陳永寶

(1.臺灣輔仁大學 哲學系， 臺灣 新北 24205; 2.三明學院 馬克思主義學院， 福建 三明 365004)

朱熹理學中是否蘊含著亞里士多德倫理學注本文采用廖申白的譯注版的《尼可馬可倫理學》，以下同此版本。亞里士多德，因翻譯不同又稱亞里斯多德，以下稱“亞氏”。里所規(guī)定的倫理意涵，這是一個值得商討的問題。從流傳較廣的廖申白的中文譯本及周輔成所作的書序中，我們不難發(fā)現(xiàn)兩位學者在翻譯過程中，出現(xiàn)了融合這兩種思想的傾向。這里特別指出的是，周輔成所做的序言中，大量引用中國古典文獻來回應(yīng)亞里士多德的倫理思想，如其指出，“亞里士多德的倫理學，大家知道以‘中庸’為原則?！瓉喞锸慷嗟滤^‘中’，雖然有調(diào)和妥協(xié)的意義，可被鄉(xiāng)愿利用；但更重要的，是面向一個高遠的目的，堅持不偏不倚的態(tài)度去接近它，恰如其分地取得它”[1]Ⅷ。同時，他還引用了《中庸》的原文“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不免而中，不思而得；從容而得；從容中道，圣人也”[2]38來闡述他的想法。

《中庸》對后世影響較大的是朱熹的《四書章句集注》這個版本。從這一點我們可以說，周輔成在這里試圖借《中庸》為亞里士多德倫理學與朱熹理學搭建一個橋梁，有融合二者的趨向。在此基礎(chǔ)上，謝曉東借助他的引導(dǎo)，在二者的結(jié)合上做了進一步的闡釋。他指出，“亞里士多德對至善問題的思考在西方古典時代很具有代表性。而在中國古代思想家中，朱熹對至善的研究是比較系統(tǒng)和完整的。故而，對中西兩位哲學大家的至善觀予以比較就具有了一定的價值和意義”[3]51。這里，謝曉東將“Virtue”理解為“德性”，因此將兩者結(jié)合的切入點定位為“至善思想”。于是，對亞氏德行論的理解便被放置在了一個靜態(tài)的框架中。相反，潘小慧指出，將Virtue這個詞由“德性”翻譯成“德行”更為合適[4]16，這樣或許更能反映亞氏的原意。她指出，“關(guān)于‘Virtue’的中文譯名，遠東英漢辭典、牛津高級英英、英漢雙解辭典、世界英漢四用辭典等三部辭典均翻譯成‘德行’。在倫理學及倫理教育的學術(shù)圈里，最通行的譯名也是‘德行’，如沈青松、黃藿、蔡信安。大陸則多見‘德性’和‘美德’二種譯名，如龔群、戴揚毅等譯Alasdair Maclntyre所著之AfterVitue為《德性之后》；另如王海明。臺灣教育學者也有力主應(yīng)譯為‘美德’者，如但昭偉，另見林逢祺。筆者在此，采用‘德行’和‘德行倫理學’的譯名，除了通行之外還有二個理由：第一，《論語·先進11.2》里提到孔子的四科教育，分別為‘德行’、‘言語’、‘政事’及‘文學’，‘德行’居首，‘德行’是中國早有的語匯；第二，‘Virtue’意指一種選擇的好習慣，因此可譯為‘德行’，而‘Virtue Ethics’則為求一致故可譯為‘德行倫理學’”。[4]16也就是說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，并非將討論的重點放在對“德”的追求上，而是在“活動”中尋找人存在的意義。

于是，我們將以上學者的觀點綜合起來，便可提出這樣的問題：朱熹理學是否存在亞氏“行”或“實踐”的部分？朱熹的“內(nèi)圣”之“行”，是否等同于或近似于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中“理智德行”的含義？這成為本文討論的核心。

一、兩種思維概念的辨析

(一)亞氏“Virtue”的“德行”與“德性”

