郭文

[摘 要]文章基于田野調(diào)查、參與式觀察和話語訪談分析，對中國鄉(xiāng)村旅游開發(fā)的典型民族村寨箐口村神圣空間的地方性生產(chǎn)、居民認同分異與日常抵抗進行了解析。結(jié)果顯示：（1）旅游作為國家意志在地方空間的表達，使箐口神圣空間所根植的物理、文化和社會空間發(fā)生深層次結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)，村寨傳統(tǒng)神圣空間的地方性在社會文化結(jié)構(gòu)和秩序規(guī)約層面遭到一定程度消解，發(fā)生了“地方”與“無地方”的物理和意義建構(gòu)，無地方伴隨地方感的虛無成為另一種意義上的地方性。（2）在旅游脫貧致富策略和市場邏輯下，旅游資本化導(dǎo)致村寨社會分化和村民的低權(quán)能化，村民利益分享認同表現(xiàn)出明顯的“在其中”與“不在其中”的空間分異，村民社會關(guān)系出現(xiàn)不同尺度斷裂與重構(gòu)。（3）村民在旅游開發(fā)中的“不得其所”和“自我身份認同的非延續(xù)性”引發(fā)了對外與對內(nèi)的行為和心理“雙抵抗”，繼而出現(xiàn)村民對村寨主義的堅守。箐口案例明確或暗示性地強調(diào)了神圣空間地方性生產(chǎn)中的非正義性可以使沖突者卷入“斗爭”，這一認識暗含了反抗操控和揚棄異化的作用，明確凸顯了經(jīng)濟問題容易引發(fā)政治問題，對新時期中國民族建設(shè)和維護邊疆穩(wěn)定具有相當(dāng)大的警示性。未來旅游空間發(fā)展與管理，需要重視權(quán)能共享的價值本位、模式和權(quán)能協(xié)同性制度安排以及地方主體性的當(dāng)代訴求。

[關(guān)鍵詞]民族旅游村寨;神圣空間的地方性生產(chǎn);認同與抵抗;旅游空間管理;箐口村

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1002-5006（2019）06-0096-13

Doi：10.19765/j.cnki.1002-5006.2019.06.014

引 言

在中國西南邊陲民族村寨箐口村的現(xiàn)代化發(fā)展進程中，以旅游為介質(zhì)進行經(jīng)濟開發(fā)在近年來被地方作為改善民族社會經(jīng)濟發(fā)展的重要選擇。在此過程中，資本對地方神圣空間的滲透和神圣空間的資本化表征，成為箐口民族旅游村寨開發(fā)的重要路徑。與此同時，箐口民族村寨神圣空間的地方性社會秩序、意義和價值規(guī)范體系也被進行了不斷再生產(chǎn)，且在被分割和拼貼中傳達出權(quán)力和資本生產(chǎn)關(guān)系的準則和價值觀。在面對神圣空間旅游資本化利用帶來的地方性生產(chǎn)及旅游經(jīng)濟權(quán)益分享時，作為弱勢主體的箐口村民和空間生產(chǎn)主導(dǎo)者之間在一定程度上不但無法形成協(xié)同價值和互容利益，而且還帶來了村民日常生活中的行為抵抗。作為社區(qū)主人的箐口村民因神圣空間的地方性生產(chǎn)和旅游經(jīng)濟權(quán)能獲取的缺失，大大降低甚至失去了“我們感”（we feeling），不斷引發(fā)有關(guān)神圣空間地方性生產(chǎn)的空間價值取向和實踐之爭。

