王 丁

[華中科技大學(xué)，武漢 430074]

謝林最后的哲學(xué)盡管以“神話哲學(xué)”和“啟示哲學(xué)”為題，并因而造成了許多望文生義的誤解，但究其實(shí)質(zhì)，在這兩個(gè)名目之下的實(shí)際上是他對(duì)“否定哲學(xué)”與“肯定哲學(xué)”的區(qū)分，以及在此區(qū)分上構(gòu)造哲學(xué)更高統(tǒng)一性的努力。雖然謝林最后的哲學(xué)可以從許多方面入手來討論，但本文僅限制在“本原(Prinzip)”問題上，這一方面是由于本原問題是德國唯心論自其誕生之初就始終糾結(jié)的問題，并且一定程度上也可以說，德國唯心論內(nèi)部的爭論實(shí)際上就是圍繞本原進(jìn)行的爭論;而另一方面在于，通過對(duì)本原問題的討論，謝林作為德國唯心論真正終結(jié)者的形象才能得到切實(shí)刻畫。因此本文將會(huì)：1.論述本原自身的二重性疑難以及由它所引發(fā)的謝林與黑格爾間的爭論；2.分析謝林對(duì)黑格爾的批判；3.在此基礎(chǔ)上闡述“否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”之區(qū)分的必要性；4.討論謝林對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)路向進(jìn)行統(tǒng)一的方案，并在此基礎(chǔ)上說明，謝林如何通過對(duì)本原概念的完成超越了唯心論。

一、本原的二重性與謝林、黑格爾之爭

一般理解的德國唯心論，是一條從費(fèi)希特開始，經(jīng)由謝林通向黑格爾的進(jìn)路，這條進(jìn)路也被刻畫為“主觀唯心論”“客觀唯心論”和“思辨唯心論”，在一定程度上可以說，這種刻畫不無道理，但過于片面。實(shí)際上就本文所著眼的問題來看，這一進(jìn)路也可以被刻畫為“主觀本原”“客觀本原”和“以反思代替本原”。眾所周知，在康德之后，德國唯心論的任務(wù)是構(gòu)造哲學(xué)的統(tǒng)一性，具體來說就是從一個(gè)作為本原的極點(diǎn)出發(fā)構(gòu)造整個(gè)體系，以避免康德所陷入的二元論，按照謝林自己的闡述就是“(康德之后)不可避免的一步是……不假定任何從別處而來的現(xiàn)成之物，一切都應(yīng)從那個(gè)唯一的普遍在先者中被推導(dǎo)出來”。[注]F. W. J Schelling, S?mmtliche Werke.14 B?nde, hrsg. von K, F, A, Schelling, Stuttgart, Cotta, 1856-1861=SW, XIII, S. 51.而康德留下的三個(gè)理性理念——“世界”“靈魂”和“上帝”——?jiǎng)t給出了本原得以被構(gòu)造的可能性。首先是費(fèi)希特從作為“自我”的“靈魂”出發(fā)的嘗試，也就是以作為行動(dòng)者和知識(shí)者的人類自我意識(shí)為基礎(chǔ)來演繹出整個(gè)哲學(xué)體系，接著是青年謝林從作為“世界”的“自然”出發(fā)對(duì)費(fèi)希特的補(bǔ)充，這就產(chǎn)生了在謝林那里“先驗(yàn)哲學(xué)”和“自然哲學(xué)”的分裂狀態(tài)，這種分裂促使謝林繼續(xù)沿著康德的思路，從作為“世界”和“靈魂”這兩者之上的最高絕對(duì)者的“上帝”出發(fā)來構(gòu)造本原，或者也可以說，如果“自我”是“主觀的一”，“世界”或者“自然”是“客觀的一”，那么上帝則是擺脫了主客對(duì)立的“絕對(duì)的一”。[注]Wilhelm. G. Jacobs, Schelling lessen, Stuttgart, frommann-holzboog, 2004,SS. 74-75.因此從這一方面來看，“客觀唯心論”這個(gè)稱呼其實(shí)只適用于謝林的“自然哲學(xué)”，而不適合謝林從“絕對(duì)的一”出發(fā)的“同一哲學(xué)”，在它1801年的出版提要里，謝林就強(qiáng)調(diào)自己“多年來看作真正的哲學(xué)的，乃是唯一的一門哲學(xué)”，自己只不過是“嘗試從作為自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)這兩個(gè)不同的方面去闡述它”而已，對(duì)他來說，“先驗(yàn)哲學(xué)和自然哲學(xué)，兩者單獨(dú)地都不是哲學(xué)體系自身，只不過是片面的闡述”。[注]SW, IV, S. 107-108.而“同一哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)則是作為“主體和客體徹底無差別”的“絕對(duì)理性”，而哲學(xué)本身的立場(chǎng)，就是這種“理性的立場(chǎng)，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)就是如事物自在地那樣，也就是如其在理性中地那樣去認(rèn)識(shí)事物”，并且“在理性之外無物存在，一切都在理性之中”，而要進(jìn)入這一立場(chǎng)“必須從思想活動(dòng)中抽離出來，對(duì)進(jìn)行這種抽離活動(dòng)的人來說，理性就會(huì)直接終止指向某種主體性的東西”。[注]Ebd, S. 114-115.

