陶 清
[安徽省社會科學院,合肥 230051]
儒學的原始問題,就是“性與天道”問題。史華慈認為:子貢明確告訴我們,他沒有聽到孔子談論這一問題。而且,即使只是關于人性問題,他也同意葛瑞漢的觀點,完整的“人性”觀念在當時尚未產(chǎn)生;“然而,即使我們假定這個概念在當時已經(jīng)存在,實際情況也不過是:孔子所強調的不是就其內(nèi)在本質談論‘人是什么’,而是‘人是怎樣使其自身為善的’的問題。而且,這種實用主義的立場的確是將他對于‘天道’的態(tài)度和他的人性觀連接起來的要素?!盵注][美]史華慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,南京:江蘇人民出版社,2004年,第116頁。因此,在史華慈看來,作為前提,關于“性與天道”的假設仍然是必要的。與這種只是假設而不加討論的思想方式極為相近的是,“歷史上的佛陀對于羯磨(karrna)、輪回(metempsychosis)以及諸如此類的觀念作了許多不明說出來的假設,他拒絕以思辨形而上學的方式對其加以討論,其原因是,他認為這樣的討論將使人偏離其拯救靈魂的任務。然而,無論是佛陀、孔子或蘇格拉底的弟子,為了捍衛(wèi)其導師在反駁敵對挑戰(zhàn)時未曾明說出來的假設,有義務精確地討論這些‘形而上學’問題,而他們的導師曾拒絕討論它們”。[注][美]史華慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,南京:江蘇人民出版社,2004年,第118頁。
史華慈教授的上述推論,對我們思考儒學的原始問題極富啟迪意義;但是,在我看來,“性與天道”作為儒學的原始問題,絕非一個假設,而是一種呈現(xiàn),是一種個人的行為規(guī)則和社會的政治秩序與通過自然必然性實現(xiàn)出來的自然法則間相對相關和相互作用關系的呈現(xiàn),并獲得了來自生動鮮活的生命體驗和生活經(jīng)驗的支持和確證。作為一種呈現(xiàn),自然界通過自然必然性實現(xiàn)出來的天地萬物生生不已、寒暑四季井然有序,顯然是“天道”即自然法則的自行呈現(xiàn),是有目共睹、歷久不爽的經(jīng)驗事實;同樣明顯的事實是,如果人們的行為和活動能夠符合“天道”即自然法則的要求,那么,人類社會也可以秩序井然、長治久安。因此,“性與天道”作為儒家思想原點的實質,不在于如何解釋和說明“性”與“天道”的關系,而在于如何依據(jù)和改變“性”去符合“天道”的要求,或者說,是要解決以“性”為中介的“人道”去符合自行呈現(xiàn)的“天道”以期社會長治久安的問題。對此,史華慈教授的分析很有見地。他指出:“有理由認為,人性的問題在上古時期的中國思想中就已經(jīng)存在,與是否使用這個術語無關。我們發(fā)現(xiàn),在很早的時代就已出現(xiàn)了規(guī)范性的社會政治秩序的觀念,以及相應的命令性的行為規(guī)則,于是,實際上就已經(jīng)提出了個人要不要與那個秩序保持一致的問題。更確切地說,這一秩序與‘與生俱來的’人類稟性之間普遍關系的問題就已經(jīng)潛含于其中?!盵注][美]史華慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,南京:江蘇人民出版社,2004年,第182頁。從這個角度去看《論語》僅有的兩處提到“性”的紀錄,[注]指《論語·陽貨》:“性相近,習相遠”;《論語·公冶長》:“夫子之言性與天道,不可得而聞也?!笨鬃硬⒉粺嶂杂谟懻摗靶浴币簿褪强梢岳斫獾牧耍弧澳敲催@里的結論是,就人們的原始稟性而論,相互之間是非常接近的,但他們的生活實踐卻使他們區(qū)分了開來。在這里,問題的焦點完全是‘使得自己為善’,而不是對初始本性的‘本體論’討論?!盵注][美]史華慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,南京:江蘇人民出版社,2004年,第183頁。足以為上述結論提供佐證的是,正是緊接著“夫子之言性與天道,不可得而聞也”后有“子路有聞,未之能行,唯恐有聞”,直接將“聞”“行”對舉,似有“與其有聞而不能行,不如不得聞”的含義在內(nèi)。[注]參見:《論語·公冶長》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1257頁。
將作為儒學的原始問題的“性與天道”,理解為以“性”為中介、即以“性”為依據(jù)并改變“性”所規(guī)定的行為和活動以符合“天道”要求的問題,以孔子為代表的原始儒學的諸多努力也就變得更容易理解了。儒學、尤其是孔子時期的原始儒學,是一門致力于社會安定的學問。根據(jù)人的本性的文化創(chuàng)造和文化設計去引導和改變?nèi)说谋拘?,以保證人的行為和活動朝向著合理有序和可持續(xù)的方向實現(xiàn),以期人類社會能以如同天地自然那樣秩序井然、歷久不爽,是儒學,尤其是原始儒學所做的全部努力之所在。其中,根據(jù)和順應人的本性的文化創(chuàng)造和文化設計,主要表現(xiàn)在孔子以“仁”立論的仁學思想中;改變和轉移人的本性的文化創(chuàng)造和文化設計,則更多地集中在孔子關于“禮”的禮學思想中?!叭省薄岸Y”相對相關和相互作用的關系結構并非概念間關系而是思想實現(xiàn)的不同方式和途徑,《論語》所記載的孔子的言行舉止,大致可以作如是觀。
作為一門致力于社會安定的學問,儒學的“經(jīng)驗本源”就是現(xiàn)實的個人的現(xiàn)實性存在?,F(xiàn)實的個人首先是作為一個自然的存在物而存在著的,饑食渴飲即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要,是人的本性的一部分即人的自然屬性的表現(xiàn)形式和實現(xiàn)方式;現(xiàn)實的個人又是作為一個社會的存在物而存在著的,父子兄弟夫婦等原初的社會關系、即以與人交往的形式存在于人身上的社會交往的需要,也是人的本性的一部分即人的社會屬性的表現(xiàn)形式和實現(xiàn)方式;現(xiàn)實的個人又是作為一個有意識的自然和社會的存在物而存在著的,能動性、目的性、為我性等主體的全部特性,即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要,也是人的本性的一部分即人的個性的表現(xiàn)形式和實現(xiàn)方式。根據(jù)和順應“性”的文化創(chuàng)造和文化設計,就是制定出相應的行為準則和活動規(guī)范以保證人的本性,即人的自然屬性、社會屬性和個性的合理實現(xiàn)和滿足;另一方面,人的本性,包括人的自然屬性、社會屬性和個性又必須得到來自社會的和文化的方面的規(guī)范和制約,否則,可能對和諧安定的社會秩序造成破壞。如:人的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要,如無限制則具有無限擴張的趨勢,其表現(xiàn)和實現(xiàn)必然導致對他人和社會的生命財產(chǎn)安全和安定秩序的威脅和破壞;人的社會屬性即以與人交往的形式存在于人身上的社會交往的需要,如無引導則必然局限于親情家庭的狹小范圍,也可能以非倫理、非道德的方式對待和處理與他人或群體的人的社會關系;人的個性即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要,如無導向則可能導致隨心所欲、任性妄為,等等。因此,依據(jù)和順應人的本性的文化創(chuàng)造和文化設計,更重要的任務是設計和制定不違背人的本性的倫理準則和道德規(guī)范以改變、轉移和引導人的本性朝向著合理有序的方向發(fā)展,以保證其合理有序地自我實現(xiàn)和自我確證。
