小島潔 楊洋

[關鍵詞]上原專祿 世界史 主體性

一直以來，在全球化的格局中，亞洲、東歐、非洲、拉美等地區(qū)都在尋找各自追趕或突圍的道路。在當前世界秩序的極度不穩(wěn)定期，重新省思世界格局的可能性，也就需要從不同文明中積極吸取各種思想資源—尤其是不同文明在現(xiàn)代化展開過程中基于自身民族傳統(tǒng)對于現(xiàn)代進程的思考。鑒于此，本刊將聚焦于過去被歐美主流現(xiàn)代思想所遮蔽的不同文明對于現(xiàn)代思想的探索，特設系列專欄。

本期以“亞洲思想”為題，刊登的是日本《思想》雜志前主編小島潔通過對已故歷史學家上原專祿的評述，討論日本世界史敘述中的主體性問題。上原專祿戰(zhàn)前是研究德國中世紀史的專家，然而他在戰(zhàn)后的幾十年里停止了一切關于德國中世紀史的專業(yè)研究，投身到戰(zhàn)后日本和平運動與民主主義運動中。小島潔指出，上原正是基于對現(xiàn)實政治的深切關懷，才放棄了原來專業(yè)的歷史研究，并對戰(zhàn)后日本社會漠視獨立價值、喪失思想主體性的狀況做出了深刻反省。上原認為，思考世界史必須帶有鮮明的“主體性意識”，因而也必然包含著對“在現(xiàn)實世界中考慮自己應當成為什么、自己能夠成為什么”的思考——對個體知識分子如此，對一個民族與國家也是如此。

一、日本有沒有獨創(chuàng)性的學問和思想？

從1977～2017年，我在巖波書店工作了40年，其中大部分時間都是作為編輯工作。1980年代至1990年代，大約有九年的時間我擔任《思想》雜志的編輯，并于1993年至1999年任雜志主編。由于這一時期蘇聯(lián)、東歐剛發(fā)生劇變不久，恰好是資本主義全球化急劇推進著世界向一元化格局發(fā)展的時期，也是世界各地民族、宗教和人種問題摩擦加劇的時期，這段經歷尤其使我獲得了在思想的層面直面時代思想課題和政治課題的寶貴經驗。

在40余年的編輯生活中，我始終抱有一個疑問：日本到底有沒有獨創(chuàng)的、而非“借來”的思想或學問？近代以來的日本的學問和思想，幾乎全部是從歐洲引進的，但這并非我的問題所在。思想或學問產生于外國還是本土，對其獨創(chuàng)性而言并不是最重要的。重要的是我們是否具有一種問題意識，帶著自身的主體性去認識自己面對的是怎樣的問題，這些問題具有何種性質，它們之間又正在形成怎樣的結構或對立。如果具備了這樣的問題意識，那么我們所參照的思想和學問是外國還是本土制造，就完全不成為問題了。無論何種學問或思想，有用的話就使用，沒有用就丟棄，僅此而已。而我所抱有的疑問卻是：現(xiàn)代日本人是否真的具有主體性地認識問題的態(tài)度？

1990年代，我在編輯《思想》的“文化研究”專輯時，曾深感這一英國學派面對其時代問題時所具有的鮮明主體性?！拔幕芯俊睂W派在日本被看作是后現(xiàn)代思想之后最新流行的思想潮流，和后殖民思想等一起在日本大行其道?！端枷搿方M織專輯對其進行介紹，就是基于當時海外和日本的學界動向。后來，我有機會與“文化研究”學派的創(chuàng)始人之一斯圖亞特·霍爾進行了對話。據(jù)霍爾說，“文化研究”雖然發(fā)軔于1960年代，但對于他們來說，最為重要的課題卻是如何對抗1980年代在撒切爾政權下出現(xiàn)的政治、文化領域中急劇的反動化趨勢。因此，他們動員了不只有媒體分析、大眾文化研究，還包括后結構主義、傳播理論等等當時所有能夠被動員的思想資源。

