馬飛

摘 要：海德格爾對黑格爾的解釋是他自己的思想轉向和形而上學之克服的重要環(huán)節(jié)。20世紀30年代，海德格爾與黑格爾展開了本質(zhì)性的哲學爭辯。從形式上看，爭辯（Auseinandersetzung）具有彼此分離而又相互設定的雙重含義。《否定性》手稿為爭辯提供了一個實質(zhì)性的例子。海德格爾指認否定性為黑格爾哲學的基礎規(guī)定而黑格爾哲學并沒有嚴肅對待之。黑格爾從意識的區(qū)分出發(fā)來思考否定性，因而在某物和他物的關系中規(guī)定否定性。海德格爾則從存在論差異出發(fā)來思考否定性，并且在人與存在的關聯(lián)中深入否定性的根源，回到作為源始區(qū)分之位置的澄明。

關鍵詞：海德格爾;黑格爾;爭辯;否定性;差異;澄明

中圖分類號：B516.54;B516.35 ?文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2019）03-0024-11

海德格爾與黑格爾一樣重視歷史的思想性和思想的歷史性。思想建構與思想史解構是海德格爾運思的雙重方式：《存在與時間》導論第二章已經(jīng)講到“厘清存在問題的雙重任務”，即“此在的存在論分析”與“解構存在論歷史的任務”①;《哲學論稿（從本有而來）》（以下簡稱《論稿》）則提出，“本有”就是“原始的歷史本身”②，“作為本有的存有乃是歷史”③?？v觀海德格爾一生所思，“形而上學歷史”（無論作為有待解構的存在論歷史，還是作為爭辯和對話中的“第一開端”的歷史）始終是一件重要的“事情”，對形而上學歷史上的那些偉大思想家的解釋與批判構成了其思想工作的基本動機和任務。④在海德格爾全集的目錄中很容易就能看到的一串名單——阿那克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、萊布尼茨、康德、費希特、謝林、荷爾德林、黑格爾、尼采等等⑤，就是最直接的證明。海德格爾對這些哲學家的解釋構成了海德格爾的哲學之道，是我們理解海德格爾思想的必經(jīng)之路。

在海德格爾對這些哲學家的諸多解釋中，對黑格爾的解釋在相當程度上呈現(xiàn)出了其與眾不同之處。伽達默爾曾經(jīng)指出：“十分引人注目的是，海德格爾思想以何等的持久性圍繞著黑格爾轉圈子，始終在針對黑格爾進行新的劃界嘗試，直到如今?！雹薅硪环矫?，“特別是在所有尋求抵御海德格爾思想格調(diào)的人眼中，存在著一個點，在那里海德格爾思想看上去一再與黑格爾的思辨理念論合流，這個點就是把歷史引入哲學的基本問題提法?！盚ansGeorg Gadamer， Hegel， Husserl， Heidegger， J. C. B. Mohr （Paul Siebeck）， 1987， S.90.這意味著，無論從海德格爾思想的自身確認來看，還是從針對他者將海德格爾與黑格爾在某些方面劃入同一陣營的做法來看，海德格爾都不得不面對黑格爾，不得不與之展開爭辯、進行對話。

早在1915年，海德格爾就在其教職論文中引用黑格爾的話，將“……就哲學的內(nèi)在本質(zhì)而言，既無先驅者，亦無后至者”Hegel， Jenaer Schriften， TW2， Suhrkamp， 1986， S.17.作為導論的箴言參見Heidegger， Frühe Schriften， GA1， Vittorio Klostermann， 1978， S.193（以下將此德文本簡稱為“GA1”）。 ，并且在這部論文的結尾處宣稱：“要同黑格爾展開一場原則性的爭辯?！盙A1， S.411. 關于海德格爾的教職論文對其黑格爾解釋乃至整個德國古典哲學解釋的開端性意義，可參見張柯：《論海德格爾“德國古典哲學闡釋”的開端》，載《江蘇社會科學》，2017年第3期。但是這場爭辯并未立即開啟。在隨后的“早期弗賴堡時期”（1919—1923）和“馬堡時期”（1923—1927），海德格爾密集地對亞里士多德哲學進行了現(xiàn)象學闡釋，同時吸納狄爾泰的生命哲學和歷史解釋學、克爾凱郭爾的生存哲學，逐漸形成了此在的解釋學—現(xiàn)象學—存在論?！洞嬖谂c時間》中對黑格爾時間概念及其與精神之關系的解釋尚未構成一種真正的爭辯，而只是起到了對生存論—存在論的時間性分析的反襯作用。