很明顯，謝林的“同一哲學(xué)”是一種柏拉圖—斯賓諾莎式的哲學(xué)方案。[注]Beierwaltes很明確地看出，謝林的柏拉圖主義立場(chǎng)也讓他接過了柏拉圖主義的基本問題：“一切的唯一根據(jù)也是不是一切，它并非‘得到了規(guī)定的某物’，謝林接過了這一悖論：絕對(duì)的一是一切，是存在者總體……是對(duì)一切對(duì)立的取消，但同時(shí)也不是一切在自身中反題式的對(duì)立。”(W. Beierwaltes, Identit?t und Differenz, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, S. 205).具體來說就是：1.在作為“絕對(duì)無差別”的“理性”中蘊(yùn)含著尚未作為自身而存在的存在者整體，也就是“自在”的存在者整體。2.理性自身并非人的認(rèn)識(shí)能力，而是超越了反思、并使反思得以可能的非—主體性的“絕對(duì)的一”，當(dāng)柏拉圖通過辯證法得到最后的“通種”時(shí)，不得不繼續(xù)超越思辨，上升到這個(gè)超越于一切的“一”那里，在形而上學(xué)傳統(tǒng)中，它對(duì)應(yīng)的正是“上帝”，也就是謝林為了從最高的本原出發(fā)而從康德那里接過來的第三個(gè)理念；同樣，在謝林這里，理性不是對(duì)象性的“思想活動(dòng)”，而是從它那里“抽離”。3.這個(gè)“一”是絕對(duì)超越的，也就是說，它絕不可能“作為”自己進(jìn)入反思，也就是作為一個(gè)對(duì)象去存在，因此，謝林區(qū)分了“一”的“本質(zhì)”和“形式”。就其自身而言，也就是據(jù)其本質(zhì)而言，它是超越的；但它的存在形式則是同一律“A=A”：“絕對(duì)同一只存在于A=A這個(gè)命題的形式下，或者說這一命題是直接通過絕對(duì)同一的存在被設(shè)定的?！盵注]SW, IV, S. 119.換句話說，作為超越者的絕對(duì)同一處在一切存在的彼岸，它是對(duì)一切有所規(guī)定的存在的否定，但它自身并不是絕對(duì)的“無”，毋寧是使得一切具體存在得以顯現(xiàn)的“視域”，因此可以說，“絕對(duì)同一”不存在，而是使存在得以可能，一切最終表達(dá)在同一律中的存在者自身及其整體關(guān)聯(lián)，都以絕對(duì)超越性的“一”為前提，一切謂述都指向它，它以非—存在的方式為得到展開的存在者整體奠基，但若無后者，它也不可能得到顯示，因此謝林才說同一律是跟它被一道設(shè)定的。

但問題恰恰也出在這里：在謝林對(duì)“絕對(duì)同一”的描述中，出現(xiàn)了兩個(gè)相矛盾的特質(zhì)：它既是作為超越者的“一”，也是作為存在者整體的“全一”，對(duì)應(yīng)于謝林的說法，它既是超越了反思的絕對(duì)者，也是處在自在中的存在者整體，因此，“絕對(duì)同一”中的“一”其實(shí)具有兩重意義。如果取消超越性而只著眼于“全”，像黑格爾那樣把本原的超越性理解為“全”對(duì)自身的超越，也就是歷史性地以揚(yáng)棄的方式實(shí)現(xiàn)自身，那這種做法的后果就是把神消弭在了存在者整體中，[注]SW, X, S. 160.或者說，這就以不斷超越自身的方式取消自己的超越性，如此一來，超越性自身就是一個(gè)可被揚(yáng)棄的要素了，這就產(chǎn)生了一個(gè)矛盾：使揚(yáng)棄得以可能的東西自身又如何能被揚(yáng)棄？若沒有這一超越性，這個(gè)“全”也就沒有動(dòng)力展開自身，甚至自身也不可能作為“全”得到完成，否則那就要像斯賓諾莎那樣，用僵死的邏輯必然性像幾何學(xué)那樣得出存在的樣態(tài)，正是這個(gè)超越性的“一”對(duì)尚未展開的“全”給出的最初否定，使后者可以展開自己。[注]F. Halfwassen, “Jenseits von Sein und Nichtsein: Wie kann man für Transzendenz argumentieren?”, in Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft, hrsg. von Thomas Buchheim, Tübingen, 2012, S. 97.因此，超越性自身既不能被揚(yáng)棄的，也不可能內(nèi)在于“全”中。除此之外，如果沒有超越性的“一”，“全”就會(huì)落入惡無限，而不能作為得到了完成的、有其邊界的整體。反過來，“一”如果不以“全”來映現(xiàn)自己，那它就是一個(gè)空的東西，因此，“一”和“全”并非相互沖突，而是互相需要、以悖謬的方式共屬一體。因而本原自身也必須同時(shí)兼有超越性和全體性，它必須同時(shí)不—是存在者整體和是—存在者整體。這其實(shí)構(gòu)成了謝林一以貫之的問題，但1801年體系的缺陷就在于，謝林過于強(qiáng)調(diào) “一”，而沒有去積極言說它作為“全”的展開過程，甚至以“不解釋”的方式來擱置這個(gè)問題：

某物從這一絕對(duì)的整體中或者在思想中自行殊異化，這是如何可能的？這一問題在此還沒法回答，因?yàn)槲覀兾銓幹皇窃谧C明，如此一種殊異化自在地是不可能的，從理性的立場(chǎng)來看是錯(cuò)誤的。[注]SW, IV, S. 128.