關于儒學的“經(jīng)驗本源”的思考,使我們感受到它與亞里士多德的倫理學思想有著極為相似的經(jīng)驗本源。亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學》中說:“‘倫理’這個名稱是由‘習慣’這個詞略加改動而產(chǎn)生的”,“我們的倫理德性既不是出于自然本性的,也不是違反自然本性的,而是我們自然地接受了它們,又通過習慣使它們完善的”。姚介厚教授在引用這段話后分析道:“‘習慣’就是人的規(guī)范性行為,亞里士多德將倫理學看作研究人的行為規(guī)范與道德的學問,它是一種研究倫理德性的實踐哲學。亞里士多德認為,‘理智德性’是由于教導而生成和培養(yǎng)起來的,‘倫理德性’則由風俗習慣沿襲而成,它既不是完全由教育產(chǎn)生,也不是完全由自然產(chǎn)生(即天賦的),而是自然地從環(huán)境接受過來,又通過教育與習慣熏陶使它完善的,此中交融著知識與行為、理智與情感、經(jīng)驗與實踐理性。”[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第768頁。由此可見,雖然現(xiàn)實的個人的現(xiàn)實性存在是儒學與亞里士多德倫理學所共同具有的“經(jīng)驗本源”;但是,共同具有的“經(jīng)驗本源”并不能保證形成相同的學問,孔子時期的儒學與亞里士多德倫理學有著如下區(qū)別。[注]以下有關亞里士多德哲學思想的相關內(nèi)容,部分引用姚介厚教授的研究成果,謹致謝忱。
首先,宗旨和目的的不同。亞里士多德認為:他的“倫理學的宗旨和目的是人的生活的至善和幸?!?。[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第768頁。而在孔子看來,個人道德修養(yǎng)的最高目標是治安天下。“子路問君子。子曰:‘修己以敬?!唬骸缢苟押??’曰:‘修己以安人?!唬骸缢苟押??’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯、舜其猶病諸’。”[注]《論語·憲問》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1289頁。治理和安定他人、群體的人以至于類的人,是個人道德修養(yǎng)及其實現(xiàn)的宗旨和目的,后出的《大學》將之概括為“三綱領”:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”和“八條目”:“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”。[注]《禮記·大學》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第603頁。因此,人通過道德修養(yǎng)達到完善狀態(tài)以至于最終達到幸福的“德福圓融”,并非儒家學問的最高目標;儒家學問的最高目標是國家治理和天下平安,所以,除了“理智德性”和“倫理德性”外,還需要莊敬的態(tài)度和規(guī)范的行為,否則,治國平天下的目標就不可能實現(xiàn),也就不能稱之為“善”??鬃诱f:“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不莊以蒞之,則民不敬。知及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也?!盵注]《論語·衛(wèi)靈公》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1292頁。如果說,“亞里士多德將人趨目的地達到最完善狀態(tài)稱為人的‘實現(xiàn)(隱得來希)’,就是實現(xiàn)對人而言的善”,[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第768頁。那么,孔子與其所倡導的儒學,就是將國家治理以至于天下平安稱為道德修養(yǎng)和治學問道的實現(xiàn),是一門以自我實現(xiàn)和自我確證自己的治學問道的理想目標為宗旨和目的的學問。這樣的學問,很難或不可能以現(xiàn)代學科建制加以范定。
其次,關于人的本性的體認不同。亞里士多德也是從與動物的比較中認識人的本性的,他認為,人是有理性的、社會的動物。[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第732-733頁。有理性的動物可以做出選擇,而“選擇行為中道的品質”就是人的倫理德性。[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第770頁。而那些“自己沒有理性的人”、“那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人,就是天生的奴隸,可以說他是他人的”,“是一件所有物”。[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第795頁。在他看來,“人的德性來自三個方面:自然本性(即天賦)、習慣和理性,習慣可以改變?nèi)说奶煨?,使他向善或從惡,理性則是人所獨有的。本性、習慣和理性應該和諧協(xié)調,可是它們時常并不一致,要培植三者融合為一體的德性,就有賴于教育”。[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第809頁。由此可見,亞里士多德實際上是在天賦意義上討論“人的本性”即“自然本性”的,從而與儒學,尤其是孔子時期的儒學關于“人的本性”的體認,有所不同。
孔子雖然沒有像后來的孟子那樣,直接將“食色”即人的自然屬性規(guī)定為人的本性的一部分并因此把“制民之產(chǎn)”設定為政治秩序的前提,[注]《孟子·盡心下》、《孟子·梁惠王上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1437頁、第1367頁。但他肯定滿足和實現(xiàn)人的自然生理需要乃是一切教化活動的前提?!白舆m衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’子曰:‘富之?!唬骸雀灰樱趾渭友??’曰:‘教之’?!盵注]《論語·子路》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1282頁。而且,即使是人的自然屬性的實現(xiàn)和欲求,也必須去處有道以至于必要地抑制。“子曰:‘富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是’?!盵注]《論語·里仁》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1255頁。君子的出處去就取決于是否符合“仁”道,也就是正確理解和合理處理人與人之間的關系,而不是由自己的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要所主導;與之相應,政治治理也是以正義為標志的政府的誠信為首要價值,因為這是社會秩序的根本保證和依據(jù)?!