一

中國人的文化特征，從外國人的角度來看，恐怕飲食一項是要名列前茅的。許多外國人士的旅游記錄都談到過中國人的飲食文化令他們嘖嘖稱奇。

例如美國人何天爵（Holcombe1844-1912）在《真正的中國佬》一書中說：“中國人的飲食文化豐富多彩，每一道菜都各具特色，與西方的飲食習(xí)慣迥然不同。主人與客人之間的禮儀應(yīng)答、推杯換盞等形式，也與西方的做法千差萬別?！雹?/p>

葡萄牙人曾德昭（AlvaroSemedo1585-1658）《大中國志》中則說：“中國人為宴會花費了許多時間和金錢，因為他們幾乎不斷在舉行宴會。凡是聚會、辭行、洗塵、以及親友喜慶，無不舉行宴會以示慶賀。遇到哀傷事件，也有撫慰的宴會。重要的事務(wù)也在宴會上處理。不管開始作任何工作，或修蓋完房屋，也不可缺少宴會?！雹?/p>

這類記錄，確實勾勒出中國社會上最重要的文化特征。飲食，在中國人社會中，似乎主要并非個體生存及享樂之問題，而是具有高度社會意義與功能的。

“社會”這個詞，原本就來自“社”與“會”這兩種社會基本組織單位。整個社會，就是一個個小的社與會的集合。在曾德昭的書中，他也提到了會社，以及會社中進(jìn)行飲宴的狀況：“一般說，一般人，特別是同一衙門的吏員，有一種他們稱為‘兄弟會的會社。兄弟會按一月的天數(shù)，有三十人，大家輪流到這家或那家吃喝，舉行宴會。”社會上大多數(shù)人都會參與會社，而會社又以飲宴為其主要活動方式，這一段話已經(jīng)講得非常明顯了。

今存敦煌文獻(xiàn)中，社邑文書即有三百九十六件，包括社條、社司轉(zhuǎn)帖、社歷、社齋文等等。依據(jù)這些文書，我們可以知道：凡申請進(jìn)入某社成為社員，都必須備酒席請宴。例如伯二四九投社人馬

[作者簡介]龔鵬程（1956-），男，文學(xué)博士，世界漢學(xué)研究中心主任，山東大學(xué)講座教授（濟(jì)南 250100）。

① [美]何天爵：《真正的中國佬》，鞠方安譯，上海：光明日報出版社，1998年，第五章。

② [葡]曾德昭：《大中國志》，何高齊譯，上海：上海古籍出版社，1998年，第十三章。

丑兒狀：

投社人馬丑兒狀

有（？）□長□□

鴛鴦失伴，壹只孤飛。今見貴社齋集，意樂投人。更有追兇逐吉，于帖丞了。若有入社筵局，續(xù)當(dāng)排備。伏乞三官眾社等乞賜收名入案。不敢不申，伏請?zhí)幏帧?/p>

這是入社有宴。入社之后，則有參加局席的義務(wù)，若不參加，是要接受處罰的。例如斯六○六六，社司請社人赴局席轉(zhuǎn)帖：

右緣局席造出，幸請諸公等，帖至，限今月廿四日卯時于干明寺取齋。捉二人后到，罰酒壹角;全不來者，罰酒半甕。其帖立遞速分付，不得停滯。如滯帖者，準(zhǔn)條科罰。

局席之外，宴會還包括齋會、設(shè)供、祭奠，或為社員“起病暖腳”的各類筵設(shè)。

這種社，有宗教性質(zhì)的、互助性質(zhì)的也有地域性質(zhì)的，或按性別分類的。例如由佛教徒結(jié)集的，屬于宗教結(jié)社。前文所說“兄弟會”之類，則屬于互助性質(zhì)，敦煌文書中提到一些“親情社”即為這一種社，以擬親族同恤互助的方式結(jié)集而成。地域性的，就是各地的坊巷社。性別區(qū)分者，則如敦煌文書中經(jīng)常出現(xiàn)的“女人社”。這些社集聚會，乃南北朝隋唐時期極為普遍的社會組織。

寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯?！罚暇航K古籍出版社，1987年。此外，就是職業(yè)結(jié)社，也就是行會了。

工商業(yè)行會，在唐已頗為發(fā)達(dá)，入宋更形蓬勃。據(jù)《房山石經(jīng)題記匯編》各行刻經(jīng)的資料來看，唐代行會至少已有布絹、生鐵、炭、肉、米等廿余行。宋朝《夢粱錄》《武林舊事》《西湖老人繁勝錄》等書所載之會社，更是名目繁多。

另詳龔鵬程：《江西詩社宗派研究》，臺北：臺灣文史哲出版社，1983年，第二卷第三章第四節(jié)。這些行會結(jié)社，與六朝隋唐之敦煌文書所顯示的情況一樣，也仍是以飲宴作為其主要活動內(nèi)容的。而且直到清朝都是如此。

例如入社要備酒席，我們在光緒己酉湖南耕新書社的章程中也能看到：“招收徒弟，主人代入幫酒兩席，請同行為證”這樣的文字。光緒丁酉湖南省城紙店業(yè)條規(guī)中又說：“總理公務(wù)人……倘懷私舞弊，一經(jīng)查出，定例罰酒席一臺、大戲一部”，“店主圖騙客師薪資及凌辱客師者，定例罰酒一臺”。光緒三十年益陽傘店條規(guī)則記載：“每日輸派首士四人，分街查察。如有濫價濫規(guī)者，一經(jīng)查出，罰該店演戲一部、酒四席?！惫饩w十五年武岡成衣行條規(guī)也說：“每年建醮、演戲，各出酒席錢六十文。交錢赴席。如違，不準(zhǔn)上席，決不徇情”。

見彭澤益主編：《中國工商行會史料集》，北京：中華書局，1995年，第三編第一章。諸如此類，均可見入社要飲宴;社集中最主要的義務(wù)，則是交錢辦理行業(yè)神祭祀。祭祀之同時也就是社友聚餐會飲的時候。若違背了會社行規(guī)的規(guī)定，處罰的方法，仍然也是請大伙兒吃喝一番。