實(shí)際上根據(jù)上面的分析不難看出，謝林之所以“不解釋”是因?yàn)楦緵]法解釋，在1801年的方案里，他把超越性的“一”和作為“全”的“一”不加區(qū)分地當(dāng)成了同一個(gè)東西，或者也可以說，他把使存在者得以存在的東西和存在者混為了同一個(gè)東西，說到底，他沒有注意到本原自身包含的“存在論差異”。因此可以說，黑格爾在1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)謝林的批判其實(shí)是一個(gè)嘗試，也就是試圖以“全”這一方面為主導(dǎo)，來解決本原內(nèi)部的二重性張力，那句耳熟能詳?shù)摹昂谝褂^?！备揪蜎]有切中要害，相反從上面的分析出發(fā)可以看出，“黑夜觀牛”是對(duì)謝林的一個(gè)誤解，因?yàn)榘粗x林的說法，同一律實(shí)際上包含了差異，只是還沒有展開而已，并且同一律只不過是跟絕對(duì)者一道存在，但它自身并不是絕對(duì)者，絕對(duì)者也不是黑格爾所認(rèn)為的“知識(shí)”，而是使知識(shí)得以可能的“非—知識(shí)”。[注]Ebd, S. 123.相反，黑格爾所謂的“批判”其實(shí)體現(xiàn)在他對(duì)本原問題的重新理解上：

開端、本原或者絕對(duì)者，最初直接說出來的時(shí)候，僅僅是一個(gè)普遍者……沒有陳述出包含其中的內(nèi)容……比這些詞語更豐富的東西，即使只過渡為一句話，也包含著一種必須被重新收回的自身轉(zhuǎn)變，即一種中介活動(dòng)。[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，第13頁。

這里的“中介活動(dòng)”，無疑就是潛在地能夠展開為如其所是的存在者整體的“全”對(duì)自身的反思，它以命題的形式來展開并揚(yáng)棄自身，在這個(gè)過程里，命題的謂詞作為主詞的他者，其實(shí)就是主詞自身，隨著命題系統(tǒng)的展開，作為謂詞的他者不斷得到揚(yáng)棄，主詞的豐富性也得到了顯示?？梢钥闯觯诟駹柕摹芭小逼鋵?shí)使本原的兩重特質(zhì)更加明確了：1.本原不是體系之中的體系開端，或者說在作為“全”的“一”中，并沒有序列起點(diǎn)意義上的開端，本原自身并不進(jìn)入存在者。2.“一”的超越性不可能被揚(yáng)棄和掩藏，而是必須被保留，否則無法指出“中介活動(dòng)”，即“反思”的動(dòng)力何來，也就是說，黑格爾根本沒有解決“本原”疑難。

綜上可以得出的結(jié)論就是，推動(dòng)謝林與黑格爾之爭的根本問題，并不是像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，是思辨性的“同一與差異”。[注]Philipp Schwab, “Vom Prinzip zum Indefiniblen. Schellings Systembegriff der Weltalter und der Erlanger Vorlesung im Lichte der Auseinandersetzung mit Hegel”, in Systemkonzeptionen im Horizont des Theismusstreites (1811-1821), hrsg. von Christian Danz, Felix Meiner Verlag, 2018.這只是一個(gè)次一級(jí)的問題，根本的問題是本原自身的二重性。作為“全”的“一”當(dāng)然是黑格爾喜歡強(qiáng)調(diào)的“同一與差異的同一”，因?yàn)槿w就是處在一中的多。但關(guān)鍵的是，本原自身的二重性所帶來的張力始終懸而未決，也就是說，共屬一體的超越性和全體性如何統(tǒng)一、并且互不消解地發(fā)揮作用才是問題所在，而這也是謝林本人如此看重1801年體系的原因，在1841年去柏林接替黑格爾教職的首場(chǎng)演講中他就強(qiáng)調(diào)，這一體系方案是自己“為哲學(xué)史成功寫上的一頁”。[注]SW, XIV, S. 359.而這一頁的意義就在于，德國唯心論的兩大訴求——超越性和全體性——在本原問題上得到了最高的聚集，進(jìn)而給出了謝林晚期區(qū)分“否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”的動(dòng)因，但在此之前仍需看看謝林是如何回應(yīng)黑格爾對(duì)他的批判的，以使得根本問題的張力得到進(jìn)一步突顯。