白迂晢栒?。子曰:‘足食,足兵,民信之矣?!迂曉唬骸夭坏靡讯?,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子貢曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民無信不立’?!盵注]《論語·顏淵》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1279頁。由此可見,孔子在肯定人的自然屬性如“食”“庶”以至于“富與貴”應當?shù)玫綄崿F(xiàn)和滿足的同時,強調依據(jù)人的社會屬性尤其是正確理解和合理處理人與人之間關系的準則如“仁”“信”等抑制自然屬性的無限擴張,否則,必然導致對合理的人與人之間關系的破壞。在他看來,正確理解和合理處理人與人之間關系的準則如“仁”“信”等,既不是來源于“自然地從環(huán)境接受過來,又通過教育與習慣熏陶使它完善的”,也不是“由于教導所生成和培養(yǎng)起來的”,因此,與亞里士多德的“理智德性”和“倫理德性”不同,[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第788頁。它是個人主動地克制自己的自然屬性的擴張以符合倫理準則和道德規(guī)范的行為和活動,從而也就是現(xiàn)實的個人的個性,即包括能動性、主動性、目的性等主體特性的合理實現(xiàn),因此,也就是每一個人努力去做就可以做到的事情?!邦仠Y問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目。’子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。’顏淵曰:‘回雖不敏,請事斯語矣’。”[注]《論語·顏淵》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1278頁。對人的自然屬性、社會屬性和個性即人的本性及其相對相關和相互作用關系的體認,以及據(jù)此對于人的合理性(主要是指符合社會治理秩序法則的合規(guī)律性和符合倫理準則及道德規(guī)范的合目的性)行為和活動的生成機制和動力機制的揭明,是孔子時期的儒家思想的特色所在,也是儒學原始問題發(fā)生的經(jīng)驗本源和價值之源。
最后,實現(xiàn)方式不同。亞里士多德的倫理學的宗旨和目的是人的生活的至善和幸福,而人的生活所可能實現(xiàn)的至善就是幸福。沉思活動是人所特有的行為和活動中最好的活動,因為它能夠思想人的靈魂中最好的部分——努斯,因此,它也就是合乎人的最好部分德性的活動即幸福的實現(xiàn)方式。把沉思活動理解為符合最高的善和人的最高目的的幸福的實現(xiàn)方式,與孔子時期的儒家思想尤其是孔子本人的看法,有著較大的區(qū)別。
從主要記載孔子及其弟子的言論和活動的《論語》中可以看出,政治參與較之沉思活動更可能是孔子及儒家思想的實現(xiàn)方式。這不論是就孔子對問政者有問必答,還是對“如有用我者”的期盼和對“系而不食”的焦慮,[注]《論語·陽貨》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1296頁。抑或與“隱者”別同異[注]《論語·微子》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1299頁。和以“從大夫之后”干政[注]《論語·憲問》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1287頁。等,無不表明孔子積極用世、參與政治的強烈愿望和追求。但是,不能因此而得出政治活動——不論是作為倫理活動的延續(xù)和實現(xiàn)方式的政治活動,還是實際治理社會的現(xiàn)實政治活動——是孔子及儒家思想的實現(xiàn)方式的結論,因為這并不是孔子所認同的個人志向。《論語》中記載孔子對曾皙言志的認同表明,[注]《論語·先進》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1277-1278頁。豐衣足食、自由自在的現(xiàn)實生活是孔子所追求的理想生活,而這樣的理想生活又是以社會治安、天下太平的理想政治和理想社會為保證的;然而,為現(xiàn)實的政治和現(xiàn)實的社會向著理想政治、理想社會提升,僅僅依賴實際治理或斗勇好勝或屈為小相是不夠的,為現(xiàn)實的政治關系和社會關系確立正確的治理理念和秩序理念,才是儒家思想的使命和職責所在,如“正名”。有君之名必然有君之行,謂之正名;有君之名而無君之行,即“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣”。[注]《論語·子路》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1281頁?!墩f文解字》釋“正”:“正,是也。從止,一以上。”釋“止”為“足”。人的所行所止無不符合“道”的要求,就是正確的、正當?shù)摹注]劉濤:《文明史演化的邏輯》,上海:上海人民出版社,2002年,第110頁?!凹究底訂栒诳鬃?。孔子對曰:‘政者,正也。子帥以正,孰敢不正’?”[注]《論語·顏淵》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1280頁。君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友無不按照自己的名份端正自己的言行舉止,和諧安定的政治秩序和社會秩序也就如同自然天道般秩序井然且歷久不爽;饑食渴飲、自然實然的現(xiàn)實生活經(jīng)歷儒學所謂的文化創(chuàng)造和文化設計而實現(xiàn)為豐衣足食、自由自在的現(xiàn)實生活,就是孔子及其儒學自我實現(xiàn)和自我確證的自由之路。
顯然,這樣的實現(xiàn)方式不必仰賴人的靈魂中最具神性的東西即最高理性努斯,而只需激活人的本性中最為精致的部分即個性,主動去做自己應當去做的人和自己應當去做的事而不能停留在思想(沉思)和談論(知識);因為即使是優(yōu)秀品質(最好的德性)也不能保證所行必善,外在的約束(禮)包括正式和非正式的制度安排乃是必要的,“從心所欲不逾矩”是一個人經(jīng)歷長時段發(fā)展抵達的有限自由、即所欲皆仁的境界而非自身德性的實現(xiàn)活動。因此,如果說亞里士多德把倫理學和政治學結合的實踐哲學稱作“人的本性的哲學”,[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第765頁。那么,也許可以將孔子時期的儒學稱作“人的本性的學問”。從“人的本性的學問”的觀點看,“不動的動者”即努斯和善的假設[注]姚介厚:《古代希臘與羅馬哲學(下)》,南京:江蘇人民出版社,2005年,第761頁以后。是不必要的,因為一切事物運動變化的終極原因都在于事物本身,正如天道自然所呈現(xiàn):“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”[注]《論語·陽貨》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1279頁。