在中國社會中，飲食就是如此的重要。它是接納某人成為一個群體的進(jìn)入儀式。辦一桌酒席，請大家吃了，這一群吃飯的人便成為一個生命的共同體（共同體這個詞是由communite譯來的，而communite恰好早期就譯為社或小區(qū)）。祭喪與共，守望相助，共同遵守協(xié)商的行為準(zhǔn)則與倫理規(guī)范，共同承擔(dān)義務(wù)。若違背了這些，就必須再請一次酒席，陪禮謝罪，重新縫合受了傷、有了裂痕的生命共同體。吃了這桌酒席的人，乃亦重新接納他，讓他再度成為生命共同體中之一份子。

二

懂得了飲食在中國社會中的意義與功能之后，許多文學(xué)的問題才好談。

以中國第一本《文選》來說。昭明太子所編，詩共分甲乙丙丁戊己庚七個部分。甲部又分為兩類：一是“補亡”“述德”“勸勵”“獻(xiàn)詩”，是就個人之德行說的;二為“公燕”“祖餞”，則是就群體說的。底下才分別談詠史、游仙、招隱、詠懷、哀傷等等。也就是說公燕與祖餞被他看成是最重要的詩之功能。

那么，何謂公燕？燕就是燕飲聚會。曹子建詩：“公子敬愛客，終宴不知疲，清夜游西園，飛蓋相追隨”，王粲詩：“高會君子堂，并坐蔭華榱，嘉肴充圓方，旨酒盈金罍”，都是公燕?！段倪x》所收，尚有劉楨《公燕》、應(yīng)玚《侍五官中郎將建章臺集詩》、陸機《皇太子讓玄圃宣猷堂有令賦詩》、陸云《大將軍燕會被命作詩》、應(yīng)吉甫《晉武帝華林園集詩》、謝瞻《九日從宋公戲馬臺送孔令》、范曄《樂游應(yīng)詔》、謝靈運《九日從宋公戲馬臺送孔令》、顏延年《詔曲水燕詩》《皇太子釋奠會詩》、丘遲《侍燕樂游苑送張徐州應(yīng)詔》、沈約《應(yīng)詔樂游餞呂僧珍》等。足證飲燕聚會之間作的詩不少，其詩亦可自成一類。

所謂祖餞，李善注云：“崔寔《四民月令》曰：祖，道神也。黃帝之子，好遠(yuǎn)游，死道路，故祀以為道神，以求道路之福?！睂嶋H上就是在路上為人餞行，置酒席送別，如曹植詩所稱：“親昵并集送，置酒此河陽。中饋豈獨薄，賓飲不盡觴?！薄段倪x》所收，亦有孫子荊《征西官屬送于陟陽候作詩》、潘岳《金谷集作詩》、謝瞻《王撫軍庾西陽集別作詩》、謝靈運《鄰里相送方山》、謝眺《新亭渚別范零陵》、沈約《別范安成》等。

聚會飲酒，或送別飲酒，當(dāng)然不止這些作品，像蘇武與李陵的贈答，就說：“我有一樽酒，欲以贈遠(yuǎn)人?！痹谂c友朋贈答酬唱的詩篇中，幾乎總與飲燕有關(guān)。因為“酬”這個字，本來就取義于飲酒。詩人的酬唱更常被形容為“詩酒酬唱”。宋初不就有一本收錄詩人詩酒唱和的總集叫做《西昆酬唱集》嗎？友朋會聚飲燕，作詩贈答，此喁彼和，興會感蕩，乃是詩人創(chuàng)作最普遍的形態(tài)之一，故聚會飲食本來就不止有“公燕”或“祖餞”這兩種狀況及這兩類詩?？墒牵覀儾荒懿蛔⒁庹衙魈犹貏e標(biāo)出這兩種文學(xué)類型的意義。

《文選》的基本架構(gòu)是“分類選文”，故其方法為分類學(xué)。先將文學(xué)分成一些體制或風(fēng)格上的類型，然后依這些文類來選擇佳篇，各安其位。如此分類，并非簡單的物種分類，而是具有類型學(xué)（Typology）意義的，故其所分諸文類對后世影響甚大。類型因其成分與屬性之不同，而形成區(qū)分，出現(xiàn)不同的文類及風(fēng)格。在這一類體制及風(fēng)格之間，則為一堆集體相似之對象，彼此同有體制或風(fēng)格上的類同性。

這是《文選》的基本狀況。但公燕與祖餞卻有另一些性質(zhì)。

第一，公燕與祖餞，與賦、銘、表、詠懷、詠史、游仙一樣，都被視為一種文學(xué)類型。昭明太子正式承認(rèn)了飲食在詩歌題材、主題思想、詞匯運用上，已經(jīng)足以成為一個可以辨識的類型特征，與人類其它經(jīng)驗，如游旅、哀傷等等可以并列來看待。而且，它被選列于所有詩歌類型之前，更顯示了這個經(jīng)驗與類型也許最為重要。

第二，這個經(jīng)驗，在《文選》的體系中，與其它詩歌類型可以合起來共同組成一種“有意義的結(jié)構(gòu)關(guān)系”。述德等，提醒了人根源性的認(rèn)識。公燕祖餞，指明了人的社會性存有。詠史，顯示了人的歷史性感受。游仙、隱逸、游覽，則表達(dá)了人的超越性追求。詠懷與哀傷，才是個人情志的表現(xiàn)。答贈、行旅、軍戎、郊祀描繪的，則是人在現(xiàn)實世界的活動。這樣的結(jié)構(gòu)，可以看出昭明太子文學(xué)類型學(xué)的精神旨趣，而飲燕在其中所占地位之重要，不言可喻。

第三，類型區(qū)分，理論上應(yīng)該讓類型與類型之間具有明確的差異，否則容易造成辨識的困難。但因公燕與祖餞，指明的是人的社會性存有，這是人存在的基本狀態(tài)，人的其它社會活動必然也就是在這個基本狀態(tài)中發(fā)生的。因此，這些詩事實上并不易明確地與其它詩歌類型區(qū)分得開。不但如前文所說“贈答”類詩中會有燕飲聚會之描述，游仙、游覽等各個類型中也都可能會有。這種情況，肇因于飲燕的特殊性質(zhì)，其它的類型就較不會出現(xiàn)此一狀況，例如軍戎詩中不會有游仙的主題、詠懷詩也不容易與贈答相混。

