韋春喜

一

《詩經(jīng)》的編訂雖然結(jié)束于春秋中期，但實際上對其作品的接受，在西周初期就已開始。此時期，以周公為代表的統(tǒng)治者制禮作樂。禮是具體的社會規(guī)則典章，旨在維護當(dāng)時的封建宗法等級制度。而樂則是推行這種制度的手段，因禮而設(shè)，為禮服務(wù)。出于這種禮樂文化制度建設(shè)的需要，《詩經(jīng)》中的一些作品實際上是為了服務(wù)于當(dāng)時的郊廟祭祀、紀祖頌功、酬酢燕饗等活動而編訂的儀式配樂，是服務(wù)于當(dāng)時的禮樂制度的歌詩。如《周頌》中很多歌頌西周開國君主和先公先王的篇章，是西周初年周公在制禮作樂時創(chuàng)作出來用于郊廟祭祀的，多具有很明確的祭祀對象、地點與程序，帶有儀式化、程式化的特點。在“雅”類詩歌中，有很多作品是為了祭祀后的燕饗、賓射之禮演唱時用的，具有很強的禮儀性。如《小雅·鹿鳴》，《詩序》云：“宴群臣嘉賓也。既飲食之，又實幣帛筐篚，以將其厚意，然后忠臣嘉賓得盡其心矣。”再如《湛露》，《詩序》云：“《湛露》，天子燕諸侯也?！薄多嵐{》云：“諸侯朝覲、會同，天子與之燕，所以示慈惠?！?/p>

在上述情況下，《詩》自然要反映、符合禮制，注意其適用性，每一類、每一首作品可用在何種禮制場合，都有嚴格的規(guī)定性、儀式性。這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時的一種接受觀念?！吨芏Y·大司樂》云：“凡樂事，大祭祀宿縣，遂以聲展之。王出入則令奏《王夏》，尸出入則令奏《肆夏》，牲出入則令奏《昭夏》，帥國子而舞。大饗不入牲，其他皆如祭祀。大射，王出入，令奏《王夏》;及射，令奏《騶虞》?！薄稑穾煛吩疲骸敖虡穬x，行以《肆夏》，趨以《采薺》，車亦如之。環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)。凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)?！贝笏緲放c樂師都是周時的樂官，負責(zé)樂舞之事。其中所用的樂曲《王夏》《肆夏》《昭夏》等，雖為今本《詩經(jīng)》所無。但不排除其為逸詩的可能。鄭眾認為《肆夏》等樂：“皆樂名，或曰皆逸詩?！薄厄|虞》《采蘋》《采蘩》等均見自《詩經(jīng)·召南》。這兩則資料也說明在當(dāng)時的禮樂制度下，為使國子充分認識到歌詩與禮制的關(guān)系，朝廷設(shè)專官進行教導(dǎo)，反映了當(dāng)時對《詩經(jīng)》接受的重視。這種符合、反映禮制的觀念到了春秋中期依然有所體現(xiàn)?！蹲髠鳌は骞哪辍份d：“穆叔如晉，報知武子之聘也。晉侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻子使行人子員問之，曰：‘子以君命辱于敝邑，先君之禮，藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細。敢問何禮也？對曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，臣不敢及?！堵锅Q》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣曰：必諮于周。臣聞之：訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。臣獲五善，敢不重拜？”充分反映了歌詩與禮制的關(guān)系，特別是“先君之禮，藉之以樂”更是對西周時《詩經(jīng)》接受觀念的理論總結(jié)。