在學(xué)術(shù)界，“神圣”在通常意義上被認為是與“世俗”相對應(yīng)的分析概念。在神圣空間研究方面，旅游者精神、文化、環(huán)境、世俗和教育的圣地體驗是國外學(xué)者關(guān)注度較高的研究內(nèi)容。作為社會存在體的時空與心理研究的重要切入點，社會距離在神圣空間信仰中所扮演的角色動機和行為差異是被關(guān)注較高的另一研究領(lǐng)域。在對神圣空間的生產(chǎn)和意義探索方面，研究者認為人類的干預(yù)和社會實踐是生產(chǎn)的關(guān)鍵，人類的流動性通過宗教文化產(chǎn)品賦予了神圣空間意義。也有觀點認為，地方的神圣性是由發(fā)生在那里的行為、使用者和來訪者的經(jīng)歷，以及不同群體所處的地位所決定的，這些神圣空間通過旅游注入，在功能上能夠平衡歷史遺

跡的保存和實現(xiàn)使用的多元化需求。在國內(nèi)，學(xué)術(shù)界關(guān)于神圣空間的研究報道始于1998年，時間節(jié)點明顯早于國外，但深入文本分析后發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)研究的主題更多集中在宗教、文化和建筑等方面。在與旅游相關(guān)的文獻分析中，研究者認為神圣空間的旅游化使用，會造成寺院功能在神圣和世俗之間的轉(zhuǎn)換和沖突。宗教旅游作為一個具有自身邏輯和關(guān)系結(jié)構(gòu)的、相對自主性的場域，各行動者在場域中會以各自的行動邏輯和策略，展開博弈、合作和競爭，這促使了利益行動者在神圣空間中的多種交互關(guān)系。在流動性及旅游背景下，神圣空間中不同主體的身體表達，蘊含著不同的象征意義，這成為面對快速現(xiàn)代化和城市化世俗力量時的社會政治響。

在民族旅游村寨研究方面，國外學(xué)者近幾十年來關(guān)注的典型領(lǐng)域和議題主要包括民族旅游發(fā)展中的活躍性及適應(yīng)性、心理和目的性行為特征、旅游行為的責(zé)任心心理，以及適應(yīng)性心理研究。民族旅游地的娛樂化研究成果表明，民族文化原真性與旅游體驗之具象，以及靜態(tài)交流及文化再現(xiàn)和表征，被認為提供了一個基于某類文化背景的娛樂氛圍。這在一定程度上促使學(xué)者開展了對旅游者和當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕J同、期望和經(jīng)歷之間錯綜復(fù)雜關(guān)系的研究。在文獻梳理中還發(fā)現(xiàn)，旅游對地方催化、居民參與開發(fā)及利益沖突影響，資金和財政、教育和培訓(xùn)、政策支持企業(yè)發(fā)展與管理方面也是國外學(xué)者關(guān)注的焦點。相比較而言，國內(nèi)研究者關(guān)注較多的是旅游發(fā)展模式和調(diào)適、市場吸引力、社區(qū)增權(quán)效能及其保障制度，少數(shù)民族節(jié)日傳統(tǒng)文化與外來文化互動與碰撞中的沖突與融合雖然也能得到一定程度重視，但相關(guān)探索依然有限。

總體來看，目前國外在神圣空間研究更傾向于“體驗”“動力”“流動的空間意義”和“感知”等內(nèi)容;國內(nèi)將旅游與神圣空間結(jié)合的研究主要表現(xiàn)在與宗教載體直接相關(guān)的空間（如寺院或宗祠），或者宗教旅游作為場域概念的利益需求等方面。在民族旅游研究中，國內(nèi)外目前研究的重心主要是心理行為、原真性、管理、開發(fā)模式、資源本身、社區(qū)參與、市場開發(fā)以及影響研究。雖然上述研究在各自層面對各相關(guān)知識的發(fā)展與演化均做出了有益探索，但是針對轉(zhuǎn)型時期民族村寨神圣空間的旅游資本化利用及其地方性生產(chǎn)，以及帶來的新的社會空間割裂和抵抗現(xiàn)象等新空間問題，還有待進一步跟進和深化。