原則性的爭辯在海德格爾從馬堡回到弗賴堡之后得到開啟。首先是在1929年夏季學期的講座稿《德國理念論（費希特、謝林、黑格爾）與當前哲學問題》中，海德格爾在與德國理念論的爭辯中論及“一種將來的與黑格爾的爭辯”。參見Heidegger， Der Deutsche Idealismus （Fichte， Schelling， Hegel） und die Philosophische Problemlage der Gegenwart， GA28， Vittorio Klostermann，1997， S.208.（以下將此德文本簡稱為“GA28”）接著，海德格爾于1930年3月在荷蘭做了題為《黑格爾與形而上學難題》的報告，把爭辯的戰(zhàn)火從德國理念論燒到了整個西方形而上學的問題域。參見Heidegger， Vortrge Teil I：19151932， GA80.1， S.283325. 在同年9月20日致布洛赫曼的信中，海德格爾寫道：“主要的時間用來寫冬天的課程講稿了：與黑格爾精神現(xiàn)象學的一場解釋性的爭辯。如何經(jīng)受這場斗爭，我還不知道;無論如何，這是一次學習本質(zhì)性事物的機會?！盡artin Heidegger，Elisabeth Blochmann， Briefwechsel 19181969， Hg. Joachim W. Storck， Deutsche Schillergesellschaft， 1989， S.38.這場爭辯便體現(xiàn)在1930—1931年冬季學期的講座稿《黑格爾的精神現(xiàn)象學》中，與黑格爾的爭辯在這里明確地定位到了“有限性與無限性的十字路口”。Heidegger， Hegels Phnomenologie des Geistes， GA32， Vittorio Klostermann， 1997， S.92.在短暫出任弗賴堡大學校長之后不久，海德格爾于1934—1935年冬季學期開設了“黑格爾法哲學”討論班，參見Heidegger， Seminare HegelSchelling， GA86， Vittorio Klostermann， 2011， S.59184. （以下將此德文本簡稱為“GA86”）相應的討論班筆記和記錄見S.549655?？紤]到時代背景和海德格爾的個體處境，這一討論班所涉及的內(nèi)容更顯意味深長。再往后，在寫出了后來被編為全集第65卷的秘密手稿《論稿》（1936—1938）之后，即1938—1939年，海德格爾在“否定性”中尋找路徑繼續(xù)深入與黑格爾的爭辯。參見Heidegger， Hegel， GA68， Vittorio Klostermann， 1993，第一部分，《否定性：從否定性出發(fā)與黑格爾進行的一場爭辯》（19381939，1941）。（以下將此德文本簡稱為“GA68”）

海德格爾在1930年的思想“轉向”伴隨著他與黑格爾的爭辯。這場爭辯為晚期海德格爾與黑格爾的對話做了準備。晚期海德格爾與黑格爾的對話的主要文本包括《形而上學的存在—神—邏輯學機制》（1957）和《黑格爾與希臘人》（1958）。本文關注的則是海德格爾1930年代思想轉向中與黑格爾的爭辯。本文嘗試在海德格爾思想范圍內(nèi)來理解這種爭辯的意義。我們的目標不是面面俱到地呈現(xiàn)這場爭辯，而是在對“爭辯”一詞的含義和翻譯做出準備性的說明之后，把目光集中在海德格爾的《否定性》手稿，以之為例對爭辯形成一種實質(zhì)性的理解。

一、 關于“爭辯”（Auseinandersetzung）一詞的先行說明

我們以“爭辯”一詞來翻譯德語詞“Auseinandersetzung”。這個德語詞通常的意思是“分析”“闡釋”“討論”“交換意見”“爭論”“辯論”等等。從構詞上來看，“Auseinandersetzung”一詞有“aus”（分離、出自）、“einander”（相互、彼此）和“Setzung”（設定、設置）三個構成環(huán)節(jié)，在字面上表達出彼此分離而又相互從對方得到設定的雙重含義。參見孫周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，商務印書館，2002年，第11551156頁;馬琳：《海德格爾與黑格爾關于非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第45頁;孫冠臣：《論海德格爾“Auseinandersetzung”的多重含義》，載《現(xiàn)代哲學》，2014年第5期，第48頁。于是，首先面對的困難就是翻譯。