在周代的禮樂文明中，樂發(fā)揮著重要的社會作用。鄭樵《通志·樂略》云：“禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！痹诟黝悩分?，用于祭祀頌揚祖先的，可以凈化人的感情，激發(fā)族人的神祖崇拜之情，凝聚民族向心力。用于酬酢燕饗的，可以調(diào)節(jié)、融洽社會統(tǒng)治階層之間的關(guān)系，使禮制以一種溫情脈脈的面紗而非強制性的手段在社會中自覺地被執(zhí)行。用于一般賓主娛樂的，可以和諧賓主關(guān)系，放松娛樂。也就是《周禮·大司樂》所謂：“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物?！痹谶@種情況下，周人設(shè)置了諸如大司樂、樂師、大胥、大師、瞽矇等專職樂官，進行禮樂教育，注意培養(yǎng)國子對《詩》音樂性的接受?！吨芏Y》載：“（大司樂）以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》?！薄按篑悖赫茖W(xué)士之版，以待致諸子。春，入學(xué)，舍采合舞。秋，頒學(xué)合聲?！?“（大師）教六詩，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌;以六德為之本，以六律為之音。”同時，根據(jù)當(dāng)時的樂制，演奏何詩，演奏的目的是什么，在何時、何種禮儀場合演奏，用何種樂器演奏，正樂與無算樂的安排等，都有具體的規(guī)定。僅以燕饗儀式為例，《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》載：“工入，升自西階北面坐。相者東面坐，遂授瑟，乃降。工歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》。卒歌，主人獻工。工左瑟，一人拜，不興、受爵?！?“乃間歌《魚麗》，笙《由庚》;歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》;歌《南山有臺》，笙《由儀》。乃合樂：周南《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》，召南《鵲巢》《采蘩》《采蘋》。工告于樂正曰：‘正歌備。樂正告于賓，乃降。” “眾賓皆降。說屨，揖讓如初，升，坐。乃羞。無算爵，無算樂。賓出，奏《陔》?！背浞终f明在當(dāng)時《詩》的接受過程中，統(tǒng)治者以樂為用，極為重視《詩》的音樂性，以營造和美雅正的氛圍，維護封建宗法制度，調(diào)節(jié)人際關(guān)系的思想觀念。

西周時期對《詩經(jīng)》的接受觀念與當(dāng)時的“獻詩”“采詩”“陳詩”等文化活動也有關(guān)系?！秶Z·周語上》載：“天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，曚誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄抖Y記·王制》載：“天子五年一巡狩……命大師陳詩，以觀民風(fēng)。”鄭玄注云：“陳詩，謂采其詩而視之。”《漢書·食貨志》載：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子?！薄端囄闹尽份d：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”所獻、所采、所陳之詩多是“風(fēng)”類，產(chǎn)生于民間，反映了社會底層的情感、思想，表達對社會的認識。統(tǒng)治階級把這類“風(fēng)”詩搜集起來后，用以觀察民風(fēng)、審視政治的得失，實際上是統(tǒng)治者接受意識的一種反映。但須指出的是，經(jīng)過一定時間、一定時期后，統(tǒng)治者往往不再重視這類“風(fēng)”詩所具有的“觀風(fēng)俗，知得失”的文本意義，而從純粹的娛樂觀念出發(fā)，特別是在享禮上的無算爵、無算樂階段，所側(cè)重的僅是“風(fēng)”詩有別于雅頌的優(yōu)美樂調(diào)與音色。

二

在春秋時代，由西周禮儀性“歌詩”演變而來的“賦詩”是比較盛行的風(fēng)氣，它指在各種政治、外交、燕享等場合下，通過與音樂相配合的傳詩方式——“賦”來表達思想、情感與愿望的用詩方式，充分顯現(xiàn)了《詩》在當(dāng)時的直接傳播與應(yīng)用，也反映了當(dāng)時的接受觀念。

從本質(zhì)上講，賦詩與歌詩是兩種性質(zhì)不同的用詩方式。由前述可知，西周時代的歌詩具有很強的禮儀性，與音樂的結(jié)合非常嚴密規(guī)范，多由樂工負責(zé)完成。賦詩則不同，其主體多是賦詩者自身。這一點在《左傳》中有充分表現(xiàn)，其中凡云“賦詩”者，皆自賦;而云“歌”者，則由樂工進行演奏。同時，賦詩已剝除了西周時代歌詩時那種繁雜的用樂方式與禮儀規(guī)定，多自由選詩，隨口唱誦，不待樂奏，類似于徒唱，完成了對儀式“工歌”的突破。此時的《詩》所具有的音樂性（可誦唱），只是一種婉轉(zhuǎn)地言情表志的較好方式。這說明了春秋時代對《詩》音樂性接受的新變。