地方性作為地方社會文化的本質(zhì)描述在20世紀70年代后成為地理學(xué)關(guān)注的主題。近年來，該主題作為新的研究視角進一步受到學(xué)界關(guān)注。作為一種復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)，地方性具有關(guān)系化和語境化，表現(xiàn)為特定的社會性、能動性和再現(xiàn)性。從根本上說，地方性即地方的獨特性，是自身固有的、區(qū)別于另一地方的根本屬性。地理區(qū)位差異、經(jīng)由人的“主體創(chuàng)造性”活動積累以及社會文化認同等是一個地方區(qū)別于其他地方的特性。人地關(guān)系的復(fù)雜性也決定了地方性建構(gòu)路徑的多樣性。因此，對地方性的理解也存在多種可能。人文主義者和結(jié)構(gòu)主義者對地方性的認知具有差異，前者認為地方性除了地理現(xiàn)象之外，應(yīng)該關(guān)注人類豐富的文化經(jīng)驗;后者認為地方性應(yīng)該被理解為大尺度政治經(jīng)濟塑造的結(jié)果。此外，社會文化意義的生產(chǎn)以及社會權(quán)力關(guān)系的重構(gòu)，也被認為是地方生成的重要因素。隨著社會科學(xué)中“空間轉(zhuǎn)向”研究的不斷深入，研究者認識到地方本身有超越其空間原義的社會意義，對于地方特殊空間概念的理解也應(yīng)當(dāng)更深入地置身于實實在在的社會、經(jīng)濟與文化過程之中。

事實上，20世紀60年代以來，空間的批判性語境和后現(xiàn)代思潮的興起，極大地推動了理論界重新思考空間在社會理論以及構(gòu)建日常生活中所起的作用，人們對空間的理解逐漸超越了對其本體論的探討，轉(zhuǎn)而更加關(guān)注空間的社會本體論化和空間的社會實踐。地方作為一種空間，其組織和結(jié)構(gòu)越來越被認為是資本生產(chǎn)的需要和產(chǎn)物，過程展現(xiàn)了空間的社會屬性以及空間與社會之間的互動關(guān)系。地方空間作為權(quán)力的場所，表象背后都有一套知識體系作為支撐。其中，權(quán)力作為利益與利益沖突的產(chǎn)物，會以一定制度規(guī)范和程序作為自己合法性的基礎(chǔ)，權(quán)力介入又會造成相關(guān)群體權(quán)利的滅失，其結(jié)果將導(dǎo)致空間權(quán)利與供給之間的張力或抗爭，這必然需要引起重視。

在旅游及流動性背景下，箐口村神圣空間的地方性社會秩序、意義和價值規(guī)范體系，在資本、權(quán)力等結(jié)構(gòu)性要素作用下不斷發(fā)生著空間生產(chǎn)，本質(zhì)上是神圣空間的地方性在特定語境下社會性、能動性和再現(xiàn)性等特質(zhì)在新時期的空間呈現(xiàn)。作為特殊的空間形態(tài)，箐口村神圣空間的旅游化實踐提出了

如下需要關(guān)注的命題：在旅游介入前后，神圣空間各具有何種地方性秩序？以旅游為介質(zhì)帶來的流動性及結(jié)構(gòu)性力量如何重塑了神圣空間的地方性？如何調(diào)適神圣空間地方性與現(xiàn)代性的沖突，以更好實現(xiàn)民族社會經(jīng)濟愿景？箐口村神圣空間的地方性生產(chǎn)給我們帶來了什么樣理論啟發(fā)和實踐思考？本研究期望通過上述問題的回答，在理論上更加豐富和深化神圣空間在旅游研究中的探索，在實踐上為化解民族旅游開發(fā)過程中神圣空間地方性生產(chǎn)帶來的空間張力提供智力支持。