孫周興在海德格爾《〈尼采〉譯后記》中特別談到這個詞：“這里的德文‘爭辯（Auseinandersetzung）一詞難以完全地譯成中文——阿佩爾甚至說它不能被譯為外文。”孫周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，第1155頁。阿佩爾的說法出自其論文集《爭辯：先驗語用學進路的檢驗》（Auseinandersetzungen in Erprobung des transtzendentalpragmatischen Ansatzes）前言中就書名中的“Auseinandersetzungen”所做的“破題”說明：“德語詞語‘Auseinandersetzungen（‘與某人或‘就某事物）難以翻譯成別的語言。因為，誰與某人（關于某物）爭辯（auseinandersetzt），誰就必須同時參與兩個看上去相反的活動：一方面，他必須為了與他人進行溝通而對他人所持的要求（例如某種信念、某種立場或某項計劃）保持開放，而與此同時，他也必須把自己的要求保持在眼簾內(nèi)，以便使自己的立場與他人的立場不斷地對質(zhì)，并且因此要么修正自己的立場，要么在自己的立場上與他人的立場保持距離，這樣，不同的立場‘互踩。二者——對自己立場的修正和對他人立場的疏遠——通常就是一場‘爭辯的結果，盡管這當然有賴于各種論據(jù)的對質(zhì)?！盞arlOtto Apel，Auseinandersetzungen in Erprobung des transtzendentalpragmatischen Ansatzes， Suhrkamp， 1998. S.1.由此來看，“Auseinandersetzung”一詞所表達出的“爭辯”的向對方開放而又保持距離的富有張力的意味，正是一種本質(zhì)性的爭辯的應有之義，因此，雖然中文詞語“爭辯”在字面上似乎表達不出德語詞“Auseinandersetzung”所具有的張力，但我們?nèi)匀贿x擇這一譯名，為的是在哲學上深入探討該詞的本質(zhì)性意義時能夠兼顧其通常含義。

實際上，在一些地方，海德格爾用“Auseinandersetzung”表達的也是該詞通常含義中的某一個意思。但是，當涉及對西方形而上學歷史的理解和解釋時，他對詞語的使用往往會超出其通常含義。例如，在《存在與時間》中，海德格爾講到“懸臨”時舉了一些例子：“懸臨在此在面前的卻也可能是一次旅行，一次與他人的爭辯（Auseinandersetzung）……”Sein und Zeit， S.250; 《存在與時間》，第309頁。在這里，“爭辯”顯然就是通常意義上的爭論和辯論，爭辯雙方或者就某一陳述提出各自不同的理解，或者就某一事情各執(zhí)一詞。而仍然是在《存在與時間》中，一旦論及存在論問題或某個哲學家的思想，“爭辯”一詞就不再以那么簡單的面目示人了，而是要加上“原則性的”或“批判性的”等限定語。我們可以略舉幾例：“后世耽誤了對于‘內(nèi)心的一種以存在問題為主線并且同時與流傳下來的古代存在論進行批判性爭辯的專題化存在論分析”⑥⑦Sein und Zeit， S.25， S.98， S.398; 《存在與時間》，第32頁;第127頁;第479頁。;“在原則性爭辯的場地中，爭辯不應僅僅局限于意見式的可把握的論題，而是必須以問題域的實事上的傾向為方向，即使這種方向也沒有超出某種流俗的把握”⑥;“現(xiàn)在才在整個范圍內(nèi)變得可通達的對狄爾泰研究的占有，需要原則性爭辯之堅持不懈與具體而微”⑦。盡管海德格爾在《存在與時間》中并未做出特別的說明，但比較容易看到，這幾處“爭辯”的含義已然超出了通常的意見之爭和觀點之辯。那么，應該如何明確地理解這種超出了通常含義的“爭辯”呢？

