夫（即“道問學”）才能窮盡人心中所具天理之全體大用。由此朱熹將“尊德性”與“道問學”視作修養(yǎng)方法中相輔相成、齊頭并進的兩個方面。陸九淵則認為天理內(nèi)在于本心之中（“心即理”），因此以發(fā)明本心的內(nèi)省工夫（“尊德性”）為其學問宗旨，而以外在的格物窮理（“道問學”）作為次要的補充手段。由于陸學的“尊德性”具有朱學的“尊德性”中不具備的發(fā)明本心的本體工夫論意味，因此針對朱熹的二者可并行不悖的折衷意見，陸九淵指出“元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學”，[5]（P400）認為只有尊德性才是儒家道德踐履之學的前提和目的，作為補助手段的道問學歸根結(jié)底無法與尊德性相提并論。⑧對此，黃百家在卷十七《橫渠學案上》輯錄了張載所謂“不尊德性，則問學從而不道”的一條語錄之后，在案語中指出“學不求諸心，則無所歸宿。道問學者，所以尊德性也。然不能尊德性，問學如何去道”，[6]（P706）認為學問的關(guān)鍵在于反求之于本心，“尊德性”是“道問學”的前提與目的，而“道問學”不過是“尊德性”的手段罷了。其立場很明顯是站在陸九淵心學的一邊。

2.調(diào)和朱陸的思想傾向

另一方面，為了調(diào)停朱陸兩派之間的思想分歧，從南宋后期開始兩派之間都出現(xiàn)了和會朱陸之思想異同的思潮。如南宋程紹開（1212～1280）站在陸學的立場上和會朱陸，[12]（P2594）其弟子吳澄（1255～1330）則站在朱學的立場上和會朱陸。[12]（P3041）進而在學術(shù)界出現(xiàn)了朱陸早年思想雖異，其后相互切磋取長補短，到晚年終于趨于一致的所謂“早異晚同”說。如明代理學家程敏政（號篁墩，1446～1499）編纂了《道一編》以調(diào)和朱陸之異同，認為朱陸“其初則誠若冰炭之相反，其中則覺夫疑信之相半，至于終，則有若輔車之相倚”。[23]（P9）其后明代心學大師王守仁（號陽明，1472～1529）受其影響編纂了《朱子晚年定論》，強調(diào)朱熹“晚歲固已大悟舊說之非，……世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說”。[24]（PP88～89）兩書都力倡朱陸“早異晚同”說，并對包括黃氏父子在內(nèi)的明清兩代學者產(chǎn)生了很大的影響。⑨如黃宗羲在編纂《宋元學案》時所下的案語中指出“然考亭之悟，畢竟在晚年。陽明子為《朱子晚年定論》，雖或有出于早年者，其大意則灼然不失也”，[17]（PP1554～1555）對《朱子晚年定論》的觀點表示認同。另一方面，程敏政在其《道一編》正文之開端輯錄了理學史上開啟朱陸之爭而著名的“鵝湖之會”上陸九齡（復齋）、陸九淵（象山）兄弟與朱熹所作的唱和詩（朱熹之和詩實作于“鵝湖之會”三年之后）并下了案語。而《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》也同樣收錄了朱陸“鵝湖之會”上的唱和詩。對比其后黃百家的案語與《道一編》中程敏政的案語可知二者內(nèi)容幾乎完全相同。雖然黃百家沒有明說，但從時代先后及學術(shù)影響可知當是其案語照搬了《道一編》中程敏政的案語。[23]（PP18～19），[25]（PP1872～1873）這實際上也意味著黃百家對程敏政“早異晚同”說的認同。

然而，由于程敏政與王守仁二人在思想立場上的差異，兩者在編纂上也有明顯的不同。正如反對程、王二人的“早異晚同”說而力主朱陸“早同晚異”的明代朱子學者陳建（1497～1567）所指出的，“蓋《道一編》猶并取二家言語比較異同，陽明編《定論》，則單取朱子所自言而不及象山一語。篁墩蓋明以朱陸為同，而陽明則變?yōu)殛栔於庩懚！盵26]（P147）程敏政兼采朱陸雙方之說并比較其異同，至少從形式上保持了兼收并蓄的中立態(tài)度。而王守仁則只取朱熹之說（即其所謂“晚年定論”）。這種差異反映了二人思想立場的不同。程敏政本人是朱子學者，出于對當時朱子學末流因門戶之見而任意排斥陸學的學界情況深感憂慮而編纂了《道一編》，強調(diào)朱陸雙方均以取長補短的態(tài)度反省自身的缺點而承認對方的長處，到了晚年最終殊途同歸，以圖調(diào)和朱陸異同。雖然在陳建這樣的正統(tǒng)朱子學者看來，像程敏政這樣把朱陸并列，說朱熹晚年反省自身并最終與陸九淵趨于一致的說法本身就是不顧事實地在替陸學作辯護。而王守仁作為明代心學的集大成者，其立場則明顯站在南宋心學創(chuàng)始人陸九淵一邊。正如陳建所指出的，王守仁明地里是表彰朱熹之學，實際上只是“借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以顯后學當從”。[26]（P121）其目的在于表明朱熹晚年反省自身的學問并最終與陸九淵心學趨于一致，并藉以說明自己的心學思想并不悖于朱子學說。黃百家則在卷五十八《象山學案》的案語中從道統(tǒng)論出發(fā)強調(diào)朱陸兩人的殊途同歸，進而與《朱子晚年定論》的作法一樣單方面引用了朱熹力倡“取長補短”的相關(guān)言論，藉以批評了后儒的門戶之見。其方式與王守仁的作法如出一轍。由上述分析可知，黃百家受程敏政與王守仁的影響，在傾向于陸王心學的同時又力圖調(diào)和朱陸在修養(yǎng)工夫論上的異同。[25]（P1888）