1 案例地研究過程及相關(guān)概念界定

箐口村位于云南省紅河州元陽縣新街鎮(zhèn)南部，隸屬于元陽縣新街鎮(zhèn)土鍋寨村委會，是一個集邊疆、山區(qū)、民族和貧困為一體的自然村寨。截至2017年年底，村內(nèi)共有209戶，985口人，98%以上為哈尼族阿樓支系。箐口村是一個單一的哈尼族聚居村寨，世代沿襲古老的農(nóng)業(yè)耕作制度和民俗傳統(tǒng)文化，是哈尼族長期生產(chǎn)生活與大自然和諧發(fā)展的典范。村民傳統(tǒng)生計主要依靠依山而筑的梯田獲取基本物質(zhì)，但由于自然氣候、稻谷品種、生產(chǎn)技術(shù)等條件制約，梯田稻谷產(chǎn)量極為有限，農(nóng)業(yè)增長緩慢。由于箐口地處云南紅河哈尼梯田自然景觀核心區(qū)，近幾十年來以旅游為介質(zhì)進行經(jīng)濟開發(fā)被地方當(dāng)作改善民族社會經(jīng)濟發(fā)展的重要選擇。農(nóng)耕文化、傳統(tǒng)蘑菇房、服飾飲食、哈巴民間音樂、昂瑪突、苦扎扎等民族傳統(tǒng)神圣祭祀文化等是村寨民族旅游開發(fā)的重要依托。2013年，紅河哈尼梯田被成功列入世界遺產(chǎn)名錄，箐口村寨自然、人文、儀式和宗教景觀在此之后成為游客不斷“想象”和觀看的“文本”。

在宗教現(xiàn)象研究中，“神圣”通常被認為是凌駕于天地之上不可侵犯和不可化約的絕對。本文界定的神圣空間是指傳統(tǒng)民族社區(qū)日常生活經(jīng)驗中具有超越性且不可化約的空間。神圣空間的地方性生產(chǎn)是指旅游背景下資本、權(quán)力和利益等政治經(jīng)濟和社會要素或力量，對具有超越性且不可化約的地方性社會秩序、價值意義和規(guī)范體系的重新塑造，并以其作為介質(zhì)或產(chǎn)物的空間生產(chǎn)過程。根據(jù)文本分析需要，本研究對神圣空間的地方性生產(chǎn)分析通過物理、文化和社會3個層面來切入觀察。

在具體研究過程中，主要采用了訪談和話語分析質(zhì)性研究方法。一是，多次深入案例地背景中，在實際參與箐口村民日常社會生活中進行觀察和訪談。2015年4月，課題組組織力量赴箐口村進行預(yù)調(diào)研。2016年3月、7-8月，2017年2-4月、11月，課題組又組織人員進行了為期69天的實地調(diào)查，主要是在實際參與村民日常社會生活中進行詳細觀察與訪談，了解箐口村神圣空間的空間布局與社會文化結(jié)構(gòu)、神圣空間旅游資本化利用，以及帶來的社會影響、村民認同等。二是，對調(diào)研所獲得的“語料”進行分析，話語材料分析能夠在人們特定時刻同特定方式說的話和不說的話中，發(fā)現(xiàn)日常話語反映的規(guī)則和程序及其背后的社會意義和秩序。

2 傳統(tǒng)村寨神圣空間的地方性敘事

2.1 “摩匹一咪谷一尼瑪”三元一體的神圣社會文化結(jié)構(gòu)

箐口村是一個典型的哈尼村寨，原始宗教在村民日常生活起著非常重要的作用。村寨日常生活無論公祭還是私祭儀式，都會請神職人員摩匹（巫師）和咪谷（祭司）扮演最重要的角色。摩匹主要負責(zé)村寨喪禮之事，由于哈尼族沒有文字，又因歷代文化傳承之需，摩匹需掌握豐富的創(chuàng)世史詩、遷徙神話、文學(xué)藝術(shù)、村寨習(xí)慣法、各家族“父子連名”等地方性知識，屬于負責(zé)村寨喪禮、驅(qū)邪等“陰性”之事的文化精英和集大成者。咪谷主要負責(zé)全村寨祈福、祭祀等“陽性”事務(wù)，是獻祭大地的主祭人?！澳ζヒ贿涔取蹦Ｊ郊軜?gòu)了箐口村宗教組織和村民日常生活形態(tài)，日常生活如祈福、消災(zāi)、招魂、治病等也需要摩匹參加。同摩匹相比，咪谷參與主持的活動主要是“昂瑪突”“苦扎扎”和祭山神等重大儀式。此外，在村寨神圣儀式實踐中，還有一類專為他人占撲、走陰間招領(lǐng)他人失落之魂，并能通曉神靈所需祭品，解決村民不如意之事的女巫“尼瑪”。在權(quán)力制約上，咪古雖為村寨頭人，但能否順利上任需要摩批占卜來決定，尼瑪?shù)拇嬖诖蟠鬁p少某個宗族獨大的可能。在箐口村，“摩匹一咪谷一尼瑪”三元一體的神圣社會文化結(jié)構(gòu)鑄就了村寨地方性空