二、謝林的黑格爾批判

在《精神現(xiàn)象學(xué)》出版兩年后，謝林發(fā)表了他著名的“自由論”，盡管文中對(duì)黑格爾只字未提，但謝林認(rèn)為，自己在這部著作里已經(jīng)對(duì)黑格爾進(jìn)行了“無聲的反駁”。[注]“自由論”即《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，謝林的這個(gè)說法見他致貝克爾的信：F. W. J Schelling, Aus Schellings Leben. In Briefen. Band 3, hrsg. von G. L. Plitt, Leipzig, 1869-1870, S.113.關(guān)聯(lián)于本原的二重性疑難，這一“無聲的反駁”其實(shí)體現(xiàn)在“自由論”中關(guān)于“同一律”的討論和對(duì)“無根者(Ungrund)”的指明上。

首先，關(guān)于“同一律”，仿佛是為了回應(yīng)“黑夜觀牛”的挖苦，謝林強(qiáng)調(diào)，同一律中的“主詞和謂詞”不是“同一回事”，而是“先行發(fā)生和后來發(fā)生的東西”，在謂詞里所包含的，是在作為概念的主詞中“包含的一些個(gè)別特性”，因此，主詞和謂詞的關(guān)系就是“內(nèi)涵和外延”。[注]謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第15頁。謝林并不否認(rèn)，存在者得到言說就是主詞的內(nèi)涵不斷被謂詞展開的過程，在這一點(diǎn)上，他跟黑格爾并無不同。甚至在《精神現(xiàn)象學(xué)》出版之前，在1806年的“駁費(fèi)希特”中，謝林就說：

作為一而存在的東西，在其存在本身中，必然有一條為作為統(tǒng)一者的它自身，與作為自身之對(duì)立物，或者說作為多的它自身的紐帶，一條作為與自身同一者的存物者，與作為多，也就是這一存在物之實(shí)存的紐帶。[注]SW, VII, S. 55。“駁費(fèi)希特”即Darlegung des wahren Verh?ltnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre(《對(duì)自然哲學(xué)與經(jīng)過了改良的費(fèi)希特學(xué)說間真正關(guān)系的闡述》)。

很明顯，謝林所強(qiáng)調(diào)的，不是黑格爾強(qiáng)調(diào)的“思辨同一性”又會(huì)是什么呢？因此，在“自由論”中，謝林用自然哲學(xué)的方式重述存在者整體展開的過程并非隨意之舉，為了展開這一過程，謝林做了著名的“實(shí)存”與“根據(jù)”的區(qū)分，也就是“外顯”和“內(nèi)涵”兩重趨向的區(qū)分，兩者間的互相斗爭使存在者得以出現(xiàn)。[注]謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第33頁。拋開謝林這個(gè)時(shí)期運(yùn)用的神智學(xué)術(shù)語不談，在對(duì)“全”展開過程的闡述上，謝林并不比黑格爾缺乏思辨性。但更重要的是，在“自由論”的最后，謝林重新提出了本原的超越性問題，他強(qiáng)調(diào)，在“根據(jù)與實(shí)存之先”還有一個(gè)“源初本質(zhì)”或者“無根者”，它不是兩者思辨性的“同一性”，而是超越于兩者的“無差別”，它是“無謂詞的”，如果沒有它，就沒有對(duì)整體進(jìn)行著構(gòu)造的“二元性”。[注]同上，第96頁?？梢钥闯觯?jīng)過這最后的強(qiáng)調(diào)，謝林在“本原”問題上的進(jìn)展就在于：1.明確地把本原的超越性和全體性區(qū)分了開來。2.對(duì)超越性和全體性的作用也有了明確的說法，具體來說就是，超越性的方面使得構(gòu)造性的、也就是全體性的方面得以可能，前者是“超存在論的”，后者是“存在論的”。3.在謝林區(qū)分“作為自身的神”和“神之中的自然(他者)”時(shí)，本原內(nèi)部存在論差異的作用方式也就明顯了：[注]同上，第34頁。a.本原自身同時(shí)是超越者和全體，這個(gè)意義上“是”的意思是，兩者的共屬一體，或者說兩者的無差別；b.超越性作為自身得到彰顯(作為自身的神)，需要存在者整體(自然)也得到彰顯，因此兩者必須在共屬一體的情況下各自作為自身“分離”，因此在這個(gè)意義上，“本原自身同時(shí)是兩者”的意思就是使得兩者各自的其所是，也就是使兩者分開，各自發(fā)揮作用。c.超越性的彰顯和全體的展開過程只是“對(duì)應(yīng)”，而不是以泛神論的方式糾纏在一起。但在此過程完結(jié)之后，本原自身仍然是一個(gè)“隱匿者”，它讓一切“是”的方式是自身永遠(yuǎn)“不—是”。[注]“那么體系的原則是什么，那個(gè)貫穿在一切之中卻不駐于一切的唯一主體是什么呢？我們?cè)撛趺捶Q呼它，怎么道出它呢？……它并非它仿佛是的東西，亦非它仿佛不是的東西。它處在一種不可中斷的運(yùn)動(dòng)中，不可鎖閉在任何一種形態(tài)里，它是不受強(qiáng)制者，不可把握著，真正的無限者?！?F. W. J Schelling, Initia Philosophiae Universae, hrsg. von Horst Fuhrmans, Bonn, H. Bouvier u. CO, 1969, S. 16.)或者也可以說，絕對(duì)者自身的超越性分為兩個(gè)層面，即它自身的絕對(duì)超越性和相對(duì)于全體而得到顯明的超越性，前者是超越于全體性的“外層”，而后者則是劃定全體邊界和使全體得以可能的“內(nèi)層”，但不管是“外層”還是“內(nèi)層”，它都是同一種超越性。