對于這一現(xiàn)象，有許多值得申論之處。飲燕既為人社會性存有之特征，又通貫于超越性追求及現(xiàn)實世界之活動中，當(dāng)然應(yīng)該好好談?wù)?，但那且慢點說，留待后文處理。此處可以先談的，乃是：昭明太子這樣的文學(xué)類型區(qū)分，事實上已顯示了一個特殊的文學(xué)視角。怎么說呢？

近人討論中國詩學(xué)理論，基本上都認(rèn)為它主要是個體抒情的。所謂“詩言志”（《尚書·堯典》），“詩者志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言”（《毛詩序》）。強調(diào)個體抒情之性質(zhì)。所以詩主要是表達(dá)詩人內(nèi)在的自我，抒情詠懷、吐寫襟臆，如朱熹所稱：“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思。既有思矣，則不能無言。既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏，而不能已焉。此詩之所以作也”（《詩集傳序》）。既然詩是抒情的，讀詩者，也當(dāng)然要以透過詩句去了解作者內(nèi)在的情志思慮為目的。此即所謂知音說。創(chuàng)作面的抒情論與閱讀面的知音論，彼此遂形成互動的關(guān)聯(lián)。

在這樣的觀念傾向下，詩人之間的詩酒酬唱、聯(lián)吟迭和，是沒什么意義的。覺得那些“應(yīng)酬”之作，要不就是敷衍，要不就是鬧酒時的游戲之作，非但不足以顯示作者個體內(nèi)在深刻的情志，而且表現(xiàn)了傳統(tǒng)文人墮落的一面。

近幾十年來我們對中國詩歌的理解與評價，基本上即是如此。但我們都忘了，孔子說詩，曰：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之可以事父，遠(yuǎn)之可以事君?！迸d感與怨怒，固然屬于個體情志的問題;觀與群，乃至事父事君，卻都是社會性的。所以黃宗羲《汪扶晨詩序》說：“觀風(fēng)俗之盛衰，凡論世采風(fēng)，皆謂之觀。后世吊古、詠史、行旅、祖德、郊廟之類是也?？自唬喝壕酉嗲写?。群是人之相聚。后世公燕、贈答、送別之類是也”（《南雷文定》四集，卷一）。群，原本是詩極重要的功能。但在一味強調(diào)“詩言志”、“詩者，緣情而綺靡”的情況下，反而被忽略了。昭明太子的分類，才能讓我們重新反省到：可能詩之可觀可群，比其可以言志抒情更為根本、更為重要。起碼昭明太子的看法即是如此。對于公燕、祖餞、酬唱之類詩，我們也應(yīng)有新的認(rèn)識。

這樣的分析，也適合來處理臺灣詩歌發(fā)展史的問題，可以參看龔鵬程：《臺灣詩歌的童年》第四節(jié)，《臺灣文學(xué)在臺灣》，臺北：臺灣駱駝出版社，1997年。臺灣早期就是因為它太偏于“群”這一面而遭到貶抑。

三

飲宴酬唱，在詩人之創(chuàng)作活動中占什么地位，我們不妨隨便找一位詩人來觀察。不必找社會性太強的詩人。像李商隱這樣著名的抒情詩人就很可以說明這個事實了。

李商隱詩集，宋本分為三卷，上卷中，《自喜》即云：“魚來且佐庖，慢行成酩酊，鄰壁有松醪”。又《江亭散席循柳路吟（歸官舍）》之席就是酒席。而酒席又不止此一席，《飲席戲贈同舍》《妓席》《杜工部蜀中離席》《王十二兄與畏之員外相訪見招小飲時予以悼亡日近不去因寄》《席上作》《三月十日流杯亭》《飲席代官妓贈兩從事》《華州周大夫宴席》，都是因飲燕而作的詩。

卷中，《韓冬郎即席為詩相送，一座盡驚》《評事翁寄賜食餳粥走筆為答》《妓席暗記，送同年獨孤云之武昌》《崇讓宅東亭醉后有作》《七月廿九日崇讓宅燕作》《初食筍呈座中》《韓同年新居餞韓西迎家室戲贈》《離席》《夜飲》《縣中惱飲席》《南潭上亭燕集，以疾后至，因而抒情》，亦均為飲宴之詩。

卷下，《南山趙行軍新詩盛稱游燕之洽，因寄一絕》《天平公座中》《餞席重送從叔余之梓州》《河清與趙氏昆季燕集得擬杜工部》等，同樣也可以看見飲燕為詩之情況。

這些都是與飲燕直接相關(guān)的詩，或為飲燕餞送而作、或緣飲饌興感、或于席上獻(xiàn)技較藝。要看這些詩，我們才能明白俗語中“即席”一詞是什么意思。韓冬郎即席賦詩，李商隱也在席上或戲贈同舍或代官妓捉刀，或席上命筆，或妓席暗記，不一而足。此類作品，均如書法之即席揮毫。而這個“席”不是別的，正是酒席筵席之席。

李商隱少年孤露，幸而廁身令狐楚幕府，為令狐楚所賞識。故其酒席經(jīng)驗，首先是在令狐楚的筵席上，也就是所謂的“天平公座中”?！冻跏彻S呈座中》云：“嫩籜香苞初出林，于陵論價重于金?；识缄懞?yīng)無數(shù)，忍剪凌云一寸心”，恐怕就是這位少年雄心壯志的表現(xiàn)。當(dāng)然，除了令狐楚幕府人士之外，李商隱還有一些朋友，例如羅劭興，李氏寄給他的詩就有“高陽舊徒侶，時復(fù)一相攜”之句，自然是酒伴無疑了。這種少年飲燕經(jīng)驗，對其人生當(dāng)有不小的影響，所以中年喪偶之后，寓居西溪，便不免覺得：“近郭西溪好，誰堪共酒壺？”（《西溪》）。感慨自己性格猶疑，也以不獲酒喝為喻，說：“中路因循我所長，古來才命兩相妨。勸君莫強安蛇足，一盞芳醪不得嘗”（《有感》）。李商隱與女性交往，大概酒筵也是一個主要的場所。前面引了許多他參與妓席的詩題，可以想見其一斑。就是無題詩，如“隔座送鉤春酒暖，分曹射覆蠟燈紅”，不也是筵席上的情事嗎？《曲池》描寫他見到一位女子，令他幾乎不能把持，也是說：“迎憂急鼓疏鐘斷，分隔休燈滅燭時”。