間關(guān)系結(jié)構(gòu)形態(tài)，三者功能差異，各司其職，這種相互承認交叉關(guān)系事實上推動了村寨血緣、地緣關(guān)系的裂化，這一模式即為箐口哈尼族地方性宗教秩序的全貌，在神圣儀式實踐中連接著俗世與神界，互補性地形塑了箐口村的宗教組織，表征著箐口村日常生活空間的社會特質(zhì)和別樣的地方性敘事框架。

2.2 神圣空間中村民日常生活的秩序規(guī)約

神圣空間在箐口村寨中的隱喻本質(zhì)上是一種特有的“地方性”，即整個社會生態(tài)時空之中那些相對“永恒”的、內(nèi)在的構(gòu)型，如地方性社會秩序、價值意義和規(guī)范體系等，這對村民來說在一定程度上意味著傳統(tǒng)以來存在的“生活之秩序規(guī)約”和“價值的中心”。通過田野調(diào)研發(fā)現(xiàn)，箐口村民傳統(tǒng)日常生活的環(huán)境，以及習(xí)慣、經(jīng)驗、情感等因素，憑借上述三元一體神圣結(jié)構(gòu)加以組織。如在村寨內(nèi)，村寨空間布局也具有神圣劃分，有寨頭、寨腳、寨神林等神圣物理空間，有具有文化精神屬性的各類儀式或節(jié)日，日常信仰甚至形成了“天神一地神一寨神一祖先一鬼怪”完整的神靈譜系。在村民觀念中，村寨及其周遭空間在此地方性框架中形成一個抽象、具體，且?guī)衩厣实纳袷タ臻g，皆因其宗教色彩具有不可侵犯和不可化約性。宗教作為價值與信仰的來源，獲得箐口村民日常生活的重視，其基礎(chǔ)是宗教長期以來提供了解釋村民現(xiàn)世遭遇和自我危機疏解的載體，渠道是通過神圣模態(tài)，即各式各樣的神顯替代媒介，如長期形成的民俗“普去突”（祭山神）、“苦扎扎”（六月節(jié)）、“米咪咪”（封火神）、“昂瑪突”（祭祀寨神）、“什汗普龍攪”（七月驅(qū)鬼送瘟神）、“扎勒特”（十月年）、“等羅紅”（祭田壩）等進行體現(xiàn)，這些儀式將村民生活中的自然崇拜、生活寄托、神靈尊重，以及對靈魂的觀念闡釋等融入秩序體系。從村寨個人、家庭到村落共同體等，旨在維持村民生存和再生產(chǎn)的日常消費活動、日常交往活動以及日常觀念活動都建立了與神圣空間的聯(lián)接，實質(zhì)上這既是村寨宗教生活的直觀體現(xiàn)，又是村民日常生活的韻律調(diào)節(jié)。日常生活作為“一面鏡子”“映現(xiàn)”出了村寨宗教儀式以正式與非正式、抽象與具體等形式之于村寨社會團結(jié)和關(guān)系維系的神圣力量，由此造就了村民在宗教儀式中對信仰觀、生死觀、時空觀與日常行為觀的認同，村民在信仰與日常生活的往復(fù)循環(huán)中重構(gòu)著日常生活秩序，村寨傳統(tǒng)空間規(guī)約之所以可能，是借由地方性神圣之物，并通過神圣空間中的秩序化來實現(xiàn)。