在與霍爾對話之后，我才理解了“文化研究”學派在思想來源上所表現(xiàn)出的鮮明的雜糅性正是由其實踐性所帶來的。并且，霍爾等人沒有被學界對于所謂原創(chuàng)性的崇拜所迷惑，始終對認識和實踐保持著強韌的主體性姿態(tài)，這是令我深刻銘記的。與霍爾的態(tài)度相比，日本的研究者和我們這些出版人只是將“文化研究”作為值得輸入的新的思想商品來對待，問題意識以及思想的主體性就顯得太弱了。這樣的落差令我黯然。

當然，并非世上所有的學問都具有或必須具有這樣的實踐性。我所要說的是，在其發(fā)源地英國具有這樣強烈的實踐主體性的“文化研究”學派，在被日本引進以后也僅僅被當成是一種學術上的新潮流而已。也就是說，日本的學者和知識分子們常見的工作方法，不是首先從日本社會的歷史和政治現(xiàn)實出發(fā)討論問題，而是先從外國獲取新品種的道具，然后再從日本社會當中找出與這種道具相配合的現(xiàn)實。這使我在從事編輯工作的過程中不斷追問，日本人是否真的能夠自己對事物進行思考？

二、上原專祿的啟發(fā)

“日本到底有沒有不是借來而是獨創(chuàng)性的思想與學問”這個疑問，是我在一位40多年前就已去世的歷史學家——上原專祿的啟發(fā)下、在我與他30余年的“對話”中逐漸沉淀下來的。上原專祿（1899～1975）是德國中世史的專家。1920年代，他曾在維也納大學留學，并成為著名歐洲中世史家阿方斯·多普施的研究班的正式成員，受到嚴格的學術訓練，這在當時的日本留學生中十分罕見。在第二次世界大戰(zhàn)鎖國狀態(tài)下的日本，他沉潛于解讀德國中世史的原始史料，并以其實證研究迫使德國本土的學者對其歷史學研究進行了修正。然而，在戰(zhàn)后的幾十年里，上原停止了一切關于德國中世史的專業(yè)研究，成為了戰(zhàn)后日本和平運動與民主主義運動強有力的推進者。他對日本政治與社會的激烈批判，在當時受到相當?shù)闹匾?。本文不準備詳細敘述上原思想的整體，只聚焦于上原對日本社會精神構造所作的根本性的批判。這些批判既是作為日本人的上原對于自身的批判，又是對從中掙脫出來的方法的摸索。

（一）對“獨立”的無知與冷漠

上原批判的第一個問題，是戰(zhàn)后的日本人對“獨立”的價值表現(xiàn)出了令人驚訝的無知與冷漠。

上原從對太平洋戰(zhàn)爭的反省出發(fā)，認為獨立以后的日本國民無論作為個人還是作為國民，都應當具有自主的世界史認識，應當能夠將世界、日本和自身統(tǒng)一起來看待，并在此基礎上獲得一種主體性地生活的態(tài)度。但是，1951年簽訂的所謂承認日本“獨立”的《舊金山和約》中，《對日和平條約》是排除了美國所敵視的蘇聯(lián)以及作為日本所發(fā)動戰(zhàn)爭的最大受害國中國而只與親美的各國締結的講和條約（即所謂“單獨講和”），而《日美安全保障條約》是以日本的“獨立”作為交換條件，同意美軍在日本的全部國土上駐扎并可將其作為美軍基地自由使用。并且，從美國的軍事戰(zhàn)略出發(fā)，《舊金山和約》不承認日本恢復對沖繩、奄美、小笠原等“日本固有”島嶼的主權。舊金山會議給予日本所謂的“獨立”，甚至稱不上是獨立的替代品。對于將日本國土交予美軍自由使用并將沖繩無限期交給美國的做法，上原進行了激烈的批判。他認為，對于守衛(wèi)自己國家領土毫不在乎的國家，在侵犯他國領土時也會同樣隨意。

鑒于此，我們就能理解為什么今天有研究者認為這個過程是日本的“美國衛(wèi)星國化”。然而在當時，不僅日本政府無條件接受了這兩個條約，而且無數(shù)的日本國民也對其列隊歡迎。日本國民從來沒有認真討論過，這樣的“獨立”對于日本以及對于世界而言意味著什么，“獨立”究竟是什么，“主權恢復”又到底意味著什么？