西周時，詩樂作為周禮的組成部分，具有禮的內(nèi)涵。春秋時期，社會政治形勢發(fā)生了巨大變化?！爸苁宜ノ?，諸侯強并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯?！保ā妒酚洝ぶ鼙炯o》）“禮樂征伐”由“自天子出”變?yōu)椤白灾T侯出”，西周所經(jīng)營的禮樂制度受到了嚴重沖擊，原本只為天子所用的樂詩，此時已為諸侯甚至大夫、陪臣所用。在這種政治文化背景下，此時期的賦詩已不再看重詩背后所蘊含的禮制，詩與禮不再是嚴密的整體，開始分離?！蹲髠鳌の墓哪辍份d：“衛(wèi)寧武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：‘臣以為肄業(yè)及之也。昔諸侯朝正于王，王宴樂之，于是乎賦《湛露》，則天子當(dāng)陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾，而獻其功，王于是乎賜之彤弓一、彤矢百、玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾？”寧武子所云道出了以魯文公為代表的春秋中期諸侯對詩樂的僭用，也可看出當(dāng)時一些具有傳統(tǒng)禮樂觀點的人士對僭禮行為的反對，所反映的是對《詩》樂接受觀念的沖突。到了春秋中后期，我們很少看到對賦詩所透露的僭越行為的反對，大多持接受認可的態(tài)度，如《左傳·襄公八年》魯季武子為晉范宣子賦《小雅·彤弓》;《召公十六年》鄭六卿餞晉韓宣子于郊，宣子賦《周頌·我將》等。這些都說明了在對《詩》的接受上，人們已擺脫了《詩》樂所具有的禮制性，詩與禮呈現(xiàn)出疏離趨勢。

當(dāng)時賦詩的目的主要是為了處理政治、外交事務(wù)，在燕享聘問中用來表達思想、愿望與要求，觀察對方的思想情志，贊美或批評對方?！蹲髠鳌の墓辍份d：“公還，鄭伯會公于棐，亦請平于晉。公皆成之。鄭伯與公宴于棐，子家賦《鴻雁》。季文子曰：‘寡君未免于此。文子賦《四月》。子家賦《載馳》之四章。文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜。公答拜。”魯文公自晉返國，途經(jīng)鄭。鄭穆公特意于棐會晤他，希望他能再到晉國為鄭說情，使鄭晉和好。在宴會上，鄭大夫公子歸生（子家）與魯大夫季文子賦《鴻雁》《四月》等詩，文公最終答應(yīng)幫助鄭國。在這次曲折的外交談判中，兩國的思想交流是在燕享中以賦詩的形式進行的?！墩压辍份d：“夏四月，鄭六卿餞宣子于郊。宣子曰：‘二三君子請皆賦，起亦以知鄭志?！泵鎸n宣子的請求，鄭子齹、子產(chǎn)、子大叔等人分別賦《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》等詩，贊美他為晉國的棟梁之才，表達了希企交好的愿望，希望他能護佑鄭國。韓宣子了解了這些內(nèi)容，非常高興，總結(jié)說這些賦詩“皆呢燕好也”?？梢哉f，春秋賦詩著重是從政治實用性的角度來接受《詩》，用《詩》來為現(xiàn)實政治服務(wù)，表達主體思想、情感與要求，了解對方的情志。這也就是春秋時人總結(jié)的“詩以言志”“觀志”“知志”等。在接受觀念上，《詩》成為一種在文雅的禮儀之下言情表志的工具、手段，具有很強的政治、外交方面的實用性、功利性。