3.一本萬殊的思想立場

以上，本文以《宋元學案》中黃百家的案語為中心，圍繞著理氣、人性、道德（求仁）、修養(yǎng)工夫（朱陸異同）四個方面，考察了黃百家的哲學闡釋及其思想立場。從哲學思想淵源來看，黃宗羲繼承明代心學殿軍劉宗周的思想，創(chuàng)立了以一本萬殊、經(jīng)世致用為宗旨的清代浙東學派。其思想傾向在其編纂的《明儒學案》中得到了充分體現(xiàn)。黃百家繼承劉宗周與黃宗羲的哲學思想，在編纂《宋元學案》的過程中從理氣、心性情合一論出發(fā)，批判了程朱理學的理氣、性氣、性情、仁愛二元論。其思想在以心學為本的同時，又體現(xiàn)出清代浙東學派折衷朱陸等各學派之思想異同而會歸于一的一本萬殊立場。⑩所以王梓材在《?？卧獙W案條例》中特意提醒讀者道：“初觀是書，似有門戶之見。細閱黎洲、主一以及謝山諸案語，往往合會諸家，總歸圣道之一?！盵6]（P22）《宋元學案》的前后三位主要編纂者黃宗羲（黎洲）、黃百家（主一）、全祖望（謝山）對于宋元儒學思想的這種基于自身哲學思想立場下的兼收并蓄態(tài)度一方面使《宋元學案》深深打上了清代浙東學派思想的烙印，并因其學術(shù)批評價值超越了一般的思想文獻匯編，一方面又使《宋元學案》成為一部空前完備的宋元儒學思想史巨著。而黃百家作為黃宗羲學術(shù)思想的繼承者在此過程中可謂起到了承上啟下的重要作用。

[ 注? 釋 ]

結(jié)合黃百家的字“主一”及其名“百家”來看，可知其名字已經(jīng)蘊含有黃氏父子“一本萬殊”的思想史觀的意味在內(nèi)。即道是儒學各學派的共通之物而非一家一派之私物，各學派雖然各自提倡其自得之學，但其實只得圣人大道（一本）之一斑（萬殊）罷了。因此如果想得到圣道之全體，就應當兼取“百家”（萬殊），而不應該只取一家以為道，其最終目標是總歸于圣道的一本（“主一”）。這一點具體體現(xiàn)在《宋元學案》中黃氏父子對朱陸等儒學各學派采取兼收并蓄而折衷于一的思想立場中。參見李明友：《一本萬殊——黃宗羲的哲學與哲學史觀》，北京：人民出版社，1994年，第113～115、140～144頁。

參見楊小明：《黃百家年譜簡編》，第85～98頁;楊小明：《黃百家科學思想和成就鉤沉》.《華僑大學學報（哲學社會科學版）》，1997年第2期，第80～86頁;楊小明：《黃百家與日月五星左、右旋之爭》，《自然科學史研究》，2002年第3期，第222～231頁;王棟，楊小明：《從清代浙東學派看中西科技交流——以黃宗羲、黃百家為一典型案例的研究》，《東華大學學報（社會科學版）》，2007年第3期，第191～194頁;楊小明：《哥白尼日心地動說在中國的最早介紹》，《中國科技史料》1999年第1期，第67～73頁;楊小明、馮芒：《黃百家物理學成就初探》，《寧波師院學報（社會科學版）》1996年第2期，第26～28頁;楊小明、馮芒：《理論高度與實踐深度的統(tǒng)一——試論黃百家的科學真理觀》，《科學技術(shù)與辯證法》，1999年第2期，第34～38頁;楊小明、黃勇：《從〈明史〉歷志看西學對清初中國科學的影響——以黃宗羲、黃百家父子的比較為例的研究》，《華僑大學學報（哲學社會科學版）》，2005年第2期，第85～91頁;楊小明：《清代浙東學派與科學》，北京：中國文聯(lián)出版社，2001年，等。