孫周興在《〈尼采〉譯后記》中強調(diào)了爭辯與事情本身的內(nèi)在關聯(lián)：“就其尼采解釋來說，海德格爾總以為，他并不是在與尼采的文字、著作辯論，而是在與‘實事本身‘爭辯。海德格爾追溯詞源，認為在古高地德語中，實事或者事情（Sache）本來就含有爭執(zhí)、爭議的意思。在本書‘前言中，海德格爾徑直指出：‘實事，即爭執(zhí)，本身乃是一種爭辯?！雹趯O周興：《〈尼采〉譯后記》，見《尼采》下卷，第1155頁;第11551156頁。結合“Auseinandersetzung”一詞的字面含義和前述阿佩爾關于該詞不可譯的論述，孫周興指出：“從態(tài)度上講，它可以說是一種既接納（理解異己）又拒絕（持守本己）的姿態(tài)，差不多接近于黑格爾意義上的‘揚棄（Aufhebung）了。所以，在海德格爾看來，一種起于‘實事的爭辯性解釋不應拘執(zhí)于文本，而必定要在解釋中‘添加某種來自‘實事內(nèi)容的東西?！雹?/p>

我們基本上認同孫周興這里的解說：一方面，爭辯乃是事情本身，解釋性的爭辯不應拘泥于文本，這已經(jīng)超出了通常理解的“爭辯”的含義;另一方面，從事情本身而來的爭辯呈現(xiàn)出“同一與差異”的張力，表達出一種在接納中拒斥的態(tài)度。但是，由于我們所要嘗試進入的“爭辯”不是海德格爾與尼采的爭辯，而恰恰是他與黑格爾的爭辯，所以需要特別指出這種“差不多接近于黑格爾意義上的‘揚棄”的“爭辯”與“揚棄”的關鍵差異：后者根本上是主體性形而上學的極端態(tài)度，爭辯卻是要在追究這種態(tài)度的根據(jù)之際與這種態(tài)度分道而行。后來在1950年代展開的與黑格爾的對話中，海德格爾在與哲學史對話的意義上更明確地把黑格爾的“揚棄”與他自己的“返回步伐”區(qū)別開來。參見Martin Heidegger， Identitt und Differenz， GA11， Vittorio Klostermann， 2006， S.58.

孫冠臣在東西方思想“對話”的主題下討論海德格爾的“Auseinandersetzung”。他指出了“Auseinandersetzung”在不同語境中的四種含義：（1）赫拉克利特殘篇第53中的“polemos”被翻譯為“對峙”;（2）海德格爾與西方形而上學的“對置”;（3）后期海德格爾與前期海德格爾的“對質(zhì)”;（4）跨文化對話意義上的Auseinandersetzung。他對這四種含義的相應譯名的說明是：“‘對峙本身帶有抗爭、斗爭的意味，與polemos的傳統(tǒng)翻譯‘戰(zhàn)爭相去不遠;‘對置作為相對而立的一種擺置，敞開了對話、爭辯、交流的可能性;‘對質(zhì)則指示著一種澄清、表白、申辯。三個詞圍繞Auseinandersetzung的原初含義而構成一個家族從不同的角度言說著海德格爾的思想。至于東西方文化之間的Auseinandersetzung，通行的漢語翻譯是‘對話，但海德格爾沒有使用‘Gesprch，而是選擇了帶有強烈‘爭之銳氣的Auseinandersetzung，明顯地缺少我們心儀的‘對話所包含的‘和之大氣。而且，在海德格爾這里，西方—歐洲與東亞之間的Auseinandersetzung尚沒有開始，這種不同文化之間的Auseinandersetzung的可能性在西方—歐洲完成自我救贖之前僅僅是一種可能性，一切都是未決的，因此，我們在這一重意義上不提供Auseinandersetzung的漢語對譯詞?！睂O冠臣：《論海德格爾“Auseinandersetzung”的多重含義》，載《現(xiàn)代哲學》，2014年第5期，第4849頁。

孫冠臣以一組具有家族相似性的概念來翻譯“Auseinandersetzung”，這對于我們理解這個詞的豐富含義并且提升漢語哲學詞匯自身表達的力度是很有幫助的。但是，對于本文的問題域來說，上述四重含義仍然可以還原為“事情”和“爭辯”這兩重本就共屬一體的意義。

首先，可以看到，在論及東西方“對話”的時候，海德格爾實際上也使用過“Gesprch”一詞?！斑@種[與希臘思想家及其語言的]對話還有待開始。它幾乎尚未得到準備，而且對我們來說，它本身始終是那種與東亞世界無可避免的對話的先決條件?！盚eidegger， Vortrge und Aufstze， GA7， Vittorio Klostermann， 2000， S.41. （以下將此德文本簡稱為“GA7”）同時，正如孫冠臣正確地指出的那樣，真正的東西方對話在海德格爾那里“尚沒有開始”，因而無論是從詞語的使用，還是從實際的情形來看，對于海德格爾的“Auseinandersetzung”一詞，都不必強加之以“對話”的含義。