對日本人關于“獨立”的意識的又一次考驗，是1960年新的日美安全保障條約的締結。當時，日本爆發(fā)了空前的國民級別的反對運動，但引起各階層民眾憤怒的，不是新條約在內容方面的問題（即進一步深化了日本在軍事、經濟上對美國的從屬，進一步侵犯了日本的獨立），而是這個條約是被政府強行通過的，這破壞了“議會制民主主義”?？墒?，在新條約最終得到國會批準而成立以后，反對運動也就立刻終止了，而那些附和政府的宣傳則迅速占領了言論陣地，聲稱新條約與舊條約相比改善了日本與美國的“對等性”。上原曾對這一次全國規(guī)模的反對運動寄予某種希望，但當他看到新條約又一次迅速被日本社會接受時，他再一次被日本國民對于“獨立”的冷漠態(tài)度所打擊。

以上這些事例充分表明日本人對于“獨立”是何等的輕視，對于獨立的尊嚴以及維護這種尊嚴的嚴峻性又是如何的無感。這種對于獨立問題的冷漠，同時也表現(xiàn)為日本人對1950年代風起云涌的亞非諸國的獨立斗爭缺乏關心，以及對于這些斗爭對世界史造成的沖擊缺乏重視。上原在1950年代上半葉就意識到這些運動具有改寫世界史的重要意義，但對于多數(shù)的日本人來說，當時的世界就只有對蘇聯(lián)冷戰(zhàn)一種顏色，亞非諸國的獨立斗爭基本上是不在其視線范圍內的。亞非諸國的人們無論付出多大的犧牲都要獲得獨立，上原認為，這種要獲得獨立的意志，是完全不同于權力斗爭或者資源爭奪的。他在這種意志中發(fā)現(xiàn)的，是為塑造人類尊嚴而存在的“民族主義”的普遍性。在這一點上，上原可以說是日本極少數(shù)的、稱得上是例外的能夠理解“民族主義”的知識分子之一。但是，大多數(shù)安居在“美國支配下的獨立”中的日本國民，是完全無法理解這種“亞洲人的心情”（這是上原對亞洲民族主義的稱呼）的。

從亞非諸國的獨立斗爭中，上原還學習到了“獨立”是“和平”的必要前提條件。亞非諸國的政治家，特別是印度的尼赫魯首相和印度尼西亞的蘇加諾總統(tǒng)，最初都是以實現(xiàn)“獨立”的條件來思考“世界和平”的，但隨著1950年代冷戰(zhàn)的加劇，他們發(fā)現(xiàn)“世界和平”才是人類最為重要的價值;為了實現(xiàn)它，必要的條件是世界各國不能從屬于大國、成為其爪牙，而必須以“獨立”的主體來確保行動的自由。在戰(zhàn)后的日本，和平是與民主主義一同作為絕對價值而存在的。但對于多數(shù)既不關心也不理解“獨立”價值的日本人來說，根本不會意識到要實現(xiàn)真正的和平首先必須獨立，也就是說必須廢除令日本不僅隸屬于美國而且成為美國世界戰(zhàn)略的能動的參與者的安保條約以及安保條約體制。特別是進入1960年代以后，新的安保條約體制在日本社會的最底部也扎下了根，從此就連和平運動也擱置了安保條約。當和平運動喪失了與廢除安保體制這一現(xiàn)實政治層面的連結，就變成了僅依據(jù)憲法第九條開展的觀念性的運動。在這里，將安保條約與和平憲法作為一個整體來考慮，也就是今天被作為“一國和平主義”來批判的日本的欺騙性的和平主義，在當時已經完全構造成型了。