唐代士人會飲的情況，可詳李斌城等：《隋唐五代社會生活史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第二章第一節(jié)第三、四項。

這些詩中，最特殊的，是《杜工部蜀中離席》《河清與趙氏昆季燕集得擬杜工部》。李商隱詩，王安石即曾說它像杜甫詩?！恫虒挿蛟娫挕飞踔琳f唐人學(xué)杜甫，學(xué)得最好的就是李商隱?？墒抢钍蠈W(xué)杜，究竟學(xué)什么呢？集中僅有的兩首學(xué)杜詩，就都是從飲燕的角度來學(xué)杜的。古人對他這兩首詩推崇備至，如紀(jì)昀說它矯健絕倫、葉蔥奇說它遒雋可誦。其中“座中醉客延醒客，江上晴云雜雨云”的當(dāng)句對技法，顯然李商隱本人也甚為得意，因此他另外又用《當(dāng)句對》為名作了一首。當(dāng)然，杜甫之吸引李商隱學(xué)他，并不只在當(dāng)句對而已，此寫座中飲燕之情境如繪，想必是老杜“酒債尋常行處有”給他的靈感吧。

凡此種種，俱可見飲燕在詩人生活及創(chuàng)作意識上的重要性。李商隱另有《雜纂》一種，乃自成一格之格言體筆記。每一段講一句俗話，然后舉一群可以顯示這句俗話之意義的事例為例。如第一條叫：“必不來”，什么樣的情形必不來呢？底下就舉了：“窮措大喚妓女、醉客逃席、把棒喚狗”等事作為示例。在這些事語的解釋上，我們更可以看到他對飲食這件事的體會極為豐富，而且經(jīng)常以它來說明事語。除了上舉“醉客逃席”之外，如“不相稱：不解飲弟子”、“羞不出：重孝醉酒”、“不嫌：饑得粗飯，渴飲冷漿”、“不如不解：僧人解飲酒，解則昏教”、“不得已：忍病吃酒”、“失本體：逃席后不傳語謝主人，失賓客體”、“惱人：終夜歡飲，酒尊卻空”、“不快意：繪醋不中”、“惶愧：醒酒后說醉時語”、“煞風(fēng)景：苔上鋪席、妓筵說俗事”、“虛度：好廳館不作會”等等。

《李義山雜纂》，東坡有仿作。東坡也是個好吃的人。

由于李商隱仕途并不順利，因此我們常把他的形象理解為一位清寒之士，像蟬一樣：“本以高難飽，徒勞更費聲”。同時我們也想象這位詩人是孤峭的，所謂：“共誓林泉志，胡為尊俎間？”（《靈仙閣晚眺寄鄆州韋評事》），一定不會整天與人酒肉酬、飲燕諧謔。其實不然。從上面的分析可見李商隱非常重視飲宴會聚?？恐鹳藿浑H以謀官爵，固非其所愿，但與友人飲食歡聚卻是他最喜歡的事，所以《題李上謨壁》云：“嫩割周颙韭，肥烹鮑照葵，飽聞南燭酒，仍及潑醅時?！边@些飲宴經(jīng)驗，對他的人格構(gòu)成、詩篇創(chuàng)作，乃至事語之掌握，均有極大的影響。

四

以李商隱為說，只是隨便舉個例。前文曾談過《西昆酬唱集》。西昆詩人本來就是學(xué)李商隱的。而李商隱之學(xué)杜甫，又是以飲燕這個角度切入的。即使不談杜甫，我們讀李商隱這些“近郭西溪好，誰堪共酒壺”一類詩時，不也會想起韓愈“多情懷酒伴，余事做詩人”那樣的句子嗎？詩人對飲燕之重視總是相同的。

不過，這其中可能還是有些差異。

以李商隱“飽聞南燭酒，仍及潑醅時”來說，南燭即道教人士所喜食之物，用它的葉子煎汁浸米蒸飯，就是道教人士所稱之“青精飯”。杜甫《贈李白》云：“豈無青精飯，使我顏色好”，所指即此物。用南燭來制酒，則見《神仙服食經(jīng)》：“采南燭草，煮其汁為酒，碧映五色，服之通神?！崩钌屉[這位朋友李上謨，想必是一位隱士或?qū)W道者，故李商隱希望能訪著他，一齊喝喝這種酒。他用鮑照葵、周颙韭的典故，意義也是如此。周颙是隱士，曾在鐘山西建隱舍，鮑照《園葵賦》則說：“蕩然任心，樂道安命……獨酌南軒，擁琴孤聽?！庇眠@些典故，無非用以點明李上謨的身份。從吃的食物上，讓我們了解這是一位求仙學(xué)道者。而李商隱為什么會去找這位隱居學(xué)道者呢？無他，李商隱本身也曾是一位入山學(xué)道者，與李白李上謨一樣，亦曾食青精之飯、飲南燭之酒。

因此李商隱詩中談及飲食時，往往所飲所食乃仙家食物，與杜甫韓愈不同。如《重過圣女祠》說：“憶向天階問紫芝”，紫芝，據(jù)《茅君內(nèi)傳》云，服之可拜為太清龍虎仙君?！稓w墅詩》也說：“楚芝應(yīng)遍紫?！绷硗?，《街西池館》感謝池館主人款待時則說：“香熟玉山禾”，玉山禾指瓊山昆侖之木禾，見《山海經(jīng)》。他看見石榴時，就想到瑤池的碧桃，垂涎欲滴：“可羨瑤池碧桃樹，碧桃紅頰一千年”（《石榴》）。又在《過白云夫舊居》時說：“平生誤識白云夫，再到仙檐憶酒爐?！?/p>

這樣的飲食狀態(tài)，跟李白頗為類似。事實上求道游仙者大抵也均是如此。如唐人曹唐《小游仙》云：“酒釀春濃瑤草齊，真公飲散醉如泥，朱輪軋軋入云去，行到半天聞馬嘶”，“侍女親擎玉酒卮，滿卮傾酒勸安期”，“笑擎玉液紫瑤觥”，“青苑紅堂壓瑞云，月明閑宴九陽君，不知昨夜誰先醉，書破明霞八幅裙”，都是以飲酒宴會來形容神仙生活，其飲饌經(jīng)驗，與杜甫所描述者頗為不同。