在現(xiàn)實政治、外交生活中，要正確得體地通過賦詩表達思想感情、愿望要求，涉及賦詩時如何去接受、應(yīng)用詩。對此，春秋時人提出了“詩所以合意，歌所以詠詩”（《國語·魯語下》），“賦詩斷章，余取所求焉”（《左傳·襄公三年》）等主張。所表達的觀點是：在賦詩活動中，詩是用來表達思想情志，為“我”服務(wù)的;在這種情況下，可以根據(jù)自己的要求斷章取義。由于所處的環(huán)境及賦詩目的的復(fù)雜性，賦詩者多在詩、章文辭本義的基礎(chǔ)上進行比擬、引申，有部分是取其全詩之義，但多數(shù)是取其中一章或數(shù)句暫合己意者而引申之。如《左傳·襄公十六年》載：“冬，穆叔如晉聘，且言齊故。晉人曰：‘以寡君之未禘祀，與民之未息，不然，不敢忘。穆叔曰：‘以齊人之朝夕釋憾于敝邑之地，是以大請。敝邑之急，朝不及夕，引領(lǐng)西望曰：“庶幾乎！”比執(zhí)事之間，恐無及也。見中行獻子，賦《圻父》。獻子曰：‘偃知罪矣，敢不從執(zhí)事同恤社稷，而使魯及此？”這是賦全詩的例子。魯穆叔賦《圻父》（即《小雅·祈父》），意在責(zé)備晉國作為盟主不能保護魯國，致使魯國受困辱。而詩的本義則是“責(zé)圻父為王爪牙，不修其職，使百姓受困苦之憂，而無所居止?！保〞x杜預(yù)《春秋左氏傳集解》）本義與賦義關(guān)系還是很密切的。再如《國語·晉語四》載秦穆公與晉公子重耳、晉臣趙衰的一段賦詩。重耳賦《黍苗》，實際上應(yīng)是取“芃芃黍苗，陰雨膏之。悠悠南行，召伯勞之”幾句之意，以黍苗自喻，以時雨喻穆公，表達對穆公的感激之情。秦穆公賦《鳩飛》，應(yīng)是僅取“宛彼鳴鳩，翰飛戾天”兩句之意，把重耳比作飛入高天的鳩，來贊揚他心圖高遠，必能成就功業(yè)。但無論取全詩之意，還是其中一章或幾句之意，可以說詩、章、句的文本意義與賦義還是具有比擬性、聯(lián)系性的。

在賦詩過程中，究竟該取何詩、何章來“合意”？由于詩句在旨意上大多存在所指與能指的關(guān)系問題，從不同的角度去理解，都可以興發(fā)、拓展出新的意指。在這種情況下，解取某一詩意，“余取所求”的基礎(chǔ)與原因是什么？這主要取決于當(dāng)時賦詩者的詩學(xué)素養(yǎng)，特別是賦詩場合、環(huán)境與賦詩者的政治目的。春秋時，貴族、大夫所接受的教育內(nèi)容主要是詩書禮樂。《禮記·王制》載：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！痹趯Α对姟返陌盐张c教育中，又比較注意“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語”（《周禮·大司樂》）。這些主要是說話、唱賦的技巧。其中，“興”應(yīng)是通過某一具體的事物進行興發(fā)、比喻?！暗馈笔恰耙h古之言語，以摩切今所行之事”（孫詒讓說）。如何去“興”、“道”等，有大司樂、大師等專職人員進行教育。通過這種職業(yè)性訓(xùn)練，自然能夠具備應(yīng)用詩為現(xiàn)實政治、外交利益服務(wù)的詩學(xué)素養(yǎng)。在具體的燕饗會盟中，也就能很容易地根據(jù)當(dāng)時的場合與環(huán)境，結(jié)合自己的要求與愿望進行賦詩，賦詩之意應(yīng)較為明確，很容易為他人所了解。從《左傳》《國語》等典籍的記載可知，當(dāng)時的賦詩之人很少有錯解或不了解賦詩者之意的。這樣看來“賦詩的不直接性又很容易誤解，并導(dǎo)致嚴重的后果”的觀點，還是有待商榷的。