（二）認識現(xiàn)代世界時的主體性喪失

對于“獨立”的無知與冷漠，導致戰(zhàn)后的日本人在認識世界時喪失了主體性，并且無法理解以自己的眼睛看世界的重要性。這是上原的第二個批判點。

前文已提到《舊金山和約》是在“單獨講和”的情況下締結的，它使日本變成了美國的“從屬國”（衛(wèi)星國）。很多日本知識分子僅僅抓住這一點，認為《對日和平條約》和《日美安全保障條約》激化了冷戰(zhàn)，并提高了日本卷入美國所發(fā)動的戰(zhàn)爭的危險，也就是從安全保障的觀點出發(fā)進行批判;但上原認為，“單獨講和”與安保條約帶來的最大的害處之一，是日本人從此“只以獨眼看世界”。也就是說，他所批判的是“單獨講和”與安保條約造成了日本人在對世界的認識上出現(xiàn)了巨大的盲點。對上原來說，“單獨講和”與安保條約這一選擇，并不是單純國際政治上的行為，而是以日本選擇了對世界的特定看法（也就是美國的看法）和價值觀為前提的，并通過將其深深刻入國民的精神和身體，徹底奪取了日本國民對世界認識和對自我認識中的主體性?！皢为氈v和”與安保條約所導致的，不僅僅是日本獨立的失敗，而且是日本人被置于認識世界的主體之外。

這種世界認識上的歪曲（也是自我認識上的歪曲）又在1960年新安保條約成立后的數(shù)年之間，成為了決定性的趨勢。此時，歪曲甚至已不被意識到，日本人對于世界整體的想象力，急速地縮減為對日美兩國關系的想象。其結果是，基于美國的世界戰(zhàn)略而構建出的世界認識，在無意識之間就替換了現(xiàn)實的世界而被日本人所認識;一直持續(xù)到今天的“世界認識上的對美從屬”在當時已經成為決定性的趨勢。在1951年“單獨講和”和安保條約簽訂之后逐漸深化的日本人在世界認識上的主體性的缺失，至此終于完成了。

另一方面，這一時期又是日本經濟高度發(fā)展的時期。大學在陸續(xù)地新建和擴張，期刊、出版業(yè)等空前地景氣，學者、知識分子的地位和收入也已穩(wěn)定。60年代的美國駐日大使賴肖爾還采取了巧妙的文化戰(zhàn)略改善了日本社會對美國的認識，鞏固了日美同盟。與此同時，學者和知識分子也隨之“遺忘”了獨立問題，在日本社會中像空氣一般地擴散“認識上的對美從屬”。他們對將“抵抗”、“原理性的批判”從全體日本社會中奪走，是要負一定責任的。

上原在其著作中從未使用過“高度成長期”這個詞，而是一貫地使用“新安保條約體制”。我推測這是因為他為了不忘記不管有多少對經濟快速發(fā)展的歌頌聲音，我們始終是被安保條約體制的鐵索牢牢束縛住的。

從1970年代以至于今日，有意識甚至無意識地將戰(zhàn)后日本在思想上出現(xiàn)的種種問題的原因歸結為對美從屬的批判言論，不管在政治上的左派還是右派中間都是存在的。但是，他們也都未能擺脫“認識上的對美從屬”，因為美國成為了具有特權的批判對象，而真正的問題不在于“對美”而在于“從屬”，也就是主體性的欠缺，這一點從批判者的視野中缺失了。上原所批判的是，在世界認識中將自己置于主體之外，而這不只有“對美從屬”一種形態(tài)。在戰(zhàn)后的日本，也有不少知識分子是將蘇聯(lián)或中國制造的世界認識認作現(xiàn)實世界的。他們的“對蘇從屬”、“對中從屬”也是和“對美從屬”一樣缺乏自覺的。

（三）“深層意義的政治”的缺席

上原所提出的第三個批判點是，在日本“深層意義的政治”是缺席的。換言之，就是缺乏“自由的政治意識”或者說是缺乏“關于人類尊嚴的政治意識”。在日本當然也有權力和利益分配的技術、“友敵關系”、為形成社會秩序而存在的具體制度等等這些通常意義上的政治。但上原所看到的是，自由具有無可替代的價值這種意識，以及自由是人類尊嚴的核心這種意識，在日本社會是很淡薄的。