李豐楙《曹唐大游仙詩與道教傳說》《曹唐小游仙詩的神仙世界初探》曾專門探討了游仙詩中大量出現(xiàn)仙宴的現(xiàn)象，認(rèn)為詩中用神仙飲宴來表達(dá)神仙世界富足、安閑、安樂之意味。仙宴、仙廚，是人間用以款待神仙的方式，也是神仙用以相互接待，或接待凡人之神通。所以仙宴仙筵諸情節(jié)，除具有俗世宴飲、宴會的生理滿足感之外，也常具有宗教禮儀的儀式性。

他的觀察很對。游仙類型詩中多寫飲宴，是它與公燕、祖餞之類詩歌相同的地方，但所吃所喝之食物并不一樣。而這種飲食狀況又非游仙詩獨具之特征，凡具有求道學(xué)仙氣質(zhì)或生活傾向者，其詩多半都會顯示類同的飲食內(nèi)容。李商隱、李白詩即為明顯之例證。

仙家及隱居者之飲食有兩種類型：一是大吃大喝型，又可稱為服食型，瓊漿玉液、山珍海錯、酒食狂歡。二是服氣型，強調(diào)不吃世俗飲食，只吃氣、吸風(fēng)引露，或只吃一些非世俗人能食之物，如韋應(yīng)物《寄全椒山中道士》云該道士“澗底束荊薪，歸來煮白石”之類。另詳龔鵬程：《一九九七年度學(xué)思報告》，嘉義：臺灣南華大學(xué)出版社，第127頁。又，李白詩的問題，可見龔鵬程：《一九九六年度學(xué)思報告》，《詩的超越性與社會性》，嘉義：臺灣南華大學(xué)出版社，第213頁。曹唐詩的狀況，則可參考李豐楙：《憂與游》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1996年。

五

李商隱所參加的那些燕席、燕集、燕會，在中唐以后逐漸體制化，變成了文人的集會結(jié)社。香山九老，曾傳雅集;吳筠亦有“在剡與越中文士為詩酒之會”（權(quán)德輿《吳尊師傳》）的記錄，至宋而蔚為大觀。各地均立詩社，而且這些社都是“河梁會作看云別，詩社何妨載酒從”（《咸淳臨安志》卷九六《次答前韻答馬忠玉》）的。

元代詩社更盛，約盟登壇、吟詠為樂，其情景亦如王明所謂“置酒潭上，邀翰林諸公為一日之娛”（《秋桐先生大全集》卷四二《玉淵堂宴集詩序》）。明代此風(fēng)繼續(xù)發(fā)展，《明史》說張簡“每歲必結(jié)詩社，四方名士畢至，宴賞窮日夜”，《無錫金匱縣志》說陸懋成等人“其會則惟論詩。詩成，有燕宴，肴核數(shù)盤、飯一盅、酒八九行而已”，這一類記載，簡直隨處都是。社友們飛箋斗韻，研席即是宴席、吟席實乃筵席。酒八九行，史乘特為舉出，示其儉樸，則平時社集飲宴之豐盛可以想見了。

要了解這些社集飲宴之實況，可以參考公安派袁中郎的《觴政》，或清人尤侗《真率會約》。《觴政》述飲酒時之條約規(guī)范，凡五十條，正是古敦煌社邑文書記載社集規(guī)條之遺風(fēng)。但古代是結(jié)社而立有規(guī)條，規(guī)條中以飲宴來說明權(quán)利義務(wù)關(guān)系，現(xiàn)在卻是為了飲宴特別訂了規(guī)條。飲宴的意義顯然更為擴大，故有專門的酒糾酒令。

見王仁湘：《飲食與中國文化》，北京：人民出版社，1993年，第十章第五節(jié)。

這些詩社酒令，我們在《紅樓夢》中也可以看到。第三十七回《秋爽齋偶結(jié)海棠社，蘅蕪苑夜擬菊花題》說探春要結(jié)詩社，給寶玉去了一函。那函當(dāng)然是個發(fā)起的號召，但她怎么說的呢？箋云：“風(fēng)庭月榭，惜未宴集詩人;簾杏溪桃，或可醉飛吟盞”，全是講吃，足證吟席正是宴席。

寶玉得了箋，去找探春，其它一干人也都來了，笑鬧間結(jié)成了一個海棠社，每個人取了個號，也各自作了詩。整個敘述中并沒有講眾人如何吃喝，似乎與我們所說“研席即是筵席”不符。但仔細(xì)看，我們就會發(fā)現(xiàn)：作完詩后，“大家又商議了一回，略用些酒果，方各自散去?！笨梢娮髟娬f笑時原即是有酒果的。詩社雅集，酒食宴飲乃是必備的，猶如人活動必有空氣一般，故敘述時未能刻意提及，但結(jié)尾一筆仍然點明了情況。

后來史湘云要入社，李紈說：“她后來，先罰她和了詩。若好，便請入社;若不好，還要罰她一個東道再說?！绷P東道，就是要史湘云請客。后來薛寶釵又特別提醒史湘云：“既開社，便要作東。雖是頑意兒，也要瞻前顧后，又要自己便宜，又要不得罪人”，所以替她張羅請大家賞桂花吃螃蟹，遂有第三十八回《林瀟湘魁奪菊花詩，薛蘅蕪諷和螃蟹詠》一段故事。

結(jié)果螃蟹一吃，吃到第三十九回。而且吃完后探春對賈寶玉說：“昨日擾了史大妹子，咱們回去商議著邀一社，又還了席，也請老太太賞菊花”，于是又有了第四十回《史太君兩宴大觀園，金鴛鴦三宣牙牌令》。

大觀園中眾姐妹在這幾回中的身份，其實就是文人。作者借著寫這段無關(guān)宏旨的瑣事，要講的是文人的生活基本狀態(tài)。幾個人湊在一塊，結(jié)個興趣與技藝之社，切磋文字，斗韻唱和。今日我邀一會，明日你來作東，今日我吃你一席，明天你來赴我之宴。高軒蒞止，坐月飛觴。既矜文字之奇，亦競備饌之巧。飲宴之道，從漢魏宗教、地域性結(jié)社時擔(dān)任社會凝聚劑的功能，發(fā)展到文人結(jié)社，詩文社同時即是飲啖社，可說是達(dá)到顛峰了。