朱熹理學中存在“行”的部分，與亞氏“Virtue”概念的動態(tài)詮釋部分較為相近。亞氏說：“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實踐目的(因為我們不是為了解德性，而是為了使自己有德，否則這種研究就毫無用處)，我們就必須研究實踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當怎樣實踐?！盵1]37這也就是說，亞氏的德性的重點在于“做”，或在于“行”。于是，我們這里可以得出，理解亞氏“善理念”的動態(tài)狀態(tài)，需要我們將“Virtue”這個詞采取進一步的闡釋與梳理?！暗滦小毕噍^于“德性”更加接近亞氏倫理學的原意。也就是說，亞氏的幸福觀不是知識論式的解釋，也不是柏拉圖的靜態(tài)式的固守，而在于進入到社會現(xiàn)實之中或人的實踐之中去探索。在《尼各馬可倫理學》出現(xiàn)的眾多概念中，如獲得、稱贊、適度、選擇、考慮、希望、勇敢、節(jié)制、放縱、理解、友愛……，我們明顯可以發(fā)現(xiàn)，動態(tài)角度分析才是理解亞氏解決幸福問題的最主要方式。也就是說，如果借用中國哲學的概念系統(tǒng)，亞氏的倫理學是一種以工夫論為主體的倫理學。因此，將“Virtue”翻譯成“德行”而不是“德性”或“美德”，是更為符合亞氏原意的。

此外，在語源學上，“Virtue”譯為“德行”也較為精確?！皬恼Z源來看，‘德行’(virtue)一詞來自希臘文的ρετ(arete)，本義是‘卓越’(excellence)，泛指事物美善的卓越(the excellence of perfection of a thing)；與‘惡’(vice)作為‘事物美善的闕如’(a defect or absence of perfection due to a thing)正好相反?！滦小?virtue)的拉丁文是virtus，與拉丁文的‘男人’(vir〔man〕)及‘能力’(vis〔power〕)有相同的根源，原意是男人的力量，而男人的主要力量在于‘堅毅’或‘勇敢’；此詞的拉丁文也泛指完成某些合乎人性行為的能力和傾向?！盵4]65即使我們不糾結(jié)于“卓越”“堅毅”“勇敢”在當時運用時的詞性(即形容詞、動詞或名詞)，但就其通常的用法來看，它至少蘊含著大量的動態(tài)意涵。因此，“行”相對于“性”，在中文的語境中，更加符合亞氏在《尼各馬可倫理學》中的原意。當然，這里并不是完全否定virtue有靜態(tài)成分，也不是說將virtue翻譯成“德性”或“美德”就是錯誤的。對于將西方概念翻譯為中文概念時的差異，我們不能過于苛責，只能基于研究現(xiàn)狀，選擇學者們認為較為合理的一種翻譯結(jié)果。同時，翻譯本身就是一項復(fù)雜的系統(tǒng)工程，因此就要求我們在對待西方文獻的中文譯本時，要有一種相對的包容態(tài)度。

從這一點上看，亞氏的“以善作為目的”的倫理學建構(gòu)，主要是以一種動態(tài)的方式進行的“德行”倫理學。那么，關(guān)于“行”或“實踐”，我們能否在朱熹理學的概念范疇架構(gòu)中尋找出相似的概念呢？

(二)朱熹理學的“至、止”之行

謝曉東在論證朱熹與亞氏“至善”思想時，指出：“朱熹主要通過對《大學》三綱領(lǐng)中的‘止于至善’一語的詮釋來切入對至善問題的思考?！辽啤辉~是由‘至’和‘善’二字組合而成，對于朱子來說，‘善’字輕，‘至’字重。因此，應(yīng)該先搞清‘至’字的含義?！盵3]52謝曉東此引文中的材料來源于《朱子語類》。[6]270也就是說，在論證朱熹理學與亞氏倫理學的時候，謝曉東敏銳地觀察到“至”這個概念對于溝通朱熹與亞氏的橋梁作用。只不過，由于他將關(guān)注點集中于“至”上，如“在對‘道盛德至善’予以解釋時，朱子認為‘盛也，至也，皆無以復(fù)加之詞?！簿褪钦f，‘至’具有‘無以復(fù)加’的特性，它是一個形容詞?！托再|(zhì)而言，‘至善’是指‘極好’?！苍簧普?，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。’(《朱子語類》卷十四，第267頁)至善是極好處?！蛿?shù)量而言，‘至善’是指‘最好’。……因此，至善具有‘最高善’和‘最完整的善’的意思。從字面意義而言，朱熹的觀點同于亞里士多德”[3]52。在將“Virtue”翻譯成“德性”的情況下，謝曉東將朱熹與亞氏的聯(lián)合點定位于“至”的闡述是合理的。但是有兩個問題需要商榷：