因此可以說，在“自由論”中，本原的內(nèi)在二重性張力和作用得到了明確的界說，而在此之后長達(dá)數(shù)年的“世界時(shí)代”時(shí)期，謝林一直都在努力使之得到清晰的闡述，上面總結(jié)的三項(xiàng)進(jìn)展其實(shí)就是謝林從“世界時(shí)代”開始一直試圖解決的根本問題：本原自身的二重特質(zhì)如何可能得到展開？展開的動(dòng)力在哪里？或者說，作為兩者之“無差別”的本原如何走出這種封閉狀態(tài)，使存在得以發(fā)生？[注]先剛：《永恒與時(shí)間》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第143頁。但在這一整個(gè)時(shí)期，謝林的表述是混亂的，為了直接走向謝林最后的哲學(xué)方案，必須著眼于本原問題直接跳到他在1833/34年的“近代哲學(xué)史”中對(duì)黑格爾的批判上。

在這個(gè)文本里，除了再次強(qiáng)調(diào)黑格爾的“邏輯學(xué)”跟自己的“同一哲學(xué)”在關(guān)于全體的展開問題上沒有本質(zhì)性的區(qū)別外，謝林的黑格爾批判主要集中于三點(diǎn)：1.邏輯學(xué)開端；2.使反思得以可能的前提；3.全體性和超越性的差異和次序。

眾所周知，黑格爾的邏輯學(xué)開端是“純存在”，也就是一個(gè)最為貧乏、有待充實(shí)和謂述的存在。根據(jù)上面的討論不難看出，這個(gè)“純存在”就是尚未得到展開的全體，也就是說，它是包含著對(duì)象化潛能的存在。因此謝林才有理由說，這個(gè)“純存在”并不純粹，而是一個(gè)“特定的存在”，它的“特定性”并不在于它在開端之際就已經(jīng)有了謂詞，而是在于它“可被規(guī)定”，而真正的“純存在”是一種“非對(duì)象性的、純粹本質(zhì)性、處在純粹源初狀態(tài)下的存在”。[注]謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第159-160頁。在謝林的這一批判中可以明顯看出，本原自身的二重性和存在論差異得到了再次彰顯，本原自身的存在是超越的、不指向?qū)ο蟮?，而指向?qū)ο蟮拇嬖诳偸翘幵谌w中的、可謂述的存在，也就是進(jìn)入了思想、能以反思的方式展開的存在。

前文已經(jīng)說過，黑格爾掩藏了反思的真正開端，他把反思稱為“對(duì)思想的思想”，而在謝林看來，黑格爾所謂的“對(duì)思想的思想”并非一種“現(xiàn)實(shí)的思想”，思想的力量在于“克服與它對(duì)立的東西”，而黑格爾所謂的純粹思想“根本就沒有克服任何東西”。[注]同上，第170頁。在全體的展開過程中，思想的行動(dòng)是“反思”，而這個(gè)意義上的思想也就是“理性”，在這個(gè)情況下當(dāng)然可以說，對(duì)思想的思想就是存在者對(duì)自身的反思性展開，這一點(diǎn)謝林并不會(huì)不贊同。但這一批判的重點(diǎn)在于，思想或者說理性是如何開啟的，這種“反思”活動(dòng)如何得到最初的推動(dòng)，這是黑格爾含糊過去的問題，也就是說，如果思想要是有力的，那么必須追問思想的開端，必須積極言說本原自身的超越性，進(jìn)而不把全體的展開當(dāng)作不言自明的事情，也就是要去追問本原自身的運(yùn)作方式：

整個(gè)世界仿佛都是置身于知性或理性編織的重重網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，但問題始終在于，世界是如何進(jìn)入到這些網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)的，因?yàn)樵谶@個(gè)世界里面，很明顯還有另外某種東西，某種相比純粹理性而言多出來的東西，甚至可以說，有某種突破著這些限制的東西。