上原所說的“深層意義的政治”并不特別，無論是在古希臘還是在近代歐洲，尤其還有在與他同時代的亞非諸國的獨立運動中，那些為了建立具體政治制度而進行的斗爭，究其根底都有這樣的“深層意義的政治”在推動著。上原說過“獨立”是“恢復本來應有權利的問題”、是“確立作為人類的權威的問題”，但他更要表明的是，“獨立”與“深層意義的政治”是緊密聯(lián)系的，甚至可以說“獨立”應當是“深層意義的政治”的基礎。

日本國民對于自由的價值的意識非常淡薄，也是與其對于“獨立”價值的無知與冷漠表里一體的。在日本“自由”這個詞經常含有“恣意”的意思，所以上原幾乎不使用它，而他常用的是“主體的”、“自主的”，實際上都與“自由”是同義詞?！白杂傻鼗钪?，當然不是指不被任何事物束縛的生活狀態(tài)，而是說能夠主體性地投身到當下的狀況之中，自主、積極地對應于狀況并介入狀況。因此，不尊重自由、不尊重人類尊嚴的社會，是很難產生強有力的社會變革的。

上原看到，作為第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗國的日本，盡管在1950年代至1960年代實現(xiàn)了史上罕有的經濟發(fā)展，卻未能構筑起“有尊嚴的社會”，其原因正在于日本人未能對“深層意義的政治”有所自覺，而創(chuàng)造出承擔“深層意義的政治”的主體的嘗試亦告失敗。1960年以后，上原對于“國民形成”的問題極端重視，也正是為了克服日本社會中“深層意義的政治”缺席的問題。但是，在其生命的最后階段，上原自述自己的斗爭是失敗了。這句話的分量很重。在上原去世后又過了四十余年的今天，我們仍然沒能實現(xiàn)“獨立”。何止如此，可以說我們距離“獨立”是越來越遠了。

在這里，我想就上原對“深層意義的政治”和民主主義關系的思考再進行一些討論。生活在今天的我們，可能理所當然地認為確保個人自由和尊嚴最為有效的方式是政治和社會制度上的民主主義。但是上原指出，歷史地來看，所謂“民主主義”的形態(tài)，不論追溯到古希臘還是近代歐洲，都因地因時而具有多樣性。也就是說，民主主義的概念和實踐都是歷史的產物。但在今天，某種特定的民主形式被從本來具有多樣性的民主主義中挑選了出來加以標準化，并在世界范圍內獲得了普遍性。這不是真理或正義的結果，而是世界政治力學的結果。正是基于這樣的認識，上原沒有擱置民主主義的問題。他雖然是極少數(shù)為了使真正的民主主義在戰(zhàn)后日本社會扎根而奮斗的知識分子，但他在戰(zhàn)后沒有輕易地加入民主主義大合唱。這正是因為他深知民主主義的歷史性，因而反對將民主主義抽象化、絕對化地看待。

上原所說的“深層意義的政治”與民主主義是不同層次的東西。在他那里最為根本的問題是，民主主義也好，別的政治理念也好，只要是與政治有關，就要考慮它們怎樣與“深層意義的政治”相關聯(lián)，又在多大程度上體現(xiàn)了“深層意義的政治”。上原認為，民主主義不是政治的尺度，“深層意義的政治”才是民主主義的尺度。

戰(zhàn)后日本人對于“獨立”的無知與冷漠，以及由此帶來的缺乏真實的世界認識和缺乏“深層意義的政治”，并且在總體上對這些問題沒有自覺。這三點上原對日本戰(zhàn)后思想的內在弱點的洞察，給了我重要的啟發(fā)。鑒于此，上原在1960年代開出的藥方，是在日本社會中創(chuàng)造出能夠主體性地認識世界和認識世界史的國民。這方法看似迂回，但在今天，要從根本上鏟除安保條約體制滲透在日本人精神和身體最深處的影響，只進行政治斗爭是有局限性的。因此上原認為，斗爭必須從創(chuàng)造出具備刷新世界和世界史認識方法的主體這個最為根本的地方開始。

三、作為實踐的世界史

要進入上原的世界史的概念，有幾條路可走。第一是追問世界史的必要性，即上原為什么認為一種與既有的世界史不同的世界史是必要的？第二是世界史的方法問題，即如果新的世界史是必要的，那么上原認為應該用什么樣的方法去把握它？第三是世界史的意義問題，即對于上原來說，新的世界史最終能夠為人類揭示什么樣的問題？