另外，當(dāng)時的賦詩還有一個具體的要求：“歌詩必類”。《左傳·襄公十六年》載：“晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，曰：‘歌詩必類。齊高厚之詩不類。荀偃怒，且曰：‘諸侯有異志矣。使諸大夫盟高厚，高厚逃歸。于是叔孫豹、晉荀偃、宋向戌、衛(wèi)寧殖、鄭公孫蠆、小邾之大夫盟，曰：‘同討不庭?！边@則資料只是提出了“歌詩必類”，即賦詩之時，可按照一定的“類”的原則與要求進行。但至于“類”的含義是什么，語意不詳。對此，有人認為“類就是符合‘禮樂‘德義，君臣尊卑有別，所誦之詩必須符合自己的身份地位”（陳良運《中國詩學(xué)批評史》）。說法較為合理。但必須指出的是春秋時期的“禮樂”“德義”已與西周時不同，只是在表面上維護周禮的幌子下，各諸侯為了自身現(xiàn)實的政治利益而達成的一種道德約束性的共識。否則就沒有辦法解釋其他賦詩活動中所出現(xiàn)的僭越行為。另外，筆者認為“類”的本義是“種類相似”（許慎《說文解字》），即某一事物、現(xiàn)象存在一致性、類似性的意思。照此本義，“歌詩必類”可解釋為燕享盟會時，各人所賦之詩要與當(dāng)時的賦詩環(huán)境、主題以及自己的身份、要求相符合。

三

引詩是指在言辭或著述中引用詩句的一種方式。在春秋以前，已出現(xiàn)引詩現(xiàn)象。到了春秋時期，它和賦詩并行發(fā)展。由于春秋后期禮崩樂壞，諸侯連表面上的禮制都不遵循，一切為赤裸裸的利益追求和公開表白所代替。通過歌唱而婉轉(zhuǎn)言志的賦詩失去了生存土壤而逐漸消退。而引詩從一開始就完全脫離了音樂性，擺脫了禮樂的限制，是純粹的文辭，反映了詩與樂完全分離的趨勢，具有自由性，可以在任何場合，為任何群體、個人所用。特別是儒墨諸子出于學(xué)說的需要而引證《詩》句，使它成為最主要的詩學(xué)現(xiàn)象?？梢苑譃檠赞o引詩和著述引詩，前者主要保存于《國語》《左傳》等中，后者見于《論語》《墨子》《孟子》《荀子》等子學(xué)著述。

在先秦特別是戰(zhàn)國以前，《詩經(jīng)》不是以現(xiàn)在所理解的一部文學(xué)總集的意義出現(xiàn)的。它反映了從周初到春秋中期漫長的歷史進程中，人們對社會政治、人生哲理的認識，對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，是至高無上的文化經(jīng)典，承載著諸多的歷史、文化、哲理內(nèi)涵，可謂“義之府”。這種接受意識是引詩得以出現(xiàn)、盛行的根本原因。從本質(zhì)上講，它仍屬于用詩現(xiàn)象，分為言辭與著述引用，帶有很強的應(yīng)用性，與賦詩相比，透露出以下接受觀念：

第一，以詩為理，把詩句作為論點、論據(jù)，加強論證的說服力。這是言語與著述引詩最主要的方面。由于一些詩句濃縮了前人對歷史、社會的認識，是人生哲理、經(jīng)驗的總結(jié)與濃縮，對后人而言具有權(quán)威性、正確性，是絕對的真理。因此，春秋戰(zhàn)國時期多引用某詩句作為立論的根基或論據(jù)，以訓(xùn)誡、批評人物行事。如《左傳·襄公二十五年》：“衛(wèi)獻公自夷儀使與寧喜言，寧喜許之。大叔文子聞之，曰：‘烏呼！《詩》所謂“我躬不說，皇恤我后”者，寧子可謂不恤其后矣。將可乎哉？殆必不可……”衛(wèi)獻公因無道無能而被趕出衛(wèi)國，而寧喜竟然又私許幫助他復(fù)位。對寧喜的做法，大叔儀（文子）引用《邶風(fēng)·谷風(fēng)》（或為《小雅·小弁》）提出了批評。所引詩句為立論基礎(chǔ)，然后對此進行解釋?！盾髯印ぶ率俊吩疲骸按Y深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣。詩曰：‘惠此中國，以綏四方。此之謂也?！痹娋浜翢o疑問成為最權(quán)威的論據(jù)。