無疑，這一“多出來的東西”乃是使存在者得以可能的東西，也就是超越性，否則全體無法在理性中得到展開，因此，超越性必須優(yōu)先于全體性，這就引向了謝林對(duì)黑格爾在“邏輯學(xué)”最后“外化”這個(gè)說法的批判。在黑格爾那里，存在者整體在邏輯學(xué)中得到了概念上的完成，這個(gè)時(shí)候黑格爾的難題就是，邏輯整體如何成為現(xiàn)實(shí)整體？對(duì)此黑格爾運(yùn)用了“墮落”、“外化”、“決斷”這樣的字眼，但這在謝林看來，已經(jīng)脫離了“邏輯學(xué)”的有效范圍，在得到了完成的理念中，“沒有什么東西可以推動(dòng)它……再次降格為單純的存在”，黑格爾的理念“僅僅作為一個(gè)無所不包的東西……本身不可能是開端”。[注]謝林：《近代哲學(xué)史》，第158、187頁。實(shí)際上，黑格爾在“邏輯學(xué)”最后所要求的，正是對(duì)“全體”的超越，只不過在黑格爾的體系中，這種“超越”只能是“逆向的”，也就是說，黑格爾囿于“全體性”而強(qiáng)行掩藏超越性的后果就是，他不得不最終越過“全體”，用一些模糊的字眼悄悄把“超越性”再次引入，“邏輯學(xué)”最后所要求的這種使理念現(xiàn)實(shí)化的超越性，已經(jīng)不再是全體對(duì)自身的揚(yáng)棄式的超越性了，而是真真切切的“邏輯的他者”。在“啟示哲學(xué)導(dǎo)論”中，謝林更為明確地表示：“黑格爾所闡述的那種哲學(xué)是被驅(qū)到其界限之上的否定哲學(xué)，它并不把肯定性的東西排斥在外，而是自以為已經(jīng)使它臣服在了自身之中。”[注]SW, XIII, S. 80.這里所謂的“否定哲學(xué)”就是只關(guān)注“所是(Was)”，即以思辨性的展開方式言說存在者整體的哲學(xué)，而“肯定性”關(guān)注的則是“存在者如此存在的實(shí)情(Dass)”，也就是黑格爾所要求的“邏輯的現(xiàn)實(shí)性”，它是“肯定哲學(xué)”的課題。[注]Ebd, S. 58.因此可以說，伴隨著對(duì)本原自身二重性愈發(fā)清晰的認(rèn)識(shí)以及對(duì)黑格爾的批判，謝林最終區(qū)分了兩個(gè)不同的哲學(xué)路向，而這就是他最后的哲學(xué)方案。

三、“否定哲學(xué)”與“肯定哲學(xué)”的區(qū)分及其統(tǒng)一性

“否定哲學(xué)”是“理性的科學(xué)”，也就是在理性中構(gòu)造“存在者自身”科學(xué)，在對(duì)“否定哲學(xué)”的闡述中，謝林甚至接過了黑格爾邏輯學(xué)的開端，把它表述為“能夠存在者”，也就是指向存在者的“非—存在者”，存在者對(duì)自身的展開過程就是對(duì)自己先前層次的逐步否定的過程，因此，否定哲學(xué)最終達(dá)到的“存在者自身”，或者說“如其所是的存在者”，只是以否定性的辯證方式達(dá)到的“非—非存在者”。[注]Ebd, S. 71.在這一點(diǎn)上，謝林和黑格爾并無不同。但對(duì)黑格爾來說，在邏輯學(xué)中達(dá)到了完成的理念仍需“外化”，而謝林更為清晰地表明，“存在”不僅是對(duì)存在者進(jìn)行的思辨—謂述性展開，更是“一個(gè)發(fā)生的事件”。[注]Ebd, S. 89.實(shí)際上，從上文可以看出，在對(duì)“全體”的思辨性展開上，兩人間的差別只是表述上的。黑格爾在邏輯學(xué)的最后所要求的，正是那個(gè)使理性得以現(xiàn)實(shí)化的理性的“他者”，它讓在理性中“是”的東西“是(存在)”起來，因?yàn)椴还苁恰皼Q斷”還是“墮落”，都不可能是“反思”自身可以做到的事情，毋寧說，它們撕裂了思辨同一性，完全從它之中“綻出”了，因此，在“否定哲學(xué)”或者“邏輯學(xué)”的最后，理性其實(shí)走出了自身，看到了一個(gè)不可謂述的東西，或者說不以作為存在者的方式而存在的東西：

理性只能把這個(gè)存在著東西(在它之中完全沒有任何從概念、從“什么”而來的東西)設(shè)定為絕對(duì)的自身之外者(Ausser-sich)……理性由此也在這一設(shè)定活動(dòng)中被設(shè)定在了自身之外，處在絕對(duì)的綻出(ekstatisch)狀態(tài)中。[注]SW, XIII, S. 163.

對(duì)理性來說，這個(gè)超越者是絕對(duì)的“他者”，因?yàn)槔硇詫?duì)它是無力的，也就是說，它不可能被收攝到思辨同一性中，這是謝林真正超越了黑格爾的地方，但這一超越并不是謝林“克服”了黑格爾，而是說，謝林最終清晰地指明了黑格爾的缺陷，進(jìn)而以區(qū)分兩重哲學(xué)路向的方式窮究了本原問題。既然作為理性科學(xué)的“否定哲學(xué)”無力面對(duì)本原自身中的超越性，那么“肯定哲學(xué)”的引入就是必要的，如果說理性科學(xué)的工作是在概念中把握存在者整體，也就是先天地把握存在者自身，那么：

肯定哲學(xué)則專注于不可先天把握之物；但它專注于此恰恰只是為了把這一不可先天把握之物后天地轉(zhuǎn)化為可把握之物；在神中，不可先天把握之物就成了可把握之物。[注]Ebd, S. 165.