人的運動變化包括人的自由的全面發(fā)展,源于人的本性即人的自然屬性、社會屬性和個性間相對相關和相互作用,或者說,正確理解和合理處理自己的需要與滿足和實現(xiàn)自己的需要的方式間相對相關和相互作用著的對象性關系,是每一個人自由的全面發(fā)展的終極原因和動力機制。由于人們對于道德理想的愛好和追求始終沒有像滿足自己的本能和欲望的愛好和追求那樣執(zhí)著強烈,“吾未見好德如好色者也”,[注]《論語·子罕》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1271頁。因此,任性自然并不能自我實現(xiàn)為合乎德性的活動;“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?!盵注]《論語·述而》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1264頁。即樹立理解和把握包括自然和社會法則在內(nèi)的客觀法則的志向,依據(jù)正確理解和合理處理人際關系的道德規(guī)則和人己關系的倫理原則去做人做事,游樂于禮樂、知識和技藝之中而學思互益,才有可能朝向著人的自由的全面發(fā)展而成己成人。在這個意義上也可以說,孔子時期的儒學也是“為己之學”,是一門以關于人的本性的體認為經(jīng)驗來源、以正確理解和合理處理人的內(nèi)心世界與其外部世界間相對相關和相互作用著的對象性關系去自我實現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義,以保證人的自由的全面發(fā)展的學問。
“性與天道”問題作為孔子時期儒學的原始問題的提出,與孔子所處社會歷史時期的時代問題有著密切的關聯(lián)??鬃铀幧鐣v史時期的時代問題,就是“周文疲弊”以至于“禮崩樂壞”的問題。問題的實質在于:如何恢復或重建和諧安定的禮樂秩序?補偏救弊、制禮修樂,是對已經(jīng)失去約束力的禮樂制度重新修訂以恢復其維系社會秩序功能的首選原則。但是,在孔子看來,禮樂制度因時代變遷而因革損益較之因朝代更迭而推倒重來,更有利于保持和維系社會的穩(wěn)定。因此,“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也”。[注]《論語·為政》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1252頁。況且,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”。[注]《論語·八佾》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1253頁。周代的禮樂制度已經(jīng)完備周詳,不必理論創(chuàng)新、另作新說,問題的關鍵在于禮樂制度約束和激勵的對象已經(jīng)發(fā)生了變化。“子曰:‘吾之于人也,誰毀誰譽?如有所譽者,其有所試矣。斯民者,三代之所以直道而行也’?!盵注]《論語·衛(wèi)靈公》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1291頁。品行端正者就能夠贏得廣泛的贊譽和認同,因此,舉賢使能的制度安排自然可以修己安人。眾人對“仁者”的推崇和認同,使得“仁”成為當時社會的公共道德和普遍價值,是三代禮樂制度成為和諧安定保障的根本原因;三代以降,情況發(fā)生了變化?!白釉唬骸耪呙裼腥?,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也蕩;古之矜也廉,今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也詐而已矣’?!盵注]《論語·陽貨》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1297頁。不同個性的實現(xiàn)方式似是而非,而且變得更具有負面價值的規(guī)定性,以至于“民之于仁也,甚于水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也”。[注]《論語·衛(wèi)靈公》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1292頁。沒有人再會為曾經(jīng)推崇和認同的公共道德和普遍價值而努力去做乃至“殺身以成仁”;[注]《論語·衛(wèi)靈公》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1290頁。公共道德和普遍價值的崩壞和消解,是曾經(jīng)有效維系和保障社會穩(wěn)定的禮樂制度喪失其約束和激勵機制的根本原因?!白釉唬骸硕蝗?,如禮何?人而不仁,如樂何’?”[注]《論語·八佾》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1252頁。因此,價值重建尤其是重建以“仁”為核心價值的公共道德和普遍價值應當是孔子及其儒學自任其重的歷史使命。
價值重建尤其是重建以“仁”為核心價值的公共道德和普遍價值,必須從每一個現(xiàn)實的個人做起。現(xiàn)實的個人,是集各種需要于一身從而有所好惡的人。能夠像好好色惡惡臭的自然本能一樣去好惡“仁者”與“不仁者”,本身就已經(jīng)做出了正確的價值判斷和明智的自我選擇,因此,“唯仁者能好人,能惡人”;“里仁為美。擇不處仁,焉得知?”[注]《論語·里仁》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1255頁。現(xiàn)實的個人,也是生活在禮樂制度安排之中的個人,正確的價值判斷和明智的自我選擇有利于獲得禮樂制度的支持和保障?!白釉唬骸蝗收卟豢梢跃锰幖s,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁’;“茍志于仁矣,無惡也”。[注]《論語·里仁》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1255頁?,F(xiàn)實的個人,還是處在各種社會關系中的個人,因而可以各盡其責以成仁。如:對于執(zhí)政者而言,“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃”。[注]《論語·顏淵》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1280頁。對于從事教化者來說,“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至矣,焉用稼?”[注]《論語·子路》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1281頁。對于一般人而言,“孝弟也者,其為仁之本與!”[注]《論語·學而》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1248頁?!坝^過,斯知仁矣?!盵注]《論語·里仁》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1256頁?!胺蛉收?,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已?!