其次，海德格爾與西方形而上學的“對置”和后期海德格爾與前期海德格爾的“對質(zhì)”的區(qū)別，實際上只是與之爭辯的“對手”的區(qū)別。一方面，在海德格爾與西方形而上學歷史的爭辯（特別是在20世紀三四十年代的“轉向時期”與尼采、黑格爾的爭辯）中，已然包含著一種實則針對著《存在與時間》的“自我爭辯”。另一方面，只要爭辯是從事情本身而來并且把我們引向事情本身的爭辯，那么無論是與其他思想家爭辯，還是與自己爭辯，本質(zhì)上并無區(qū)別，都是朝向事情本身的回返。

最后，對于海德格爾把赫拉克利特殘篇第53中的“polemes”翻譯為“爭辯”，我們也理解為海德格爾是從“事情本身”出發(fā)來進行“翻譯”的，并非簡簡單單地選擇了一個譯名來替換通常的譯名“戰(zhàn)爭”。在海德格爾看來，赫拉克利特的polemes說出的已經(jīng)是作為事情本身的“爭辯”。這個意義上的爭辯是從作為“涌現(xiàn)”的physis而來得到思考的參見Heidegger， Einführung in die Metaphysik， GA40， Vittorio Klostermann，1983， S.66.，源初的爭辯就是“澄明”（Lichtung）參見GA7，S.284. 。

馬琳在海德格爾與黑格爾的“Auseinandersetzung”的語境中把這個詞翻譯為“交涉”。她在指出“Auseinandersetzung”一詞同時具有“對話”“交談”等正面含義和“爭斗”“競爭”等負面含義之后，通過引證海德格爾而強調(diào)了Auseinandersetzung在哲學上的雙重含義，即：“把他者與自我都帶到那原初的、起源性的東西那里”Heidegger， Vom Wesen der Menschlichen Freiheit， GA31， Vittorio Klostermann， 1982， S.292.，并且“在對方最強的威力與危險性之中把對方定立下來”Heidegger， Nietzsche： Der Wille zur Macht als Kunst， GA43， Vittorio Klostermann， 1985， S.279.。在海德格爾就“否定性”概念與黑格爾進行的爭辯中，馬琳看到了“那‘原初的、起源性的東西最有可能是指存有之自我遮蔽或者說疏朗之鏡”，亦即存在的自行遮蔽或者說澄明之境，并且她指出爭辯的“最終目的在于真理之揭蔽”。馬琳：《海德格爾與黑格爾關于非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第45頁。應該說，馬琳的相關討論深入到了“爭辯”的核心地帶，為我們指示了海德格爾與黑格爾進行爭辯的最終朝向。

基于上述討論，海德格爾與黑格爾的“爭辯”呈現(xiàn)出雙重意涵。一般地看，海德格爾與黑格爾的爭辯作為一種哲學的批判性解釋具有既接納又拒斥的緊張態(tài)度;更具體地看，海德格爾與黑格爾的爭辯不僅僅是一種“新的”哲學立場對一種“舊的”哲學立場的態(tài)度，而且是對同一事情的本質(zhì)性爭辯。本質(zhì)性的爭辯在其自身也包含一種緊張：在把爭辯雙方帶回到問題根源處的同時，從這一根源出發(fā)給對方進行定位。這種緊張與一般意義上的爭辯中的緊張在形式上是一致的。接下來，我們進入海德格爾的《否定性》手稿，來理解爭辯的實質(zhì)內(nèi)容。

二、 否定性及其根源

在《存在與時間》中，海德格爾在分析黑格爾的時間與精神概念之關系時已經(jīng)抓住了二者共同的形式結構：否定之否定。但是，那里的分析在其任務范圍內(nèi)僅止于此，沒有對否定性概念本身做出進一步的解釋。