根據(jù)之前的討論，本原的超越性要先于全體性，也就是說，肯定哲學(xué)的對(duì)象要先于否定哲學(xué)的對(duì)象，因此從這個(gè)角度來看，謝林也把肯定哲學(xué)的對(duì)象稱為“絕對(duì)的在先者”。[注]Ebd, S. 153.既然它是理性的他者，那就不可能先天被認(rèn)識(shí)，故而只能被后天地認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗^絕對(duì)的在先者，就是在它之前不可能還有在先者的非思想對(duì)象，謝林也把它稱為“不可預(yù)思之在(das unvordenkliche Sein)”，它是“肯定哲學(xué)”的直接出發(fā)點(diǎn)，而肯定哲學(xué)的任務(wù)就是在它之中“找到持立于一切之上的本原”。[注]SW, XIV, S. 337.另一點(diǎn)值得注意的是，謝林強(qiáng)調(diào)，這個(gè)絕對(duì)的超越性在神中得到了把握，所以與對(duì)本原的確立相對(duì)應(yīng)的就是神成為神的過程。[注]對(duì)謝林來說，神不是一個(gè)現(xiàn)成的東西，神不是絕對(duì)的在先者，只是存在者整體的“開創(chuàng)者”(SW, XIII,S. 173)，但神得以成為神，或者說神的自身化是“本原”自身的運(yùn)動(dòng)結(jié)果，神以本原中的絕對(duì)超越性為自己的“在先者”(SW, XIII, S. 160)。在神中，本原的超越性和全體性才得到彰顯。很明顯，這個(gè)意義上的神，既不可能是形而上學(xué)傳統(tǒng)的“最高存在者”，因?yàn)楸驹弧谴嬖谡?，也不是某種神秘主義的遁詞，而是使本原成為本原去發(fā)揮作用的樞紐，或者說，使本原自身的二重性得以顯明的一種“發(fā)生機(jī)制”或者“存在事件”，聯(lián)系上文可以看到，這就是謝林自“世界時(shí)代”時(shí)期以來孜孜以求的目標(biāo)：在本原內(nèi)部的二重性得到了界說之后，構(gòu)造真正的、能開啟存在的本原，也就是構(gòu)造把二重性涵括在自身中的“一”，而哲學(xué)的統(tǒng)一性正在于言說這個(gè)真正的“一”，故而可以說，哲學(xué)自身的統(tǒng)一性就在于本原中兩個(gè)方面的統(tǒng)一性，既然這一統(tǒng)一性發(fā)生在神的自身化中，那關(guān)于本原的最高哲學(xué)也就是對(duì)此“存在事件”的言說，但切不可以誤會(huì)，哲學(xué)就是“神學(xué)”，因?yàn)橹x林并沒有把神當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)成的東西，而是把神視為本原成其自身的發(fā)生事件。

本原的超越性首先表現(xiàn)為它的“不可預(yù)思之在”，這個(gè)“存在”不可被理解為一個(gè)與主體對(duì)立的東西，而是徹徹底底超越了主體的東西，它存在于神的自身化之前，是神必須去克服的“永恒存在”：“神存在于其中那個(gè)存在，乃是永恒的，甚至在神自身思想它之前就存在了。唯有走出他的永恒，神自身才能以其永恒為對(duì)象?！盵注]SW, XIV, S. 340.與這一存在并列的，還有本原自身的“全體性”，也就是“另一個(gè)存在的可能”。[注]因?yàn)椤叭w”對(duì)應(yīng)的是在邏輯的先天可能性中以概念把握的東西，所以謝林籠統(tǒng)地把它稱為“可能”，這不是邏輯模態(tài)中“可能”(SW, XII, S. 244; XIV, S. 340)。存在使得神可以自由地面對(duì)可能，以保持他的超越性，使之不必卷入其中。而可能則給出了神走出這一“永恒存在”的可能性，使他不會(huì)囿于超越性而無力開啟全體。這兩個(gè)方面給予了神雙重的自由，即“不去存在的自由”和“去存在的自由”。[注]SW, XIV, S. 340.而真正意義上的神，或者本原，也就是“同時(shí)自由于兩者的第三者”，也就是支配了超越性和全體性的東西，在這個(gè)意義上，謝林也把神稱為“存在的主宰”，也就是同時(shí)主宰著作為自己超越性方面的“不可預(yù)思之在”的本原，和主宰著作為自己全體性的“另一個(gè)存在之可能”的本原。[注]Ebd, S. 354.可以看到，在“存在的主宰”這個(gè)概念里，本原一詞的含義才最終得到了窮盡，它的希臘詞源arche本身就有“主宰”的意思[注]神的自身化過程在本文中無法展開，這是一個(gè)過于繁復(fù)的問題。。因此從這個(gè)方面也可以說，謝林最終的哲學(xué)方案也是對(duì)“本原”概念的完成，具體來說是三重意義上的完成：1.相對(duì)于全體性的超越性；2.相對(duì)于超越性的全體性；3.作為主宰支配著這兩重要素的絕對(duì)超越性。因此，本原自身其實(shí)就是在三重意義上得到了完成的自由：1.不去存在的自由；2.去存在的自由；3.去存在且不去存在的自由。[注]SW, XIII, S. 261.可以看出，謝林用自由概念分別解決和保持了本原自身的二重性所帶來的悖謬和張力，使本原真正成為了支配性的“一”，或者也可以說，這是柏拉圖傳統(tǒng)在德國唯心論中的完成。在最終的哲學(xué)方案里，謝林終于實(shí)現(xiàn)了自己青年時(shí)期的追求：“一切哲學(xué)的開端和終點(diǎn)都是自由?！盵注]SW, I, S. 177.或者也可以說，自由和體系(從本原出發(fā)的整體)終于達(dá)成了一致，所以謝林最后的哲學(xué)是一種“自由的體系”，具體來說就是，本原的內(nèi)在張力使自由本身得到了三重展開，而自由也藉由本原自身的二重性張力消解了這一悖謬帶來的否定性，使之轉(zhuǎn)化為肯定性的，自由不再是思辨同一性中的“必然即自由”，而是出入存在整體的“最高自由”，本原真正的超越性在于自由，而它使全體得以展開的動(dòng)力也是自由。唯有在這個(gè)意義上謝林才可以說：“對(duì)我們來說，自由是最高者，是我們的神性，我們意愿它是一切事物的最終原因?！盵注]SW, XIII, S. 256.