埃利亞斯《文明的進(jìn)程：文明的社會起源及心理起源的研究》一書，曾針對西方國家世俗上層社會行為的變化，討論文明的進(jìn)程。其中特別談到一些“禮貌”的問題，例如就餐行為、臥室中的行為、吐痰或擤鼻涕等。

[德]埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會起源及心理起源的研究》，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第二章。用餐本來是一件再平凡不過的事，但就食行為的演變、就餐禮儀的講究，卻代表了文明的進(jìn)程。

同樣地，用這個觀點來說：飲食本平常之事，凡人莫不飲食。但將飲食視為人之社會性存在卻是不尋常的。中國人的社會中，人必須借著飲食與他人溝通，與社會上人形成生命同體之感受。這就是文明。順著這種文明之進(jìn)展，人的團(tuán)體（社或會），從借著飲食來成就其社會性，竟逐漸成為本身就是飲食之社。飲食不是手段、工具或過程，它就是社會。這種文明發(fā)展的歷程，最終以文人結(jié)社來體現(xiàn)，或許也有其必然之理，中國的“文”本來不就包含了文學(xué)文明諸義嗎？文人詩酒之會，恰好也即在這個地方顯示了飲食性即社會性這個中國社會里的真理。

同時，西方上層社會的禮儀，乃是在封建君主宮廷中形成之宮廷禮儀（ourtisie）逐漸延伸到市民階層或中產(chǎn)階層所致。中國則不然，早期飲燕之禮，當(dāng)然主要見諸朝廷及卿士大夫之間。但貴族早在春秋時期便已“凌夷”，漢魏以后，飲食禮儀便是由民間之社與會中逐漸發(fā)展而成的。到明清文人，會餐有約、行酒有令，定為規(guī)條、廣行于社會，乃成為人所共循共守之禮儀。文明的進(jìn)程、禮儀的內(nèi)涵，正好足以與西方相對照。

六

文人以飲饌結(jié)社的當(dāng)代代表，是新月社。

所謂新月社或新月派，是指以“新月月刊社”為核心的一個文人群體，也包括了徐志摩、聞一多主持的《晨報副刊·詩鐫》，徐氏與陳夢家辦的《詩刊》，胡適的“努力社”，“獨立評論社”，陳西瀅參加的“現(xiàn)代評論社”等。這群人聚集為一個可辨識的群體，均源于以聚餐會和俱樂部型式出現(xiàn)的新月社。

聚餐會在先。一群人自娛自樂、聯(lián)誼交際，形成了個類似歐洲沙龍俱樂部形式的聚會，后來才正式命名為“新月社”，并在北京松樹胡同七號成立了新月社俱樂部。所以徐志摩說：“從聚餐會產(chǎn)生新月社，又從新月社產(chǎn)生七號的俱樂部”（1926年6月17日《晨報副刊·劇刊始末》）。

新月社俱樂部仍保持著聚餐會的沙龍活動形式，一方面，“新年有年會，元宵有燈會，還有什么古琴會、書畫會、讀書會”;一方面，仍以聚餐為重點：“有一個要得的俱樂部，有舒適的沙發(fā)躺、有可口的飯菜吃、有相當(dāng)?shù)臅鴪罂础保ㄐ熘灸Γ骸稓W游漫錄·給新月》）。

與新月社同仁來往密切的“現(xiàn)代評論社”，情況也很類似：“每星期有一次集會，大家喝著咖啡，議論著每星期寫什么文章和社論之類”（新月社、新月派、新月書店）。它們也常被歸入新月派之中。

其它文人結(jié)社，恐怕也不會不聚餐、不喝茶、不吃酒，但現(xiàn)代文學(xué)史上可能沒有另一個社團(tuán)是由聚餐會發(fā)展來的，或如新月社這般典型：本是飲啖之社，遂為藝文之會。

會中諸君，既是因聚餐而群合，對于這飲饌合群的大道理，自然深具會心，葉公超便在《新月》二卷三期發(fā)表過一篇《談吃飯的功用》，從《紅樓夢》講起，直說到孫中山的民生主義。大意謂人間的是非爭端，惟有靠著吃飯才能解決：“遇著兩方面都有些難說的話，或是有什么解決不了的事，大家便到茶館里擺上茶來說。如果茶的情面還不夠，再吃上一頓酒飯，哪怕兩三代的怨仇，也就煙消霧散了”。

不過，葉公超又認(rèn)為如此吃飯，不免功利，不能享用著滋味。所以最好的，仍是一種毫無利害關(guān)系而又無需聯(lián)絡(luò)感情的飯。若要談感情，則悲歡離合之飯最可紀(jì)念，例如餞行和洗塵。

對于吃飯為何有合群聚眾之功能，葉先生解釋道：一、人人都需吃飯，故此為人性所同。二、人與人之相知相投，推究起來，不過有幾種嗜好相投合罷了，而吃恰好是人人所同，故吃飯乃人與人相投合之開端。三、吃飯時，誰也不會“食不言”，所以吃飯有助于打開我們的話囊，彼此傾談。也只有吃飯時，大家說謊的動機才會比平時少些，故亦唯于此時可多聽到些合乎人情的真話（1929年5月號）。

葉氏此文，刊于《新月》，固然未必即能代表新月派之主張，但起碼應(yīng)說新月中人絕不會排斥這個論調(diào)。由聚餐會發(fā)展成的新月社，其中同仁，對于吃飯的作用，也應(yīng)該是都能深有體會的。

不過，像新月這樣的文人結(jié)社，畢竟與葉公超提到的《紅樓夢》時代不同了?！扒锼S偶結(jié)海棠社”與新月社的不同，主要是：一代表中國傳統(tǒng)性的文人結(jié)社，一模仿自西方資產(chǎn)階級沙龍俱樂部。

新月派人大抵都有個洋文化的背景，不再是《紅樓夢》式舊文人的知識及技能所能范限，因此他們結(jié)社的形式直接援用了盛行于歐洲的沙龍與俱樂部模式，俱樂部中也以喝咖啡、躺沙發(fā)、看書報、論議文章為主，不再是吟詩唱和、拈題斗韻、賞風(fēng)月、行酒令那一套了。