一些游客不等咪古發(fā)話就搶先吃了，這在以前是忌諱、不允許的，現(xiàn)在因為少了規(guī)矩，這些事情經(jīng)常發(fā)生，有的游客因為一時找不到筷子，便用手去抓食物吃。

——QYI（女，村民）

在村寨集體性祭祀活動中，祭天神和共同祖先場所的開放同樣反映了地方神圣文化的消解。在箐口村寨上方是寨神林和寨神樹，按照當(dāng)?shù)厝说恼f法，寨神林是寨神居住的地方，寨神是村寨人畜的保護神。咪古在神寨林進行祭神活動按規(guī)定不允許外人參與，女性更是禁止進入。但是，開發(fā)主導(dǎo)者為了滿足游客的好奇，重新修建了小寨林場所，并被當(dāng)?shù)芈糜尾块T作為重點旅游產(chǎn)品加以開發(fā)，這使得在原本純?yōu)榇迕駞⒓拥募漓牖顒又?，開始有游客身影出現(xiàn)，也會允許被女性觀看。村寨打磨秋作為“苦扎扎”期間一項帶有濃厚農(nóng)耕文化色彩的祭祀活動，原本也不允許女性參加，目的是凸顯活動的神圣性。旅游開發(fā)后，打磨秋也經(jīng)常成為女性參與的現(xiàn)代活動。

從上述神圣空間地方性生產(chǎn)的表層與深層結(jié)構(gòu)審視，具有地方特色的文化性、宗教性和精神性文化，在旅游資本化牽引下正在改變著自身存在方式，神圣空間原本具有深刻地方性意義的知識、禁忌和規(guī)矩在旅游發(fā)展中不斷受到挑戰(zhàn)與消解，原生文化的現(xiàn)代化和娛樂化成為新的轉(zhuǎn)向，不僅很難再單一地表征地方性意義和價值，而且發(fā)生了“地方”與“無地方”的物理和意義建構(gòu)，無地方伴隨新的地方感的虛無成為另一種意義上的地方性。

3.3 日常生活神圣空間生產(chǎn)中“在”與“不在”的建構(gòu)

結(jié)構(gòu)主義地理學(xué)者認為，地方鑲嵌于結(jié)構(gòu)之中，并通過特定的時空活動和權(quán)力關(guān)系而與社會實踐的結(jié)構(gòu)過程相互作用與定義。旅游開發(fā)后，箐口在結(jié)構(gòu)性介質(zhì)塑造下的“地方”發(fā)生了“在”與“不在”的建構(gòu)，“地方”變得更加具有“協(xié)約性”“社會關(guān)系性”和“開放性和生產(chǎn)性”。馬克思主義地理學(xué)者從社會沖突的視角對地方加以闡釋，認為應(yīng)該關(guān)注資本主義下地方建構(gòu)的政治經(jīng)濟學(xué)，而當(dāng)資本的積累遭遇在特定時期建構(gòu)的景觀阻礙時，這種關(guān)系會演化成危機，因而地方需不斷重塑自身的地理構(gòu)造?；谏鲜龇治?，本文認為“在”與“不在”是對“地方”（在地性）和“無地方”（飛地性）的表征，從民族社區(qū)居民層面分析，本質(zhì)是居民對地方“主體性權(quán)能”在空間中的強化或缺失。

在箐口村，作為文化系統(tǒng)的居民日常生活集體記憶，最能表征這種“在地方”和“不在地方”的復(fù)雜關(guān)系。由于地理和歷史原因的特殊性，箐口村民集體記憶的敘事框架具有“感性碎片記憶”和“主體訴求的特殊性”。個別利益獲得者通過自身參與旅游體驗，表達了對箐口旅游發(fā)展的感慨和驚喜，進而產(chǎn)生認同之感。被訪村民WU和RUI表達了類似觀點，他們認為：