黃宗羲在其正式編纂《明儒學案》與《宋元學案》（“黃氏原本”）之前，曾編纂了作為二書之藍本的《理學錄》一書。但此書長期罕為人知，甚至被認為已經(jīng)亡佚。直到彭國翔于2003年在中國社會科學院文學所圖書館首次發(fā)現(xiàn)了該書的手稿殘本。經(jīng)比對知道其中有六條黃宗羲的案語在后來的《宋元學案》中被冠以“百家謹案”而成了黃百家的案語。參見彭國翔：《黃宗羲佚著〈理學錄〉考論》，《中共寧波市委黨校學報》，2011年第4期，第100～101頁。筆者經(jīng)過核對原文發(fā)現(xiàn)《理學錄》中的這六條黃宗羲的案語與其相對應的《宋元學案》中題為黃百家的六條案語中有三條完全相同，另外三條大同小異。這種情況可能不是誤題。也許是黃百家在編纂《宋元學案》中在其父的案語基礎(chǔ)上加以轉(zhuǎn)述或增補而成，所以改題為“百家謹案”。事實上《宋元學案》中黃百家的不少案語就是全文或部分地轉(zhuǎn)述其父黃宗羲（或劉宗周）之語而稍加增補說明而成。這其實也恰好說明了黃氏父子思想的一貫性和黃百家對黃宗羲及劉宗周思想的繼承。因此本文仍將這六條案語視作黃百家的案語加以討論。

依據(jù)上述馮錦榮論文的考察，黃百家的思想資料主要保存在他協(xié)助其父黃宗羲編纂的《宋元學案》、《明文授讀》二書所保留的案語中。黃百家的哲學著述還有《宋元儒傳私記》（未見，但《宋元學案》中殘留有兩條）、《二程學案》二卷（未見，推測當是《宋元學案》中《明道學案》與《伊川學案》的合刻單行本）、《體獨私鈔》四卷與《王劉異同》五卷（依目錄書知兩書有續(xù)鈔堂寫本，未見，《四庫全書總目提要·儒家類存目三》中有著錄）、《求仁篇》（收錄在《宋元學案》卷十三《明道學案》上的附錄中），此外，還有《格物篇》、《五行篇》（收入黃百家《黃竹農(nóng)家耳逆草》中，楊小明《清代浙東學派與科學》一書中有論及）等文章或者只是未刊本的寫本，或者其內(nèi)容已收入《宋元學案》之中。而《明文授讀》中的十幾條案語均為學者生平的補充說明，哲學思想方面的價值不大。

卷十七《橫渠學案上》：“先生以‘虛能生氣、‘有生于無為诐淫，足見先生之學粹然，可為吾道大中之準。蓋虛空即氣，為物不二者也。若謂虛能生氣，則有無自相隔礙，凡夫理氣、心性、體用、動靜，無之非二矣。此二氏以無為真，常有為幻妄之根本也?！洞髠鳌吩弧魂幰魂栔^道。陰陽迭運者氣也。兩間無無氣之處。”黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1冊，第670～671頁。

黃百家的理氣論觀點最集中地體現(xiàn)在他為宋代氣本論的創(chuàng)始人張載編纂的《橫渠學案》的案語中。黃百家在《橫渠學案》中幾乎全文輯錄了張載的主要著作《正蒙》，并加入了明末東林學派高攀龍等人的注解，使之成為《宋元學案》中篇幅最大的學案，還留下了多達49條案語（在全書的單個學案中也是最多的），系統(tǒng)評論了張載的自然科學與性理學說，并藉以闡發(fā)了自己的學術(shù)思想，體現(xiàn)了黃百家對張載氣本論思想的繼承與發(fā)展。

陳來先生指出：“明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作宇宙的原理。如果說明道思想中精神境界的仁，其意義為萬物一體，那么，他的思想中作為宇宙原理的仁，其意義是‘生生不息?！标悂恚骸度蕦W本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第264頁。

朱熹所說的“道問學”包含與道德踐履相關(guān)的工夫及與道德踐履無關(guān)的純知識的探求這兩個方面，陸九淵反對的其實只是后者。因為在陸九淵看來，具體知識的探求與道德之養(yǎng)成并沒有直接必然聯(lián)系。參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第26頁。

相關(guān)論述參見陳寒鳴：《程敏政的朱、陸“早同晩異”論及其歷史意義》，《哲學研究》1999年第7期，第62～69頁;解光宇：《程敏政“和會朱、陸”思想及其影響》，《孔子研究》2002年第2期，第103～112頁;解光宇：《程敏政、程曈關(guān)于“朱、陸異同”的對立及其影響》，《中國哲學史》2003年第1期，103～106頁，等。

清代浙東史學的殿軍章學誠（1738～1801）在《文史通義·浙東學術(shù)》中總結(jié)道：“浙東之學，雖出婺源，然自三袁之流，多宗江西陸氏，而通經(jīng)服古，絕不空言德性，故不悖于朱子之教。至陽明王子，揭孟子之良知，復與朱子牴牾。蕺山劉氏，本良知而發(fā)明慎獨，與朱子不合，亦不相詆也。梨洲黃氏，出蕺山劉氏之門，而開萬氏弟兄經(jīng)史之學;以至全氏祖望輩尚存其意，宗陸而不悖于朱者也?！闭聦W誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第523頁。

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責任編輯：郭美星