第二，以詩為史，即認為《詩》是歷史的載體，把《詩》中記載的人事活動、制度文明、風(fēng)情民俗等看作歷史，并可作為后世施政行事正確與否的參照、對比對象。如《左傳·襄公十三年》載君子之論曰：“周之興也，其《詩》曰：‘儀刑文王，萬邦作孚，言刑善也。及其衰也，其《詩》曰：‘大夫不均，我從事獨賢，言不讓也?！薄睹献印ち夯萃跸隆吩疲骸袄隙鵁o妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。《詩》云：‘哿矣富人，哀此煢獨?！薄蹲髠鳌匪鲎浴洞笱拧の耐酢贰缎⊙拧け鄙健?，孟子所引出自《小雅·正月》。兩者都是把詩句內(nèi)容作為文王推行仁政時的真實歷史來看待的。

第三，以詩言志，表情達意。所采用的方式也是“斷章取義”“余取所求”的，這和賦詩是一致的。如《左傳·昭公》四年魯季武子詢問如何防止雹災(zāi)，申豐回答說須于夏正十二月及時“藏冰”，引詩為證，“《七月》之卒章，藏冰之道也”。顯然拋開了《豳風(fēng)·七月》整詩的主旨，而只取末章“二之日鑿冰沖沖，三之日納于凌陰”兩句的表面字義。又如《國語·晉語》載姜氏勸晉文公聽從子犯等人的意見，離開齊國以圖謀振興晉國的大事時，便引用了《大雅·大明》《小雅·皇皇者華》《鄭風(fēng)·將仲子》等詩句表達思想、看法。

第四，以詩訓(xùn)詁。這是引詩中比較獨特的一個現(xiàn)象，即從名物音義的角度對《詩經(jīng)》詞語進行解釋。如《左傳·閔公元年》管仲言曰：“《詩》云：‘豈不懷歸，畏此簡書。簡書，同惡相恤之謂也。請救邢以從簡書?！庇秩纭墩压四辍窌x成鱄回答魏子說：“《詩》曰：‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明?？嗣骺祟?，克長克君。王此大國，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。心能制義曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和遍服曰順，擇善而從之曰比，經(jīng)緯天地曰文?！边@種解釋方式，就是漢代注釋經(jīng)典的章句訓(xùn)詁體例，對漢代《詩》箋的章句體例是有啟發(fā)意義的。

引詩現(xiàn)象在春秋中后期和戰(zhàn)國時期是比較突出的《詩》學(xué)現(xiàn)象。但必須指出的是，在戰(zhàn)國時期突出表現(xiàn)在儒墨二派著述中，而其他各家非常少見。這和各學(xué)派對《詩》的接受態(tài)度與觀念有關(guān)。戰(zhàn)國是眾多學(xué)說、思想流行的時代。各家對《詩》的態(tài)度是不一致的。儒家崇奉六經(jīng)，自然極為重視《詩》，因此在《孟子》《荀子》中引詩眾多。墨家雖然非儒、非樂，但對《詩》還是持比較認可的態(tài)度。道家派代表莊子蔑視《詩》，認為它只不過是“先王之陳跡”，不值得崇尚。法家對《詩》《書》等持堅決摒棄的態(tài)度，李斯提出“有敢偶語《詩》《書》者棄市”（《史記·秦始皇本紀》），充分代表了此派的觀點。可以說，各派的接受態(tài)度是“引詩”與否的決定性原因。

四

由上面的論述可知，歌詩重在禮制性與音樂性，以樂為用，《詩》的文辭本義處于被忽視的狀態(tài)。賦詩與引詩，雖涉及接受者對文辭的理解，出現(xiàn)了以義為用的傾向，但其目的在于用詩，應(yīng)用性、實用性是很突出的接受特點，一般不涉及《詩》文化或文學(xué)本體的闡釋與研究，這說明賦詩或引詩者還缺乏自覺的學(xué)術(shù)探討意識。在這種背景之下，“說詩”的出現(xiàn)就顯示出了自身的價值與意義。它標志著先秦時期《詩》的接受由實用性向?qū)W術(shù)性的轉(zhuǎn)變。