一是謝曉東認為朱熹的“至”是一個形容詞，如“‘至’具有‘無以復(fù)加’的特性，它是一個形容詞”，這種說法值得商榷。朱熹在詮釋“至”的概念時，并不只把“至”詮釋為形容詞，“至”在朱熹的語詞運用中，也有動詞的含義。如其在解釋“格物致知”時，他將“格”詮釋為“至也”[2]5。這里的“至”至少有“達到”之意，而非只是形容詞的“最”或“最完善”。

二是只將“至善”理解為“最高善”和“最完整的善”，也是一種靜態(tài)的詮釋。這種靜態(tài)的詮釋同樣值得商榷。正如我們前面所說，如果將“Virtue”翻譯成“德行”，就要求我們重新思考朱熹對于“止于至善”這四個字的側(cè)重程度。也就是說，如果我們從工夫論的角度來詮釋朱熹理學的這段話，應(yīng)該將重點放置于“止”而不是“至”。那么，朱熹的“止”是什么含義呢？朱熹在解釋“止于至善”時說，“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也”[2]5。在詮釋“知止而后有定”時，說“止者，所當止之地，即至善之所在也”[2]5。從《四書章句集注·大學章句》中出現(xiàn)的這個釋中，我們可以看到，“止”至少有“達到至善過程”的這個含義，朱熹在這里主要是要強調(diào)“致知在格物”。

綜上所述，朱熹理學中確實存在“行”的部分，而這與亞氏強調(diào)“活動”“實踐”是殊途同歸。因此，從動態(tài)的“行”的角度來看，朱熹和亞氏的“德行”觀念似乎是相同的。

二、朱熹的“內(nèi)圣之行”

(一)朱熹“內(nèi)圣之學”之“實踐”

以“心性之學”對抗佛老對南宋士大夫的影響，這應(yīng)該是朱熹著重談心性問題的一個主要原因。朱熹的“心性之學”，被當今學者解讀較多的一個角度就是工夫論。它結(jié)合朱熹的“內(nèi)圣之學”與后世學者研究工夫論的視角，可得出朱熹理學中存在著“內(nèi)圣之行”這個結(jié)論。至少在“已發(fā)未發(fā)”或“發(fā)而中節(jié)”這兩個問題的討論上，可做動態(tài)的詮釋。同時，也可以從朱熹反對李延平只做“靜心工夫”這一點上得到更為確鑿的證據(jù)。朱熹認為，“今人皆不肯于根本上理會。如‘敬’字，只是將來說，更不做將去。根本不立，故其他零碎工夫無湊泊處。明道延平皆教人靜坐?？磥眄毷庆o坐”[6]210。又如，朱熹說：“敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱，如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心乃可為學?！盵6]211闡述朱熹理學由“內(nèi)圣之學”轉(zhuǎn)為“內(nèi)圣之行”，是對朱熹理學由知識論轉(zhuǎn)向工夫論的肯定，而工夫論又是儒家入世思想中不可或缺的組成部分。從這一點來看，朱熹的“內(nèi)圣之行”的這種說法是可以行得通的。但是這種說法也面臨著挑戰(zhàn)，如楊祖漢總結(jié)牟宗三對朱子的定論時指出，“自從牟宗三先生《心體與性體》寫成，對朱子的思想形態(tài)，幾已論定。即朱子是以理氣二分、心性情三分之理論架構(gòu)，展開其本體論、工夫論之種種說法。在宇宙論上之理氣二分，決定了在心性論、工夫論上之心、性(理)為二，性理不活動，活動者是氣，而心是活動，故心是氣。心雖是虛靈知覺，但因其為活動，故心只能是氣，不能是理。心可藉其虛靈知覺之能以知理，依理而活動，使情感之活動亦依性理而行，此為‘心統(tǒng)性情’”[7]195。