盵注]《論語·雍也》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1263頁??偠灾?,人人都能抑制和整合自己本性中尤其是自然屬性(如視聽言動)的自然實現(xiàn),充實以愛好和追求“仁”的個性實現(xiàn)即自覺自愿地主動求“仁”,那么,“仁”也就可以回復其作為社會的公共道德和普遍價值的本來地位?!白釉唬骸蔬h乎哉?我欲仁,斯仁至矣’”;[注]《論語·述而》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1266頁。“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?!盵注]《論語·顏淵》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1278頁。既然“仁”可“欲”可“志”可“好”,那么,“仁”也就一定可以成為人的某種需要。與滿足自己的自然生理需要的自我實現(xiàn)方式如饑食渴飲不同,滿足“仁”的需要只能通過人己關系即幫助和關愛他人的方式實現(xiàn),而且只能以能動的和主動的也就是自覺自愿的方式實現(xiàn);也只有以這樣的方式實現(xiàn)了的人的需要,才有可能成為普遍推崇和贊譽的公共道德和普遍價值,才有可能如同“天道”所實現(xiàn)的“四時行,百物生”那樣實現(xiàn)社會的和諧安定。這實際上也就是孔子重建價值必然本諸人的本性,“性與天道”之所以成為孔子及其儒學的原始問題的原因之所在。
從“性與天道”成為孔子及其儒學的原始問題的原因看,人的本性本無所謂“善惡”。因為人的本性作為人的需要的客觀存在,不過是有血有肉、活生生的人的存在的自行呈現(xiàn);只是當人的需要以不同的方式實現(xiàn)出來時,才有可能對實現(xiàn)了的需要做出“善”或“惡”的價值評判。如:欲富貴惡貧賤,無所謂善惡;是否“以其道得之”,才是判斷“仁”之與否的標準。[注]《論語·里仁》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1255頁。正是由于把人的需要和需要的實現(xiàn)方式、從而也就將經(jīng)驗事實與價值評判區(qū)別開來,“仁”才可以作為人的需要以符合“禮”即倫理準則和道德規(guī)范的方式實現(xiàn)出來,如“仁者愛人”。反之,如果把人的需要和需要的實現(xiàn)方式從而將經(jīng)驗事實和價值評判直接等同起來,就必須在人的本性之外為之設置一個價值之源,否則,本性相同之人的所作所為何以有善有不善,就是無法解釋的。孟子將人的本性的價值之源設置于人的“心”,想必也是基于這樣的考慮。[注]《孟子·告子上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1419-1421頁。
也許是出于論戰(zhàn)的緣故,孟子關于學術思想問題的討論往往具有極端化的致思取向,如:“孟子曰:‘魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也’。”[注]《孟子·告子上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1421頁。魚與熊掌不可兼得,絕大多數(shù)人肯定會選擇舍魚取熊掌;生與義不可兼得,絕大多數(shù)人必然因求生本能而舍義求生,因為“義”作為“欲”的對象不值得付出生命的代價。這與孔子看似相同的說法,其實天地懸判?!白釉唬骸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁,有殺身以成仁’?!盵注]《論語·衛(wèi)靈公》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1290頁。以“仁”為理想信仰的人,值得為自己的理想信仰付出生命的代價,因為理想信仰作為實現(xiàn)了的需要遠高于自然生理的需要;反之,在人的需要的層面,道德理想的追求未必具有優(yōu)先必取的地位,因此,“子曰:‘己矣乎!吾未見好德如好色者也’?!盵注]《論語·衛(wèi)靈公》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1290頁?!昂萌省薄昂枚Y”“好義”“好信”也無不如此。偏激的致思取向,又直接導致孟子遠離了儒學原始問題的經(jīng)驗本源。理義悅心猶芻豢悅口、欲生欲義而舍生取義、禮重食輕而非禮勿食[注]《孟子·告子上下》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1420-1424頁。等,已經(jīng)超越普通人的生命體驗和生活經(jīng)驗因而很難獲得普遍的認同乃至認可;將倫理準則和道德規(guī)范與人的生活乃至生存必需直接對立起來,倫理準則和道德規(guī)范也就喪失了自身存在的合理性即合目的性與合規(guī)律性而成為理想(理論)懸設。在孟子看來,“性”——無論是天地萬物之性,還是人的本性——都不可能構成道德價值的生成根據(jù)。雖然人們談論“性”的目的在于尋求根據(jù),但“性”的根據(jù)是“利”而非“義”。尋求根據(jù)依賴于“智”,隨順自然而非固執(zhí)己見的“智”可以把握天地人物的最終根據(jù)。對于人而言,“君子所性,仁、義、禮、智根于心”,[注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1432頁?!熬铀援愑谌苏撸云浯嫘囊?。君子以仁存心,以禮存心”。[注]《孟子·離婁下》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1405頁。仁義禮智以“心”為根據(jù),以“心”“思”(“心之官則思”[注]《孟子·告子上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1422頁。)仁義禮智將之持存于“心”中,與“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下”[注]《孟子·告子上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1418頁。是矛盾的。按照“人性本善”的說法,依照人的本性的行為和活動無不是善,而現(xiàn)實生活中確有不善的行為和活動存在,因此,當公都子以“性無善無不善”和“有性善,有性不善”解釋“性可以為善,可以為不善”時,孟子以“心”固有善證明性本善,以“心”之思持存固有之善說明何以為善,因此,“心”不僅成為價值之源,而且也成為價值實現(xiàn)的保證。仁義禮智,是每一個人心中固有之善,因此人性本善;而人之所以可以為善也可以為不善,取決于人們的“思”與“不思”;用心“思”心中固有之善,則所行無不善;不用心“思”心中固有之善則喪失了,所行也就不可能為善。將“心”即人的思維機能提升至價值之源和價值實現(xiàn)之本的高度,是孟子的儒學思想的突出特點;正是這一突出特點,使得儒學的原始問題發(fā)生了精致而細微的變化。