“說詩”說由儒家代表孟子提出：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！保ā睹献印とf章上》）是指接受者對《詩》本體或具體詩篇進行總體性或具體性的解說與詮釋，重在對《詩》的功能、特征、作用、文辭本義等進行探討，具有很強的學(xué)術(shù)性。換言之，“引詩”重在應(yīng)用，在應(yīng)用中反映當(dāng)時的接受觀念?！罢f詩”重在詮解與研究，直接表現(xiàn)接受者的接受觀念與學(xué)術(shù)識見。

“說詩”說雖由孟子提出，但首次以“說詩”的方式解讀《詩》的當(dāng)推孔子。他對《詩》的接受觀念與識見在《論語》、上博簡《孔子詩論》等文獻中得以表達與反映。

首先，孔子從實用功能論的角度，結(jié)合當(dāng)時的賦詩文化活動所表現(xiàn)出的《詩》用價值，分析、總結(jié)了《詩》對提高個人人文素質(zhì)與能力的意義，以及它所具有的社會、政治、外交等功用。他說：“不學(xué)詩，無以言。”（《論語·季氏》）“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）。這些是就提高個人的人文素養(yǎng)與能力而言的。“頌《詩三百》，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?！保ā墩撜Z·子路》）“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君;多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）。這些是就《詩》的社會、政治、外交等功能而言的。

其次，在詩與樂的關(guān)系上，從歌詩到賦詩、引詩，明顯地呈現(xiàn)出詩樂分離的趨勢。針對這種狀況，孔子認為詩樂應(yīng)當(dāng)結(jié)合，要發(fā)揮樂的作用。《史記·孔子世家》載：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”《論語·子罕》云：“子曰：‘吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！币詷泛显?、樂詩合一的思想是非常鮮明的。所以孔子說詩往往從樂的角度進行論述：“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z·八佾》）“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。”（《論語·泰伯》）“頌，平德也，多言后，其樂安而遲，其歌伸而逖，其思深而遠，至矣?！保ā犊鬃釉娬摗罚┛鬃又灾匾曉姌罚康氖前l(fā)揮樂所具有的凈化人心、頌揚圣德、有助禮教的作用。

再次，以詩為教，強調(diào)《詩》的禮義性?！对姟纷鳛槲髦芏Y樂文化的載體，被賦予了豐富的禮義文化內(nèi)涵，與樂、舞共同成為周代統(tǒng)治者推行道德教化的工具。孔子向往周禮，主張恢復(fù)西周的文化制度。因此，在《詩》學(xué)思想上，他極為重視《詩》被賦予的禮義內(nèi)涵，強調(diào)《詩》的道德教化作用?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。”刪詩說雖不可信，但所透露的孔子重視《詩》的禮義性是可信的。在這種情況下，孔子從總體上概括了《詩》的思想純正的特征：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）在與弟子說詩時，也常常從禮義性出發(fā)進行《詩》的詮釋。如：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：‘繪事后素。曰：‘禮后乎？子曰：‘起予者商也！始可與言詩矣。”（《論語·八佾》）

另外，孔子還認為詩可以言志，即表達主體的思想情感。此點在《孔子詩論》中有明確的理論表述：“詩亡隱志，樂亡離情，文亡隱意?！边@實際上和當(dāng)時賦詩、引詩體現(xiàn)的“詩以言志”是一致的。

可以看出，孔子對《詩》的實用功能進行了總結(jié)，主張詩樂合一，發(fā)揮詩樂的作用，注重詩的禮義內(nèi)涵等，具有明顯的學(xué)術(shù)總結(jié)性。他的“說詩”，是從當(dāng)時《詩》的實用性出發(fā)，特別是立足于儒家學(xué)說的需要而進行闡發(fā)的。