在《德國理念論（費希特、謝林、黑格爾）與當前哲學問題》（1929）中，海德格爾已經(jīng)針對黑格爾提出了后來在《否定性》手稿中才得到真正發(fā)揮的論斷：“黑格爾哲思最大的和隱藏的秘密：他真正地認識了、贊許了和要求了否定性事物的積極的源初作用，但是——只是為了揚棄這種作用，并且把它吸取到絕對者的內(nèi)在生活中去。”GA28， S.260. 柯小剛格外看重海德格爾所指出的這一“秘密”，多次在不同的問題語境下引證這段話，參見柯小剛：《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，同濟大學出版社，2004年，第85頁，第108109頁，第203頁，第222頁以下。到了《論稿》，海德格爾仍然感嘆道：“能夠理解‘否定的人是多么少，而這些理解者中能夠把握‘否定的人又是多么稀罕?！盙A65， S.178;《論稿》，第207頁?！墩摳濉纷饔?936—1938年，而《否定性》手稿則是作于1938—1939年，于1941年有所修訂，后來收入全集第68卷。不僅《否定性》手稿的寫作時間與《論稿》緊緊銜接，而且在后來的全集出版工作中，第68卷也在《論稿》之后，成為全集第三部分正式出版的第二卷著作。參見GA68， S.153，《編者后記》。

海德格爾在《否定性》手稿的一開始就挑明了這次爭辯涉及的是《邏輯學》：“我們用談論的方式嘗試進行的這一探討不應妨礙諸位對黑格爾《邏輯學》的解釋工作的進程。”GA68， S.3. 從手稿開篇這句話可以看出，這份手稿是海德格爾為關于黑格爾《邏輯學》的講座或座談而準備的，但是沒有記錄表明他曾公開進行過這樣的講座或座談。參見馬琳：《海德格爾與黑格爾關于非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第36頁。手稿所涉及的《邏輯學》章節(jié)主要集中在“存在論”的開始部分，從“存在”“無”“變易”到“某物”與“他物”。

具體來看，在《否定性》手稿中，海德格爾與黑格爾的爭辯可以展開為三個層次：首先，黑格爾的否定性的標志是意識的區(qū)分參見GA68， S.13.;而海德格爾則嘗試從存在論差異來思考存在之無參見GA68， S.15.。其次，從意識的區(qū)分出發(fā)，黑格爾的否定性呈現(xiàn)為三重區(qū)分（直接的區(qū)分、間接的區(qū)分、無條件的區(qū)分），并且在某物與他物的關系中呈現(xiàn)為兩種否定性（抽象的、片面的否定性和具體的、絕對的否定性）;而從存在論差異出發(fā)，海德格爾那里的存在之無則標識著一個問題領域。參見GA68， S.37. 丹尼爾·達爾斯特倫（Daniel Dahlstrom）認為，海德格爾在《否定性》手稿中區(qū)分了黑格爾那里的四種否定性概念：（1）存在者的無，即脫離于一切存在者的純粹否定性、純粹的無;（2）存在的無，即對純粹存在的否定、非存在;（3）有條件的抽象的否定，即在主體—客體—關系中交替出現(xiàn)的最初的區(qū)分和對這一區(qū)分的否定;（4）無條件的具體的否定性，即作為自身否定的否定之否定。參見Daniel Dahlstrom， “Thinking of Nothing： Heideggers Criticism of Hegels Concept of Negativity”， Stephen Houlgate and Michael Baur ed.， A Companion to Hegel， Blackwell， 2011， pp.519536. 達爾斯特倫沒有注意到，無與否定性在《否定性》手稿中的含義并不完全一致，不能混為一談。海德格爾在小標題為“否定性與無”的第四小節(jié)中恰恰提出，雖然看上去否定性在其最純粹的形式中就遇到了無，但問題仍然是如何理解無。實際上，由于在黑格爾那里純粹的存在與純粹的無是無區(qū)別的，因此在無那里否定性并未被照亮，但也正是由于純粹的無與純粹的有是同一的，否定性的本質(zhì)或許可以顯露出來。參見GA68， S.14，S.17. 馬琳對達爾斯特倫所提出的“四種否定性”給出了一種批評性理解，特別指出了達爾斯特倫沒有區(qū)分“無”與“非性”（否定性）。參見馬琳：《海德格爾與黑格爾關于非性概念的交涉》，載《學術月刊》，2017年第10期，第3839頁。最后，黑格爾哲學沒有思考否定性的本源;海德格爾則力圖將我們引向無之無化的發(fā)生場域：澄明（Lichtung）。與我們這里提出的三個層次類似，克里斯多夫·布頓（Christophe Bouton）指出，海德格爾在《否定性》手稿中從三個方面批評了黑格爾的否定性理解：（1）黑格爾沒有嚴肅地對待否定性;（2）黑格爾把否定性主體化了;（3）黑格爾沒有追問否定性的本源。他指出第三個方面是《否定性》手稿的主要動機。參見Christophe Bouton， Die helle Nacht des Nichts： Zeit und Negativitt bei Hegel und Heidegger“， in： HegelStudien， Band45， Felix Meiner Verlag， 2011， S.103124.