可以說，依據(jù)這種闡述，呈現(xiàn)“動態(tài)的”不是心本身，而是“氣”。楊祖漢在注解中指出：“牟先生判朱子系統(tǒng)的關(guān)鍵在于心不即理，理成了存有而不活動，因此反對者往往特別強調(diào)朱子言心的意義，如錢穆先生以為朱子未嘗外心言理及言性，心之重要性更勝于理，但對于心與理或性之異，卻無明白剖析。金春峰教授亦將中和舊說與新說中所言之心都視為‘道德的本心’，故兩者并非不同的系統(tǒng)，但并未就朱子文獻一一作仔細說明，故其說缺乏說服力。至于唐君毅先生，較能根據(jù)朱子文獻作有深度異議，其認為朱子言心于宇宙論或泛論工夫論時，跟心性論與直接相應(yīng)心性論的工夫論上實有不同，如此則朱子在宇宙論上視心為氣，在心性論上心又不是氣，便造成朱子理論的不一致。另外，陳來先生對于朱子言心，也能緊扣文獻作討論，認為知覺之心不屬于形而下者，不可言氣，但并未針對牟先生說作響應(yīng)?！盵7]197

針對上面出現(xiàn)的矛盾，楊祖漢主張“從朱子重敬的角度，重新省察朱子的中和新舊說，由此對朱子論心，及心性的關(guān)系，試圖作一不同于牟先生及近時學人的詮釋”[7]198。在這里可以看出，朱熹的倫理學應(yīng)該是一種以“敬”為工夫的倫理學。朱熹本人對“敬”也頗為重視，如其認為，“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！盵6]216因此，正如楊祖漢所關(guān)注的“持敬”，這個“持”字至少可以明白朱熹的內(nèi)圣之學有一種“實踐德行”的成份。

(二)“正心誠意”與“格物致知”

那么，這種實踐是“意動”還是“行動”？如果朱熹的“正心誠意”“格物致知”只是一種“意動”，那對朱熹理學的理解就陷入與佛教糾纏不清的狀態(tài)中，無非給出的區(qū)隔標準是“入世”還是“出世”。那如果朱熹的“正心誠意”“格物致知”是一種“行動”，那這種行動的主體是心的已發(fā)未發(fā)，還是氣的陰陽流變，又需要加以解釋。我們至少可以認為，朱熹理學在內(nèi)圣方面沒有那么“純粹”，或者說他的理論本來就在反對“意動”或“行動”這兩個極端而主張兼而有之。因此，“正心誠意”和“格物致知”并非是平常理解的“先后”關(guān)系。如，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”[2]4。這里的先后，正如討論朱子的“理先氣后”的“先后”一樣，存在著時間的先后、邏輯的先后、形而上的先后，還是理論上的先后等爭議性討論。[9]84-89朱熹對“先后”問題的理解，不是從“時間”的標準去衡量，而是將其理解為二者同時共在，或至多理解為“理論次序”的先后關(guān)系，這樣似乎更為合理。這種打破常識中關(guān)于“先后”的理解，也應(yīng)該適用于“格物致知”一定在“正心誠意”之先的思路。

基于此，我們基本上把朱熹理學中的“正心誠意”和“格物致知”兩個最重要的倫理學部分給闡述出來，并對它們進行了一定的詮釋。其目的就在于說明，朱熹的“正心誠意”與亞氏的“理論德行”、朱熹的“格物致知”與亞氏的“實踐德行”，存在著某種程度上的關(guān)聯(lián)。

三、亞氏的“理智之行”與“實踐之行”

亞氏將靈魂的德行分為“道德德行”和“理智德行”[1]165。對于這一點，廖申白作了進一步的說明，“人的德性(行)在亞里士多德以及許多其他哲學家那里通常是指相應(yīng)于靈魂的非邏各斯的即欲望的部分的德性(行)。人的靈魂有一個有邏各斯的部分和一個沒有邏各斯的部分。相應(yīng)地，人的德性(行)可以分行道德的德性(行)和理智的德性(行)兩部分。理智德性(行)可以由教導(dǎo)生成，道德德性(行)則需要通過練習來養(yǎng)成。理智德性(行)又可以分為理論德性(行)和實踐理性(行)的”[1]ⅩⅩⅥ。