四、謝林與唯心論的終結(jié)

在最終的哲學(xué)方案里，謝林雖然仍從本原出發(fā)，但這個(gè)意義上的本原已經(jīng)不是一個(gè)簡單的體系開端，一個(gè)自明的真理，或者一個(gè)命題。伴隨著謝林對(duì)本原之沉思的，乃是對(duì)整個(gè)近代形而上學(xué)的瓦解，也就是對(duì)近代形而上學(xué)基礎(chǔ)主義的瓦解。具體來說就是，自笛卡爾以來，近代哲學(xué)都在尋找一個(gè)穩(wěn)靠的出發(fā)點(diǎn)，保證整個(gè)存在—知識(shí)的真理性，但謝林藉由“不可預(yù)思之在”表明，這個(gè)最確鑿無疑的東西，這個(gè)“先于一切可能的絕對(duì)的在先者”，并不指向存在者，并不指向理性中的全體，而他在對(duì)黑格爾批判中也同時(shí)表明，全體不可能為自身提供存在的基礎(chǔ)，否則它就要超出自身的思辨同一性。近代哲學(xué)的兩大訴求——基礎(chǔ)和真理——根本就是相悖謬的東西，解決這個(gè)悖謬只能訴諸在自由的三重層次中得到完成的本原，但自由也同樣意味著“無根基”，意味著存在的發(fā)生是一個(gè)無根據(jù)的“事件”，意味著存在者整體的偶在，也意味著充足理由律的斷裂，因此可以說，“自由體系”的底色就是徹徹底底的“虛無主義”。

如果說謝林的黑格爾批判道出了后者在思辨唯心論中隱藏的事實(shí)，進(jìn)而終結(jié)了一般意義上的德國唯心論，那么他在對(duì)本原的重構(gòu)中，通過完成這個(gè)在形而上學(xué)的開端中具有中心地位的詞語，也同時(shí)終結(jié)了柏拉圖以來的整個(gè)唯心論傳統(tǒng)，即“在場(chǎng)形而上學(xué)”。這種形而上學(xué)的主導(dǎo)問題是“存在者是什么”，也就是以“同一律”為存在者整體的基本規(guī)則來言說存在者，盡管在柏拉圖主義傳統(tǒng)中，有“善”或者“神”這樣的超—存在者來為存在者整體存在的事實(shí)進(jìn)行一種比喻性的說明，但“在場(chǎng)形而上學(xué)”仍然用對(duì)待存在者的方式對(duì)待它們。而謝林通過本原的二重性和對(duì)“否定哲學(xué)”與“肯定哲學(xué)”的區(qū)分，指明了囿于“同一律”的“在場(chǎng)形而上學(xué)”混淆了對(duì)存在者進(jìn)行言說的謂述意義上的“是”，和作為存在發(fā)生事件的“是”，同時(shí)也指明了，讓存在者存在的那個(gè)東西，自身不可能是存在者，它根本就在“同一律”——不管這種同一律是思辨得還是非思辨的——的范圍之外。因此在一定程度上可以說，以“存在者是什么”為其開端的形而上學(xué)在謝林這里得到了診斷性克服，而他以“肯定哲學(xué)”為主導(dǎo)方向的“自由的體系”則指向另一重可能的開端：

也就是說，只要本原是自由，自由始終在發(fā)生，那么從本原出發(fā)的哲學(xué)，就是一種朝向未來的“希望哲學(xué)”，主導(dǎo)性的問題不再是“存在者是什么”，而是“存在者將是什么”。[注]Ebd, S. 204..每個(gè)哲學(xué)家畢生都只有一個(gè)主導(dǎo)性詞語，謝林的主導(dǎo)詞語正是“本原”，這個(gè)詞讓他回溯了形而上學(xué)的開端，把他引到了對(duì)形而上學(xué)的克服上，或許在黑格爾的影響如日中天的時(shí)候，謝林的晚期哲學(xué)顯得不合時(shí)宜，但這并不妨礙，在他之后會(huì)有傾聽者和“同道中人”。[注]馬庫斯·加布里埃爾：《不可預(yù)思之在與本有——晚期謝林與后期海德格爾的存在概念》，王丁譯，載于《哲學(xué)分析》，2018年第1期。