1. 意識的區(qū)分

黑格爾是從意識的區(qū)分而來思考否定性的。何謂意識的區(qū)分？“在意識中發(fā)生的我與作為我的對象的實體之間的不一致就是它們的區(qū)分，是一般的否定性事物。”Hegel， Phnomenologie des Geistes， TW3， Suhrkamp， 1986， S.39. （以下將此德文本簡稱為“TW3”）“意識把某種東西區(qū)分于自己，同時又與之關聯(lián)?！雹幄釺W3， S.76; S.137; S.39.“意識區(qū)分出這樣一個東西，它對于意識來說同時是一個沒有區(qū)別的東西。”⑨這就是說，意識本身是一種區(qū)分活動，意識作為關于對象的意識，把對象與自己相區(qū)分，又在這種區(qū)分中建立了與對象的聯(lián)系。

但意識的區(qū)分中的不一致不僅是我與作為對象的實體之間的不一致，“它同樣也是實體自己與自己的不一致”⑩，因為這個區(qū)分實際上也是實體自身的活動。換言之，意識的區(qū)分不僅是作為自我的主體的活動，同時也是作為對象的實體的活動，實體由此表明自己實際上也是主體。因此，自身意識的區(qū)分作為否定性的標志所標明的是否定性的主體性。

主體性在這里不是某種片面地從自我出發(fā)的唯我性，而是主體在自行反射的主體—客體—關系中的存在。參見Heidegger， Holzwege， GA5， Vittorio Klostermann， 1977， S.146.（以下將此德文本簡稱為“GA5”）因此，對于否定性之被標識為意識的區(qū)分，海德格爾提出的問題是：“是區(qū)分取自于作為本質(zhì)的意識，還是作為區(qū)分的標志被用于對意識（主體—客體—關系）的規(guī)定，抑或二者是同一個東西以及何以如此？”③④⑤GA68， S.13; S.22; S.23; S.29.前兩個問題無疑只是虛晃一槍，因為第三個問題實際上已經(jīng)消解了前兩個非此即彼的問題的可能性;這兩個問題不得不預設一個沒有意識的區(qū)分和一個沒有區(qū)分的意識，而如果意識與區(qū)分是一回事，那么這種預設就是不可能的。對第三個問題的回答是肯定的，但海德格爾更關心的乃是：何以如此，何以意識與區(qū)分在黑格爾那里是一回事，這意味著什么？在《否定性》手稿中海德格爾一再地提出類似的問題：“意識與區(qū)分的共同發(fā)生說的是什么？”③“對于黑格爾來說，意識與區(qū)分已經(jīng)完全相提并論了嗎？那么這意味著什么？”④“否定，即區(qū)分，比意識‘更早——還是相反？抑或二者是同一回事？”⑤我們將會看到，海德格爾與黑格爾的爭辯在這一問題上變得白熱化。

2. 某物與他物

基于“意識”的“我表象某物”這種主體—客體—關系結構，海德格爾把黑格爾的否定性歸結為三重區(qū)分：直接的意識之區(qū)分、間接的意識之區(qū)分、無條件的意識之區(qū)分。⑦⑧參見GA68， S.37; S.1718; S.18.這三重區(qū)分可以說是“我—表象—某物”的意識結構從“某物”經(jīng)過“表象”回到“我”的過程：（1）在直接的意識中出現(xiàn)的“某物”已經(jīng)包含一個區(qū)分，但這個區(qū)分還不是現(xiàn)實的;（2）在間接的意識中，“我”和“某物”的區(qū)分在表象活動中作為中介出現(xiàn)，我是表象著某物的我，某物是被我表象著的某物;（3）最后，在無條件的意識中，即在絕對的自身意識中，不僅作為單純對象的某物，而且作為中介的表象活動亦即意識自身，都呈現(xiàn)為無區(qū)分的區(qū)分。第三種區(qū)分作為否定之否定，是具體的、無條件的、絕對的否定性，前兩種區(qū)分則是抽象的、有條件的、相對的否定性。⑦