首先,“性與天道”作為儒學原始問題的提出,是為了解決人的本性如何合理有序實現(xiàn)的問題。由于人的本性,不論是人的自然屬性、社會屬性還是個性的自然實現(xiàn)都具有無限擴張的趨勢,如無限制,必然與社會秩序相沖突并最終導致社會秩序的崩壞;因此,應當以禮樂制度和作為核心價值的“仁”去約束和引導人的本性的實現(xiàn),從而能以如同“生生而有節(jié)”(戴震語)的自然天道一樣“四時行,百物生”而秩序井然。在這里,關于人的本性或“善”或“惡”的假設是不必要的,因為人的本性作為存在于人身上的需要本來就無所謂“善惡”。而且,“人性本善”的假設,有可能導致禮樂制度的懸擱;而“人性本惡”的假設對于禮樂制度的強化,則必然導致剛性強制機制對于自覺自愿的道德價值生成機制的消解和取代,[注]《論語·為政》:“子曰:道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格?!眳⒁姼唤鸨谥骶帲骸度鍖W十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1250頁。作為儒學核心價值的“仁”也就必然被懸置以至于虛化而無。孟子以人“心”中固有之善推導人性本善,人的善行成為“心”中固有的道德觀念通過“心”的思維機能的外化,不僅懸擱了作為儒學的文化創(chuàng)造和文化設計的禮樂制度,而且也使得道德價值生成機制變成了人的心理及思維的功能和作用。如此一來,原本作為儒學原始問題的經(jīng)驗本源,即可以為感性直觀所直接把握的自然秩序和社會秩序、可以通過反身內(nèi)省機制實現(xiàn)的關于人的需要及其實現(xiàn)的生命體驗和生活經(jīng)驗,也就悄然為關于特定事件或對象的正值心理反應[注]《孟子·公孫丑上》:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕、惻隱之心……”參見富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1378頁。所取代。兩種經(jīng)驗本源之間的差異如此精致而細微,以至于很難將之精確地區(qū)分開來;但是,不同經(jīng)驗來源對于激活人的行為動機特別是道德行為動機的效應差別卻是顯著的:反身內(nèi)省的生命體驗和生活經(jīng)驗可以將道德行為動機作為自己的需要以至于“好德如好色”,而關于特定事件或對象的正值心理反應必須依賴于外在的事件或對象,且“見父自然知孝”(王陽明語)并不必然導致見人自然知愛。
其次,“性與天道”作為儒學原始問題的提出,也是為了解決人與維系社會秩序的禮樂制度沖突的現(xiàn)實問題。周鑒于夏商兩代的成敗得失而對夏殷之禮因革損益而成周全完備之周禮,既是具有約束和引導機制的制度安排和設置,從而與人們?nèi)绾握_理解和合理處理自己的社會關系有關;又是關于人的行為和活動的規(guī)范和準則,從而與人們?nèi)绾握_理解和合理處理自己的身心關系以及行為的動機和效果的關系有關,其本質要求是如何去做而不是如何去思。孟子所處時代的社會現(xiàn)實已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。一方面,他所面對的執(zhí)政者,大多為“好勇”“好貨”“好色”總而言之“利欲熏心”的“有疾”“寡人”;[注]《孟子·梁惠王上下》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1368-1380頁。另一方面,則是楊朱無我、墨翟兼愛等“邪說誣民、充塞仁義也”。[注]《孟子·滕文公上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1394頁。因此,孟子自任其重的歷史使命就是,“欲正人心,息邪說,距跛行,放淫辭,以承三圣者”,[注]《孟子·滕文公上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1395頁?!罢诵摹睘楫攧罩健!翱思簭投Y為仁”與“正人心”,本質上都是為了正確理解和合理處理人的內(nèi)心世界與其外部世界間相對相關和相互作用的關系問題,但是,前者主要體現(xiàn)為一種實踐關系,因此,依賴于如何去做的感性活動去實現(xiàn);而后者更多地表現(xiàn)為一種思想關系或理論關系,因而主要是通過如何去思或如何去說的思想活動或理論活動去完成。兩者間的差異更為精致而細微,畢竟如何去做也是主觀見之于客觀的感性活動;但是,如果將如何去思或如何去說夸大而至人的唯一的正確選擇的地步,那么,消解人的感性活動以至于最終取消人的感性存在就是最后的結論。因為,正確思想的最大威脅來自于思考者本身、即以本能和欲望的形式存在于他身上的自然生理的需要;因此,雖然宋明新儒學內(nèi)部有著“尊德性”與“道問學”的分歧,但是,對于“滅欲存理”卻保持著驚人的一致性,[注]王國良:《明清時期儒學核心價值的轉換》,合肥:安徽大學出版社,2002年,第137-147頁。值得接著宋明新儒學講自任接續(xù)儒學道統(tǒng)之重者慎思明辨。
最后,“性與天道”作為儒學原始問題的提出,還是為了解決將外在的約束和引導轉化為內(nèi)在的需要和追求的問題?!昂玫隆敝圆蝗纭昂蒙敝梢姡且驗椤昂蒙蹦耸且员灸芎陀男问酱嬖谟谌松砩系淖匀簧淼男枰妥非?,而“好德”不僅是對自己的自然生理需要的提升和超越,[注]《論語·里仁》:“子曰:‘士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也’?!眳⒁姼唤鸨谥骶帲骸度鍖W十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1256頁。而且只有依然作為自己的需要和追求才能自覺自愿地去做,因此,“安貧”的目的不是安于貧困而是“樂道”。道不遠人、人能弘道,以與人交往的形式存在于人身上的社會交往的需要,如果能夠主動地即與以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要結合,就能夠以正當?shù)囊灾劣趹數(shù)姆绞綄崿F(xiàn)出來,如由“孝悌”的家庭關系推至“忠恕”的社會關系和精神關系而一以貫之;不僅如此,而且由于“好德”既是對自己自然生理需要的提升和超越,又是自己更高階次即超越了的需要欲以正當乃至應當?shù)姆绞饺崿F(xiàn),那么,滿足和實現(xiàn)這樣的需要和追求,按照原始儒學尤其是孔子本人的一貫立場,也就必須是從自己做起[注]如:“己所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲達而達人”等,參見富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1278頁。而不是相反[注]《論語·公冶長》:“子貢曰:‘我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人?!釉唬骸n也,非爾所及也’?!眳⒁姼唤鸨谥骶帲骸度鍖W十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1258-1259頁。、正己然后正人而不是相反[注]《論語·子路》:“子曰:‘其身正,不令而行;其身不正,雖令不從’”;“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”參見富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1282頁。、要求自己而不是要求別人,[注]《論語·衛(wèi)靈公》:“子曰:‘君子求諸己,小人求諸人’。”參見富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1291頁。