其后的諸子受孔子的影響，往往也從自身學(xué)說的角度進行《詩》的詮釋。如《墨子·尚賢中》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵，孰能執(zhí)熱，鮮不用濯。則此語古者國君、諸侯之不可以不執(zhí)善承嗣輔佐也。譬之猶執(zhí)熱之有濯也，將休其手焉?！薄赌印ぜ鎼巯隆罚骸啊洞笱拧分涝唬骸疅o言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡?！笨梢钥闯?，墨子對《詩》的解釋具有明顯的墨學(xué)色彩，明顯地脫離了《詩》的文辭本義。另外，在戰(zhàn)國時期，還有一種拘泥于《詩》的文辭本義的說詩現(xiàn)象?！睹献印じ孀酉隆酚涊d了一位高子的解詩觀點：“《小弁》，小人之詩也?！闭J為此詩重在表達“怨”。被孟子批評：“固哉，高叟之為《詩》也?！薄缎≯汀返奈霓o本義“怨”是很明顯的，但過度執(zhí)泥于此點，便陷入了“固”即過度機械的旋渦之中。

在這種情況下，再結(jié)合當(dāng)時引詩的斷章取義現(xiàn)象，如何去詮釋詩，如何去處理原義與接受者的主觀接受問題，成為當(dāng)時“說詩”的主要問題。在這種情況下，孟子以具體詩篇為例，首創(chuàng)性地提出了自己的《詩》學(xué)詮釋主張。

《孟子·萬章上》載孟子與咸丘蒙論詩一事?！跋糖鹈稍唬骸粗怀紙颍瑒t吾既得聞命矣，《詩》云，“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣。”而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？曰：‘是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也，曰，“此莫非王事，我獨賢勞也?！惫收f詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣?！对茲h》之詩曰：“周余黎民，靡有孑遺?！毙潘寡砸?，是周無遺民也?！笨梢钥闯觯谝?，咸丘蒙從《北山》中引出“普天”四句，僅從文辭的表面字義上進行理解，看似合理地提出了“非臣”問題。這是一種典型的斷章取義的方式。對此，孟子認為要從整篇角度出發(fā)去理解詩句之意，才能得出確切的解釋。第二，詩是語言的藝術(shù)，講究文采，存在夸張與修飾等。在這種情況下，拘泥于字句去曲解文辭，就會歪曲作者的本義。第三，比較好的了解、詮釋詩的方式是不要單純地理解文辭所透露的表面意義，而是通過文辭去把握作詩者的真正意圖、情感，這樣才能更好地把握作品。

除了“以意逆志”，孟子還提出了“知人論世”的“說詩”理論：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也?！保ā睹献印とf章下》）要真正地把握作品，還要充分掌握作者的相關(guān)情況，了解相關(guān)歷史背景。這是一種歷史詮釋方法論。此種接受方式無論對《詩經(jīng)》還是對其他文化典籍都具理論指導(dǎo)意義。

難能可貴的是，孟子還通過對個別詩篇的詮釋，體現(xiàn)了“說詩”觀。前舉《孟子·告子下》記載高子認為《小弁》是“小人之詩”，認為其詩“怨”。孟子批評他執(zhí)滯不通，并對此詩做了重新解釋。孟子并不否定《小弁》之“怨”，而是深入一層地指出：“《小弁》之怨，親親也。親親，仁也?！钡珜O丑不能理解，舉《凱風(fēng)》一詩詰問孟子：既然父母有過錯，子女就可以怨，那么《凱風(fēng)》為何不怨呢？孟子認為：“《凱風(fēng)》，親之過小者也;《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也;不可磯，亦不孝也?！笨梢钥闯?，孟子對“怨”與“不怨”的分析實際上是從自己的主觀情感體驗來推逆的，這是典型的“以意逆志”的方法。

在春秋戰(zhàn)國時代，特別是當(dāng)時人們對《詩》的把握與認識多是斷章取義、“以辭害志”的，對詩篇本義的理解多存在誤讀。可以說，孟子“說詩”觀的提出，能對當(dāng)時的這種風(fēng)氣起到糾正作用。同時，與孔子相比，孔子對《詩經(jīng)》的接受雖然也具有較強的學(xué)術(shù)總結(jié)性，比較全面系統(tǒng)，但缺乏自覺的“說詩”方法論;而孟子針對當(dāng)時的《詩經(jīng)》接受之風(fēng)，首倡“說詩”說，提出了相關(guān)理論，并以具體的詩篇實踐這種接受理論，為以后《詩經(jīng)》的接受指出了新的發(fā)展道路，這是非常難得的。

（選自《青海社會科學(xué)》）