因此，新月社的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國文人結(jié)社傳統(tǒng)的一大變化。文人結(jié)社，集結(jié)的是一批詩酒名士。沙龍俱樂部，集合著的卻是資產(chǎn)階級社會的紳士。

這些紳士，在歐洲，一些是因社會變動，封建貴族體系逐漸轉(zhuǎn)向資產(chǎn)階級社會，故不少貴族不再能固守其領(lǐng)地封爵而亦日漸轉(zhuǎn)變其自身，成為中產(chǎn)階層;一些平民，則利用其貲財，上升為有錢有地位之新興資產(chǎn)階層。這時，新興市民階層要模仿著過貴族一般的生活，首先就要從食衣住行的禮儀及生活方式講究起，接著在言談舉止上練習(xí)養(yǎng)成一種具有文化教養(yǎng)的態(tài)度。這樣的一類人，跟那些已不甚貴的貴族，合起來，無以名之，便總稱為紳士。

紳士是有身份、有地位、有教養(yǎng)的上流人，俱樂部即為此等人而設(shè)。其用以俱樂者，亦與下層老百姓不同，大抵便是啜咖啡、看書報、躺沙發(fā)、議論文章、閑話國事，此外則要享受著可口的菜肴。此時，用餐的禮儀、器皿、菜色，也正好從王公大臣貴族那兒流散出來，傳染到這些紳士們身上。所以用餐雖不若封建君王或貴族府邸那般講究，卻也具體而微，比尋常家庭用膳總要精致豪華些。俱樂部之能吸引紳士們在那兒流連，此亦為原因之一。

詳見朱壽桐：《新月派的紳士風(fēng)情》，南京：江蘇文藝出版社，1995年。

新月社其實是在北京這個文化圈移植了這么樣的紳士品味。聚餐會、俱樂部，恰是其紳士品味之具體征象，初不僅因新月社始于聚餐會而已。

當(dāng)然，在中國的紳士俱樂部也不可能完全復(fù)制歐洲紳士格調(diào)。在這個俱樂部中，仍舉辦著傳統(tǒng)中國節(jié)慶的活動，如年會燈會之類，也有傳統(tǒng)文人雅集式的古琴會書畫會，即可見一斑。關(guān)于聚餐，除了咖啡以外，我估計西餐固然有，卻未必為主要吃食，或許仍以中餐為主，或以改良式的西餐為主。這應(yīng)該也是它最不同于歐洲中產(chǎn)階級俱樂部的地方。

新月派健將梁實秋晚期的散文，尤足以印證這個由聚餐會發(fā)展起來的團(tuán)體，至少在飲食方面越來越遠(yuǎn)于歐洲紳士，而趨于中國。

七

梁先生是新月諸君子中談吃談得最多的人，且越晚期越多。新月派以聚餐會始，而由梁先生之談吃終，亦可謂適符其性。

梁先生《雅舍小品》中并無談吃之作，《續(xù)集》才有一篇《由一位廚師自殺談起》，并于末尾“附帶談?wù)勁腼兊乃囆g(shù)”;另一篇《吃相》，頗論中西飲食之差異;還有一篇《請客》。所談僅及吃飯這件事，對所食之菜肴尚未涉及?！度凡砰_始談《腌豬肉》《蘿葡湯的啟示》《喜筵》《饞》《喝茶》《飲酒》《狗肉》《燒餅油條》?！端募穭t有《廚房》《窩頭》《啤酒啤酒》。其中一集刊于1949年，續(xù)集則刊于1973年，三集刊于1982年，四集刊于1986年。1987年時報出版公司另刊《梁實秋札記》，收了《飲膳正要》《酒壺》《由熊掌說起》《千里莼羹未下鹽豉》等談吃的散文。1985年九歌出版社《雅舍談吃》一書，尤為此道之大觀。自序謂：“偶因懷鄉(xiāng)，談美味以寄興;聊為快意，過屠門而大嚼”，言其著作旨趣甚明。該書收文五十七篇，每篇說一味菜。因此，統(tǒng)計梁氏談吃的散文，當(dāng)在百篇以上。專寫此等題材，在現(xiàn)代文學(xué)家中尚罕其比。

觀察這些散文，可見梁先生雖有不少居住國外的經(jīng)驗，也對英國文學(xué)專精致意，于歐西飲食卻少評騭品味之談，他常吃且嗜吃的仍是中國菜，且以北京為主。這似乎也可以說：新月派看起來確具紳士派頭，講紳士格調(diào)，但其底里仍不脫文人雅士脾性。腸胃關(guān)聯(lián)著一切審美品味，那是假借不來的。梁先生的文化質(zhì)性，大概就顯示著一位老北京有文化的人的狀況，這種狀況，跟英國紳士終究不甚相同。此為梁先生談吃的散文之可注意者一。

其次，是梁先生這些散文多寫于七十、八十年代。此非老境頹唐，故于飲膳肆其講究，因為所述頗多早年經(jīng)驗，非老了才來講究甘旨。且此時梁先生繼完成莎翁全集之譯述后，已動筆作《英國文學(xué)史》，在學(xué)術(shù)上仍處于精進(jìn)期。散文之造意遣詞，更不同于早年的雅舍時期，文言的使用、典故的穿插，顯然都多于早歲，字詞亦越求精練。因此，梁先生專門就吃來寫，我覺得他是有意開發(fā)這個題材。如此取徑，當(dāng)時可謂導(dǎo)夫前路，為九十年代流行的飲食散文書寫唱了先聲。

其三，當(dāng)時談吃，另一名家為唐魯孫。唐先生文筆也極典雅，敘事亦不蔓不枝，享譽迄今不衰，其所述亦以北平為主，這是他與梁先生相同之處，故二人所說，頗可參互發(fā)明。但唐先生乃宗室，所論吃食，不乏宮廷品類及特殊遭際所得，與梁先生談一般市民或街肆餐點不盡相似。而這剛好就是梁先生飲食文學(xué)之一特點所在。

我國飲饌，如前所述，與歐洲不同之處在于，歐洲是由王公貴族下衍，形成餐飲禮儀;我國則是由民間的會與社逐漸發(fā)展，到明清，才以文人會餐的禮制作為整體社會共遵的禮貌。且不只禮儀如此，飲饌之品味與內(nèi)容也是如此。西方菜式，只有兩大類，一是貴族的，一是鄉(xiāng)下的。中國亦大別有二：一是文人，一是市井，除了唐代食譜中曾描述過宮廷菜以外，宮廷或王府菜在中國根本毫無位置。