在海德格爾看來，正是由于被理解為意識的區(qū)分，黑格爾的否定性不是從“無”出發(fā)得到規(guī)定，而是在“某物和他物”的關系中以“他在”（Anderssein）的形式得到說明。⑧在《邏輯學》中，純粹的“無”本身還不構成否定性事物，只是“在其自身內(nèi)的無區(qū)分性”。Hegel， Wissenschaft der Logik I， TW5， S.83（以下將此德文本簡稱為“TW5”）;黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館，2016年，第69頁。文中涉及《邏輯學》中譯本的譯文均有一定程度的改動，下文不另注明。無與存在之間的差異似是而非，只是“意謂的區(qū)分”。TW5， S.90;《邏輯學》上卷，第77頁。在《哲學全書》中也有類似的表述：“存在與無的區(qū)分只是一個意謂而已?！币奌egel， Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I， TW8， Suhrkamp， 1986， S.186.（以下將此德文本簡稱為“TW8”）“這二者[按：存在與無]的區(qū)分只是一種意謂的區(qū)分、完全抽象的區(qū)分，這種區(qū)分同時不是區(qū)分?！保═W8， S.187.）區(qū)分只有在某物與他物的關系中才構成否定性，因為某物與他物不再是純粹的無規(guī)定的存在，而是“此在”?！按嗽诓虐嬖谂c無的真實的區(qū)分，亦即包含一個某物與一個他物?！盩W5， S.90;《邏輯學》上卷，第76頁。此在作為變易的結果，既不是退回到空洞的虛無，也不是某種脫離了無的存在，而是揚棄了存在與無的區(qū)分，成為一個有規(guī)定的東西。這樣的規(guī)定性就是質(zhì)。就此在作為一個存在的規(guī)定性而言，這個質(zhì)就是實在性;就此在作為一個揚棄了無的非存在而言，或者說，就無也被揚棄為一個有規(guī)定的東西而言，質(zhì)就是否定。參見TW5， S.118.在質(zhì)這里呈現(xiàn)出來的區(qū)分實際上已經(jīng)揚棄在此在中。實在性和否定都是此在的質(zhì)，都作為此在的規(guī)定性而不與此在分離。但這樣一來，此在也就不是一個無區(qū)別的東西了，而是自身包含著揚棄了的區(qū)分。作為這樣的在其自身內(nèi)的存在，此在就是在此存在的東西，就是某物——黑格爾強調(diào)指出，作為單純的存在著的自身關系，某物就是第一個否定之否定。④參見TW5， S.123; S.128129.

這里已經(jīng)出現(xiàn)了兩種否定，即作為質(zhì)的否定與作為某物的否定之否定?！暗谶@里，否定作為第一次否定，作為否定一般，當然要區(qū)別于第二次否定，否定之否定，這是具體的、絕對的否定性，而第一次否定與之相反，只是抽象的否定性?！盩W5， S.124;《邏輯學》上卷，第109頁。但這兩種否定的區(qū)分恰恰需要在對否定之否定的展開中才能得到具體的規(guī)定，而作為某物的否定之否定是在某物與他物的關系中被進一步規(guī)定的。

某物和他物首先都是某物，同時也就都是他物，或者說，哪一個是某物，哪一個是他物，還沒有區(qū)別?！岸叨技缺灰?guī)定為某物，也被規(guī)定為他物，因此是同樣的，還沒有出現(xiàn)區(qū)分?！盩W5， S.126;《邏輯學》上卷，第112頁。在這種情況下，某物與他物的關系還是抽象的關系，也就是說，他物只是抽象的他物，只是一個外在的自身關系。他在因此就是此在之外的他在，這樣的他在毋寧說是非此在。但這個非此在又是被包含在某物之內(nèi)的，是某物的非此在。

某物于是處在雙重的自身關系中：一面是他在，即在他物的非此在中保持著自己的為他存在;一面是自在，即與在他物那里的自身不一致相對的自身一致的自在存在。最初某物和他物彼此外在的漠不相關現(xiàn)在被設定為為他存在和自在存在的相互區(qū)分的關系。為他存在是對此在和某物的單純自身關系的否定，而自在存在則是在非此在和他物那里的否定關系。④