旅游發(fā)展帶來了新信息，使我們接觸到了不同國家的人，了解了外面的世界，村寨的基礎(chǔ)設(shè)施也比以前好了，通過旅游可以獲得經(jīng)濟收入。

——WU（男，村民）

文藝隊表演雖然具有包裝性，甚至夸張成分，一些神圣東西也發(fā)生變化，但傳統(tǒng)文化畢竟有了展示的機會。

——RUI（女，村民，文藝隊）

與上述認同相反，部分村民認為旅游在箐口村寨的盛行就是對“地方”的破壞。

外來一些信息和旅游者進入村寨打破了村寨的安靜，尤其是游客，非常隨意，經(jīng)常問一些不該問的問題，到一些不能去的地方。我們每個人都是神的子民，只有神才能保護我們平安。咪古參與旅游表演賺錢違背了我們的傳統(tǒng)規(guī)矩。

——RTO（女，村民）

開發(fā)公司雖然為村里修了路、文化民俗館等，但是這些基本是為了游客服務(wù)的。村口的圖騰柱就比較典型，我們自己都不知道上面圖案是什么意義。還有小寨神林，其實是被旅游部門重點開發(fā)的旅游產(chǎn)品，不是真正的祭祀場所，反正游客在這里時間也不會很長，搞不清楚真假。很多村民對現(xiàn)在的變化很不適應(yīng)。

——YUMEI（男，文化精英）

也有村民認為，旅游經(jīng)濟發(fā)展成為地方政府和企業(yè)主導(dǎo)性服務(wù)產(chǎn)業(yè)后，村民因無法獲得應(yīng)有的旅游經(jīng)濟收入而外出從事非農(nóng)就業(yè)的富余勞動力人群在持續(xù)擴大。

梯田收入較少，旅游經(jīng)濟獲取又有限，生活無法改善，村里有很多像我這樣的年輕人在外面干活，大概有17個吧。近一點的在建水（筆者注：云南省紅河哈尼族彝族自治州下轄的縣之一），遠一點去昆明、大理，也有個別去東南沿海的。

——YW（男，村民）

可以看出，以旅游為媒介的現(xiàn)代化導(dǎo)向箐口，也在建構(gòu)著一個新的地方，產(chǎn)生了新的地方意義和

空間身份。說明村民對現(xiàn)代化之于村寨的認同，存在文化適應(yīng)的“地方化”和被動文化自覺的“無地方化”雙重建構(gòu)，凸顯了地方性“根著”與“建構(gòu)”不同類型之間的結(jié)構(gòu)性張力。

“在”與“不在”還表現(xiàn)在村民參與旅游開發(fā)的決策權(quán)利和利益分享權(quán)利方面。箐口村的蘑菇房是哈尼文化最鮮明的外部特征之一，近年來在村民外出打工經(jīng)濟收入增加和旅游開發(fā)公司資金支持下，蘑菇房發(fā)生了革命性變化，緣于主流文化對傳統(tǒng)文化的沖擊，蘑菇房不斷被磚混樓取代。在搭建過程中，村民認為政府部門搭建蘑燕頂?shù)牡静輿]有村民自家的稻草好，也不能起到傳統(tǒng)蘑菇頂那樣冬暖夏涼的效果。對面村民的合理訴求，政府人員回應(yīng)“只是你們村民不懂”。在村寨整體治理過程中，政府請旅游規(guī)劃設(shè)計公司進行景區(qū)規(guī)劃和裝修，旅游規(guī)劃設(shè)計公司的設(shè)計者不了解哈尼族的傳統(tǒng)文化和村民的生活習(xí)慣，進行旅游規(guī)劃和設(shè)計的時候也不可能考慮到箐口村民的生活和傳統(tǒng)文化習(xí)慣，致使規(guī)劃設(shè)計常常影響到村民生產(chǎn)生活和心理認同。上述典型事例都說明，旅游開發(fā)缺乏對當(dāng)?shù)匚幕钊胝{(diào)研和深刻理解，以致旅游決策行為和實施政策因缺少村民參與變?yōu)殚_發(fā)主導(dǎo)者單方面的行為。