周履靖校印韓奕《易牙遺意》時甚至嘲笑：“及觀世所傳禁中方，醴醢菇果，靡非飴也。此石家沃釜物耳，豈堪代鹽鼔耶？善謔者至謂醇酒蜜物可用訊賊，快哉”，對官中烹調(diào)手法完全不認(rèn)同。

可是清末卻是一大變局。滿清覆亡，民國肇建，人民既已當(dāng)家做主，從前“踰制”的事，現(xiàn)在就都想來試試。滿清宮廷中都吃些什么，令人感到最好奇，故也想弄些來嘗一嘗，于是御膳、仿膳、滿漢全席之類，乃不脛而走，不少坊肆打此旗號以為招徠。菜色呢？一半猜測，一半想象，盡往奢華繁復(fù)方面去費心思，再配上攀扯的關(guān)系、附會的掌故，竟擺弄成了一個新的風(fēng)潮，撰構(gòu)出一個新的“宮廷菜”傳統(tǒng)。

另一個新傳統(tǒng)，是新時代混亂的社會中，軍閥、大盜、巨賈崛起者多，其興也暴，其亡也忽。在他忽爾崛起、開府執(zhí)政之際，一時冠蓋，不免恣欲飲啖;待其勢就衰，一些廚師與菜色便流傳坊肆。于是就有了某某公館的“公館菜”。有些公館菜，亦如宮廷菜一般，附會張皇以矜貴盛。有些公館，則因其德業(yè)較為長久，故其菜色遂影響廣遠(yuǎn)，如稍早的左宗棠“左公雞”，稍晚的譚延闿的譚廚。湖南菜原本在中國幾大菜系中不入品裁，卻因譚府廚藝而躋身上流，故后來所謂湘廚、彭園，都打譚府名號。

相對來說，文人菜在清代本為主流，袁枚《隨園食單》上承陳眉公、李笠翁而氣壓當(dāng)時官僚富商之席，故尹文端督兩江時，令其平章飲饌事，諸家食單都要由袁枚來品第。其它著名食譜，如李調(diào)元《醒園錄》亦皆為文人士大夫品味。

李綢元序說：“禮詳《內(nèi)則》……《易》警臘毒，《書》重鹽梅，烹魚則《詩》羨誰能，胹熊則《傳》懲口實?！磩⑶嗵镏嗄埽M真鄙事？茶經(jīng)酒譜，足解羈愁”，已將其食譜自覺地納入儒家文化體系中去了。到清末，這種情況卻為之一變。宮廷菜、公館菜崛起而文人菜沒落，因為文人這個階層急遽萎縮，文人清雅的生活品味也不再是新時代所講求的了。

梁先生的飲食散文，放在這個脈絡(luò)中看，便饒富興味。

梁先生從不寫宮廷菜、公館菜，但他也不是復(fù)興或繼承文人菜那個傳統(tǒng)。梁先生談的主要是市井菜，也就是《東京夢華錄》《夢粱錄》《西湖老人繁勝錄》那個路數(shù)，如便宜坊的醬肉、北京街頭的豆汁、烤鴨、糖葫蘆之類。名貴的菜或達(dá)官顯貴的席，梁先生當(dāng)然吃得多了，但他筆下主要不是談那些，偶說熊掌，也是在市肆中吃著的。

換言之，他與明清文人基本上是不同的。那些文人大抵強調(diào)家庖，故各有秘制之技藝與烹調(diào)觀念，梁先生則在家中、也在市肆間隨意地吃。文人重清雅，如袁枚主張“一物有一物之味，不可混而同之”;又云在廣東食冬瓜燕窩甚佳，取其以柔配柔、以清配清云云。梁先生則不追求這種清雅的品味。又，文人飲饌，對酒之重視，時或在菜之上，故宴會通稱酒席;文人雅集，則是詩酒酬酢，所謂：“詩社何妨載酒從”?！稛o錫金匱縣志》說當(dāng)時人聚會作詩之燕宴，只是有肴核數(shù)盤、飯一盅，酒倒有八九行，亦可見酒重于菜，聚會主要是吃酒。梁先生則不甚飲酒，對酒也少品題。

也就是說，梁先生在民國以后，與新月派諸君結(jié)社，貌若延續(xù)著古代文人結(jié)社的傳統(tǒng)，實則模仿著歐洲紳士沙龍及俱樂部?？墒沁@個俱樂部在飲饌?cè)の都白呦蛏?，又并不同于歐洲的紳士，與中國當(dāng)時的上流社會或資產(chǎn)階層也是有距離的，反而比較接近市民飲食。

然而，所謂接近市民飲食又是有但書的。梁先生的家世和文化修養(yǎng)，均使他并不夷同于市民飲食。他雖以市肆飲饌為題材，但對北京風(fēng)土的追憶、對市肆人情之描寫、對市肆吃食進(jìn)行文化點染（例如引詩來論北京的烤鴨如何肥美），卻令市肆吃食洗脫了一層市井煙塵氣，鋪上了風(fēng)土人情味兒與文化味兒。這些味兒，不同于明清文人的清雅品味，可卻實在是文人飲饌傳統(tǒng)的最好繼承者與發(fā)揚者。古代的文人飲饌，本來也就是針對市井吃食的文化加工;梁先生這些飲食文化散文，則是我們這個時代的文人對市肆飲食的文化加工。

在這番加工中，梁先生巧妙利用了時間感，讓市井吃食因其有歷史性而與市井世俗隔了一層。他所談的，很少是眼前街上店鋪里的東西，多是舊日北平青島之物。由于時間造成的審美距離，它會使那些再通俗不過的東西，因歷史性而顯得不再通俗，如我們看《東京夢華錄》那樣。仿佛那些飲食，正代表著一個豐饒有人情有內(nèi)涵的世代，而那個世代已離我們遠(yuǎn)去，我們只能咀嚼其余芳，含詠其滋味。

于是，我們便可以看到梁先生借飲饌“憶事懷人兼得句”（義山詩），吾人則由其所述，而品味咀嚼了那個時代。飲饌的文學(xué)社會學(xué)，在此另開了一扇窗子，正可供我人深思。