廖申白指出，“智慧(Philosophic wisdom/Margites)是理論理性的德行，是人的最高等的德性。明智(Practical wisdom)是實踐的德行，一方面作為理智德性可以由教導(dǎo)而生成；另一方面由于與道德不可分離其育成又離不開習慣”[1]ⅩⅩⅥ。那么，這里的智慧是否可以看成是朱熹理學中的“理”或“性”，這里的“明智”是否可以被理解為朱熹理學中的“氣”或“陰陽”在倫理學視角中的運行狀態(tài)。如果我們可以找到相關(guān)的證據(jù)，是否就可以說明，雖然亞氏與朱熹處在不同的時空背景下，有著不同的宗教背景觀，但其“倫理學”的視角具有一致性。于是，我們必須進一步對亞氏的智慧和明智進行詮釋。

亞氏的“智慧”是一種形而上的存在，即所謂的“物理學之后”。廖申白在翻譯亞氏的《尼各馬可倫理學》第六卷第7部分時，給這一部分附加上“智慧”的標題，指出了這部分包含了亞氏對智慧一詞的界定。亞氏認為，“智慧這個詞，我們在技藝上用于述說那些技藝最完善的大師。……在這種用法上，智慧僅僅是指技藝上的德性”[1]174-175。但是，他隨后又指出“某些人總體上有智慧，而不是某些方面，……所以，智慧顯然是各種科學中最為完善者。有智慧的人不僅知道從始點推出的結(jié)論，而且真切地知曉那些始點。所以，智慧……必定是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學?！盵1]175這里的“最高善”與“最高等的題材、居首位的科學”，與朱熹理學中的“性”觀念十分相似。朱熹的“性”觀念分為“氣質(zhì)之性”和“天地之性”。氣質(zhì)之性與亞氏前面提到“技藝上的德性”十分相似。朱熹認為，“人物性本同，只氣稟異”[6]58。從某種程度上說，這個“人物性本同”可以看成是亞氏“技藝上的德性”。朱熹認為人與人是不同的，這不是“性”的不同，而是“氣稟的差異”。這個差異就導(dǎo)致了每個人無法達到自己在道德上“技藝的德性”。如果“氣稟之性”足夠優(yōu)良，那么“氣稟之性”就構(gòu)成了朱熹所提出的“天地之性”，如朱熹所說，“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳”[6]58。于是“氣稟之性”與“天地之性”達成合和，也就可以說“氣質(zhì)之性，便只是天地之性”[6]68。而這個“天地之性”十分近似于亞氏倫理學中“最為完善者”的智慧。于是，我們的第一個疑問得到了相應(yīng)的解答。

筆者在這里比較贊同多瑪斯的詮釋，這種詮釋更加接近于亞氏關(guān)于“實踐”的內(nèi)涵。因此，將其譯于“明智”或“智德”，均可說得通。也就是說，亞氏的phronesis是一種動態(tài)的踐行倫理的行為，而不該只局限在分析式的靜態(tài)思維模式中。那么，從這一角度來看，他的明智與朱熹理學中的“氣”“陰陽”或是“心統(tǒng)性情”的“心”，具有一定相似性。

四、結(jié)語

朱熹理學的倫理學思想，與亞氏的倫理學思想，既有聯(lián)系，又有所區(qū)別。二者在面對“善”“德”的思考中，具有一定的相似性。但二者畢竟相隔時間較遠，中西地理空間位置差異較大，思想溝通也較為不便。因此，二者思想中表現(xiàn)出來的差異是顯而易見的。從某種角度上說，朱熹的倫理學思想更接近于多瑪斯(Thomas Aquinas)解讀下的“亞里士多德”的思想，我們也可以將其看成是多瑪斯的思想。如多瑪斯提出的四德之說，即智德、義德、勇德和節(jié)德[8]Ⅲ，與朱熹理學中的止于至善、正心誠意、心統(tǒng)性情、發(fā)而中節(jié)等核心觀念更為相近。因此，我們可以得出的結(jié)論是，朱熹理學中確實蘊含著亞氏的倫理學觀念，二者的關(guān)注點均為人與人之間的道德倫理問題。但由于空間、時間、宗教背景、現(xiàn)實問題等因素的差異，二者是不可能完全等同的。中西語詞概念意義的完全等同，不是中國學者研究此類問題的出發(fā)點和目標，也不是做比較研究的正確之路。因此，我們要做的工作是，通過后世學者對二者的研究，揭示出二者在倫理學方面的異同點，進而對二者的理論加以完善。無論是以中國哲學詮釋西方哲學，還是以西方思維詮釋中國思想，這都是當今學者必須面對的歷史使命。