上原的世界史構想，從他開始進行學術研究的早期就已在著手建立，并伴隨他的學者生涯而持續(xù)進化和擴充。進入1960年代以后，他陸續(xù)提出了“世界史的起點”、世界史和人類史的區(qū)別、世界地域論等在世界史研究中別開生面的構想，但這些都因上原的突然離世而中斷了，所以在今天也不易了解其全貌。下面，我只就世界史認識中的主體性的形成這一點略加討論。

上原認為，世界史并不是可以在學校里被教授和學習的一個統(tǒng)合起來的知識體系。那種認為世界史是將從人類文明誕生之初以至于今日的人類軌跡系統(tǒng)地整理好，并且可以將自己的生活現(xiàn)實和問題意識從中隔離出來的客觀存在的看法，是現(xiàn)代人在思考“世界史”時最容易陷入的錯覺。在這一思考背后，是上原的一個認識—— 一切世界史都是世界史像。[1]這個認識是他通過對古今東西各種世界史敘述的研究得到的。根據(jù)上原的理解，一切世界史都是在特定的社會中生活的認識主體迫于其生活上某些具體的必要性，為了尋求打開問題的方法，通過將自己的生活現(xiàn)實置于歷史的、特別是世界史的動力機制中加以省察而創(chuàng)造的。也就是說，世界史是通往實踐的“被創(chuàng)造出的知識”。無論何種世界史像都不是客觀的存在，而是與認識主體的問題意識緊密相關的。甚至可以說，認識主體的問題意識才是形成世界史像的基軸與核心。另一方面，盡管世界史像是由主體產生的“被創(chuàng)造出的知識”，但絕不是主觀、隨意的;它應該產生于思想主體所處時代、所處社會中那些客觀的、必然的問題意識。通過創(chuàng)造自己的世界史像，我們可以在我們所處的世界（社會）中直面那些生活現(xiàn)實中緊迫需要解決的問題，并由此獲得主體性地克服困境的自由。

上原曾說，世界史相當于“具體地把握自身的方法上的視角”，也就是相當于“在現(xiàn)實的世界中具體地把握‘自己是什么、‘自己應該成為什么、‘自己能夠成為什么這些與己相關的問題”。這個對于世界史的獨特定義可能會令很多人感到迷惑，但上原的初衷是提醒人們不要把世界史看作是與自身相隔離的客觀知識體系。一個人對世界史的思索，實際上意味著他在現(xiàn)實世界中考慮“自己應當成為什么、自己能夠成為什么”，并通過這種思考投身到現(xiàn)實世界中，沿著自己的問題意識創(chuàng)造出新的東西。我把這稱作是“作為實踐的世界史”。

上原的世界史論還有一個鮮明的特點：高度重視民族的存在，并將其作為個人問題意識通往世界史的媒介。上原所說的“民族”不一定與種族有關，而更有可能是指在歷史、文化、政治、經濟和社會各方面都關系密切的、具有一定的共同生活現(xiàn)實的人類共同體。如果這樣定義民族，那么作為世界史像形成的起因和動力的“問題意識”就只可能在這樣的民族的生活場域中產生。換言之，人文學者如果不能將對民族的深切的歸屬意識內化，就無法成為“問題意識”的主體。這樣的歸屬意識，用孟德斯鳩的話來說就是“對于民族（patrie）的愛”。對于上原來說，問題意識只有通過對民族的愛和責任感這一媒介，才能沿著正確的方向，通往能夠解決問題的世界史像。[2]

（作者單位：日本巖波書店）

注釋：

[1] 日語中常用“……像”來表示事物的形貌。本文作者用“世界史像”來強調對于世界史的認識并非單純的觀念性認識，而是認識主體基于現(xiàn)實而產生的問題意識與問題感。

[2] 日語中常將patrie譯作“祖國”，但這個譯法沒有傳達出法國大革命前的語境中所包含的微妙語義。我認為上原所說的“民族”或“國民”是更為與之相近的?！?/p>