才有可能“我欲仁,斯仁至矣”提升和超越自己較低階次的需要以上達更高階次的需要;從自己做起、從自己身邊之事做起,是“性與天道”作為儒學原始問題最為樸素從而直接切入人的現(xiàn)實生活的一個層面。因為,一方面,如此去做不過是每一個人的人倫日用常行,是每一個人在日常的現(xiàn)實生活中應當如此去做的事情。能夠如此去做的人,極易獲得他人的認同和贊譽從而形成模范效應和激勵機制;另一方面,真正能夠如此去做又必須激活人的內(nèi)心世界的全部內(nèi)容及其功能即知、情、意,也就是自覺意識、自愿情感和自主意志,從而能夠自覺自愿、心甘情愿和堅持不懈地如此去做,[注]當然,這也并非每一個人都愿去做和都能做到,因此,“子曰:‘唯上知與下愚不移’?!眳⒁姟墩撜Z·陽貨》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1297頁。并表現(xiàn)為道德價值的生成機制、道德行為的動力機制和道德行為動機的實現(xiàn)機制的有機統(tǒng)一,而只有實現(xiàn)了的道德價值才能作出“仁義禮智”的價值評判。這里的差異極為精致而細微。但孟子以人人都有的“心”去“思”那“心中固有”的仁義禮智,甚至將之還原為人皆有之的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”乃至“不忍人之心”,仍然不能說明何以“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨”[注]《孟子·滕文公下》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1394頁。這樣一種經(jīng)驗事實;以“心”去“思”那心中固有的仁義禮智,固然可以在證明“人性本善”的同時為道德行為和活動提供強烈充足的動機,但卻無法解釋何以“無父無君,是禽獸也”的楊墨之道居然能夠取孔子之道而代之,以至于“邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食”。[注]《孟子·滕文公下》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1394頁。理論與現(xiàn)實之間如此巨大的反差說明,不論是一種思想、理論、主義、學說還是一門學問,當它遠離自己的經(jīng)驗本源而獨自前行時,它對于現(xiàn)實世界的解釋力趨于減弱且干預和改變現(xiàn)實的力量則趨于退化;對于一門致力于改變和提升現(xiàn)實的個人的本性和境界的學問的儒學來說,這種減弱和退化的趨向有可能消解其存在的合理性乃至合法性。
“性與天道”作為儒學原始問題的提出,來源于人們的生命體驗和生活經(jīng)驗。四時行、百物生的天道自然自行呈現(xiàn)的秩序井然、歷久不爽,不僅可以為人們的感性直觀所直接把握,而且也是自然經(jīng)濟特別是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟條件下人的存在和發(fā)展的根據(jù);饑食渴飲、君臣父子、志欲好惡,人的本性即人的需要的客觀存在及其必然實現(xiàn)的客觀要求,不僅可以為人們的生命體驗和生活經(jīng)驗所體認,而且也是現(xiàn)實的即活生生的、有血有肉的個人存在和發(fā)展的證明。問題只在于:如何保證人的本性即人的需要的合理有序實現(xiàn),也就是實現(xiàn)了的需要既滿足人自身存在的客觀要求又滿足人在安定和諧的社會秩序中發(fā)展的目的要求;因為只有安定和諧的社會秩序才能保障人的存在和發(fā)展的可持續(xù),如同天道自然的和諧有序通過天地萬物生生不已所實現(xiàn)出來一樣。因此,問題的實質就在于,人,即現(xiàn)實的個人,如何合理地實現(xiàn)自己的本性即自己的需要?!靶倍摇爸宜 币灰载炛凹核挥?,勿施于人”以至于“己欲立而立人,己欲達而達人”之“克己復禮”,就是孔子及其儒學所創(chuàng)造和設計的解決方案。這一解決方案,可以用現(xiàn)代話語詮釋如下:每一個人都應當從自己做起、從自己身邊可上手之事做起,去正確理解和合理處理自己的包括知、情、意在內(nèi)的內(nèi)心世界與其外部世界,包括他人、群體的人和類的人以及外部自然和自身自然間相對相關和相互作用著的關系。
依照上述理解和詮釋,作為儒學原始問題的“性與天道”即人的本性和天道自然之間只是一種經(jīng)驗關聯(lián);雖然合理實現(xiàn)了的人的本性即人的需要與自行呈現(xiàn)的天道自然也有著一致的價值內(nèi)涵:和諧、秩序、生生不已。因此,只有去做即實行踐履,才是正確理解和合理處理人與世界關系也就是“性與天道”關系的真實基礎,也是孔子及其儒學最為關注、急欲解決的現(xiàn)實問題即現(xiàn)實的人的行為和活動與禮樂制度沖突的根本所在,并最終以個體的人的自任文化使命的自覺意識和時時處處的身體力行的合一而實現(xiàn)出來。與此相比較,孟子的“人皆有不忍人之心”只是關于特定事件(對象)的心理反應的假設,由于特定事件(對象)本身不具有普遍性,因此,很難與每一個人的生命體驗和生活經(jīng)驗建立普遍的聯(lián)系;只有當這一假設的前提,也就是藉助自身固有的思維能力如想像力去再現(xiàn)情景,才能形成大致類似的心理反應。這樣一來,情景的被給予(假設)與情景再現(xiàn)(想象)又互為前提形成循環(huán)論證,因而需要在“心”之外另設價值本源,如孟子所引“詩云”“子曰”:“《詩》曰:‘天生蒸民(原文如此。似應為‘烝民’——引者注),有物有則。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德’?!盵注]《孟子·告子上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1420頁。道德價值源于“天”。
“天”作為價值本源,不是人的感性直觀可以直接把握的經(jīng)驗事實,而是通過“心”的最高機能即思維去推知的理想(理論)設定。如果人能夠用“心”去“思”那“心中固有”的仁義禮智,就可以推導而知人性本善;由于人性秉承天賦,因此,由人性本善也就可以推知“天”本無不善。因此,“孟子曰:‘盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也?!盵注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1429頁。反過來說,“天”生包括人在內(nèi)的萬物而有物有則。但是,人與物不同,不僅可以順“則”而生,而且可以知“則”而行;正是由于人能夠知“則”而且行之于所當行,才把人與禽獸乃至君子與常人區(qū)分開來?!靶浴薄懊睂τ谌硕裕际且颉疤臁彼x畀而使人固有的德性,只是前者主要表現(xiàn)為自然屬性而后者更多地表現(xiàn)為社會屬性和心理或精神屬性(能動性、目的性等主體特性),但都具有如同天道自然般的普遍實在性和客觀必然性征而為人所皆有。君子與一般人的不同之處在于:對于人的本性中的自然屬性部分,君子可以以社會屬性和心理或精神屬性抑制或提升之;而對于人的本性中的社會屬性和心理或精神屬性部分,君子則以類似“饑食渴飲”的自然屬性存養(yǎng)和實行之。對此,宋代新儒學家二程尤其是程頤,有著超邁前賢的深刻認識。他指出:孟子所說的“性善”之“性”,不是現(xiàn)實的人的本性,而是本源于“天”的“性”,“人之于性,猶器之受光于日,日本不動之物”。[注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第67頁。而“大抵人有身,便有自私之理,宜其與道難一”。[注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第66頁。作為“天”之“性”,性本善無惡;作為人之“性”,性則有善有惡;人性有善有惡,是因為人稟氣而生,氣有清濁,因此,人性有善有惡。
從《河南程氏遺書》中看,二程關于人性善惡問題的討論,主要涉及以下概念:心、思慮、情,性、氣、才;通過概念間關系,主要是“未發(fā)”“已發(fā)”關系的辨析,揭示人之所以有善有惡的價值之源。而“心”“性”“命”“道”(“理”)等概念具有本質上的一致性:“心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一個道”;“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也”;[注]原編者注:“在義為理,疑是在物為理?!薄睹献印けM心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第204頁?!靶约词抢?,理則自堯、舜至于途人,一也”。[注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第204頁。在二程看來,上述概念間關系的辨析,都是由儒學經(jīng)典如《論語》《孟子》中推導思索而來,成為觀察和思考現(xiàn)實事物的尺度:“問:‘圣人之經(jīng)旨,如何能窮得?’曰:‘以理義去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》,自有個要約處,以此觀他經(jīng),甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似,以此去量度事物,自然見得長短輕重’?!盵注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第205頁。由此可見,注重概念辨析和思維推理,已經(jīng)成為北宋新儒學與以往儒學所不同的突出特點;而“體用關系”作為基本的思維方式,則是二程所啟動的儒學哲理化進程的思想端點。
在中國傳統(tǒng)經(jīng)典語境里,“體用關系”包涵有雙重意義,即:本體與現(xiàn)象的關系問題,本體及其性能、功能和作用的關系問題,后面一層涵義更多地體現(xiàn)為關于“最高根據(jù)”“終極原因”等的思考和追求。二程指出:“‘性相近也’,此言所稟之性,不是言性之本。孟子所言,便正言性之本。”[注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第252頁。孟子所說的“性善”之“性”,是指本體之性;本體之性必須是“善”的,否則,本體的性能和作用的實現(xiàn),就不可能是有善無惡的。人、物稟氣而生,氣有清有濁,因此,稟氣而生者有善有惡。由于本體及其性能、作用的本質一致性,因此,不違逆本體之性仍然可以避免惡,如“情”:“人性皆善,所以善者,于四端之情可見,故孟子曰‘是豈人之情也哉’?至于不能順其情而悖天理,則流而至于惡,故曰:‘乃若其情,則可以為善矣’。若,順也?!盵注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第291頁。本體之“性善”,之所以只能“順”而不能有所作為,是因為“性善”本體與“天道”“天理”一樣,都是客觀存在著的法則、道理:“天理云者,這一個道理,更有甚窮己?不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損,這上頭來,更怎生說得存亡加減?是佗元無少欠,百理具備?!盵注]《孟子·盡心上》,富金壁主編:《儒學十三經(jīng)》哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第31頁。
由宋儒二程所啟動的儒學的哲理化進程,使得儒學本身特別是儒學的原始問題即“性與天道”發(fā)生了深刻的變化。首先,是以“人與天理”置換“性與天道”?!疤炖怼笔嵌獭白约殷w貼出來”,集最高根據(jù)、終極原因和價值本源于一身的最高范疇;人只要能夠順應和遵循“天理”而行,則所行無不善。顯而易見,這樣的理論(理想)設定,更接近孟子所謂的“心”去“思”那“心中固有”的仁義禮智的思想(理論)活動,而與一般人的感性直觀以及反身內(nèi)省為心理或思維機制的生命體驗和生活經(jīng)驗相距甚遠;遠離一般人的感性直觀及其生命體驗和生活經(jīng)驗,也就必然超越人的生活世界而成為一種理論(理想)懸設。對此,清儒戴震的說法值得重視。戴震認為:儒學圣賢從不離開“性”去談論“道”,因為離開了人性的自然屬性及其實現(xiàn),也就無所謂“人道”:“人道,人倫日用身之所行皆是也。在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道?!盵注]戴震:《孟子字義疏證》,張岱年主編:《戴震全書》,第六冊,合肥:黃山書社,1995年,第199頁。“性善”如同“仁”“禮”“義”一樣,只是對于天地人物本性的合理實現(xiàn)的價值評判和肯定而不是“道”本身,更不是先天獨立存在著的形上本體。需要指出的是,戴震將“善”以至“仁義禮”視作關于人的本性合理實現(xiàn)的價值評判和肯定,忽視了這種價值評判和肯定作為原始儒學的文化創(chuàng)造和文化設計所具有的制度內(nèi)涵及其引導、規(guī)范和激勵機制,以及這種制度內(nèi)涵及其機制對于人的本性的合理實現(xiàn)所具有的重要意義。
其次,是以“澄治之功”取代“好德”之“好”。在二程看來,“天理”有善無惡,順應和遵循“天理”而行也就無惡皆善;人性有善有惡源于后天,如同水流出以后有清潔有污濁,因此,人必須通過道德修養(yǎng)去惡為善,如同水通過澄治之功才能澄清。戴震指出:“澄治之功”兼采孟荀、欲合善惡而適以病性,又以理氣清濁、揚濁澄清論學而恰入老莊、釋氏彀中。因“彼荀子見學之不可以已,非本無,何待于學?而程子、朱子亦見學之不可以已,其本有者,何以又待于學?故謂‘為氣質所污壞’,以便于言本有者之轉而如本無也。于是性之名移而加之理,而氣化生人生物,適以病性。性譬水之清,因地而污濁,不過從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形后,昏昧于欲,而改變其說”。[注]戴震:《孟子字義疏證》,張岱年主編:《戴震全書》,第六冊,合肥:黃山書社,1995年,第191頁。在他看來,“澄治之功”作為治學路徑強調去污澄濁,因而與孟子論學的“擴充之道”[注]《孟子·公孫丑上》:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?!备唤鸨谥骶帲骸度鍖W十三經(jīng)》,哈爾濱:北方文藝出版社,1997年,第1378頁。相反而接近于荀子的人性本惡說:“若夫古賢圣之由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者,豈徒澄清已哉?程子、朱子于老、莊、釋氏既入其室,操其矛矣,然改變其言,以為六經(jīng)、孔、孟如是,按諸荀子差近之,而非六經(jīng)、孔、孟也。”[注]張岱年主編:《戴震全書》,第六冊,合肥:黃山書社,1995年,第192頁。