村民在旅游經(jīng)濟利益分享方面，除村寨沿街已經(jīng)經(jīng)營旅游餐飲和住宿的5戶家庭外，大部分村民認為旅游發(fā)展沒有增加明顯的經(jīng)濟收入。據(jù)統(tǒng)計，如前文提到的文藝隊表演，每戶人家每年可從旅游收益中分得300元;在旅游局、管委會和村民達成的村民輪流負責(zé)全村“衛(wèi)生責(zé)任田”分成中，每家每年補貼費用僅為50元，加上旅游收入的94元，共計144元。事實上，旅游開發(fā)前的箐口村寨屬于自給自足的經(jīng)濟體系，村民的參與度較大;旅游發(fā)展后，村民因在物價高漲的背景下又沒有機會和能力更多參與進去獲取經(jīng)濟利益，村民認為旅游是在破壞村寨傳統(tǒng)生產(chǎn)生活體系?？梢钥闯?，在資本和市場滲透進箐口村寨的同時，旅游開發(fā)導(dǎo)致了地方空間的社會分化和村民的低權(quán)能化，市場邏輯下資本的滲透導(dǎo)致了村寨社會排斥和新的差異化認同建構(gòu)。

3.4 日常生活空間的斷裂與關(guān)系重構(gòu)

箐口部分村民的地方性社會交往，在旅游大背景下同樣發(fā)生了微妙變化?，F(xiàn)代性因素帶來的逐利行為在某種程度上淡化了原先以神圣和情感為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土意識，出現(xiàn)了不同尺度日常生活空間的斷裂與空間關(guān)系的重構(gòu)。在嵌入宗教因素的傳統(tǒng)箐口村，村民借助神靈的強大力量，形成了獨具特色的日常生活行為慣習(xí)。宗教因素背景下的秩序規(guī)約深深嵌入村民人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，在原始宗教信仰體系下宗教的價值觀念、信仰和儀軌，通過融入村寨個體和社區(qū)社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為規(guī)約村民日常行為的一股神圣力量，這使村寨社區(qū)成為一個近乎天然的道德約束共同體，村寨空間的神圣性帶來了村民日常生活空間的神圣化，宗教信仰孕育著村民自覺的精神價值，這種意識集中于村寨利益和共同信仰之上，是一種從原始宗教崇拜心理層面到村寨意識層面，再到村寨社區(qū)社會無意識層面的社會建構(gòu)過程?？梢哉f，在旅游開發(fā)前，箐口村依然是立足于傳統(tǒng)梯田農(nóng)耕生產(chǎn)生活，村寨權(quán)力結(jié)構(gòu)是基于自洽的神圣的地方性知識而生成的三元一體社會文化體系。

2003年至今，為了更好地發(fā)展旅游經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)，由旅游部門牽頭成立了管委會，村干部也可在管委會兼職，新的權(quán)威體系促進了村寨神圣權(quán)力結(jié)構(gòu)的調(diào)整和整合。為了減少祭祀活動對旅游開發(fā)的阻力，原先村寨高度依賴摩匹、咪谷、尼瑪?shù)膫鹘y(tǒng)權(quán)威性資源，以及一些宗教儀式實踐逐步向旅游開發(fā)傾向，村寨由單一傳統(tǒng)權(quán)威逐漸過渡為傳統(tǒng)權(quán)威與現(xiàn)代權(quán)威的“共謀”。

以旅游為媒介的現(xiàn)代性在箐口村寨的蔓延，加劇了箐口村日常生活空間轉(zhuǎn)向多元并置的流動空間，并使流動性成為地方新的重要特征。村民對擺脫經(jīng)濟落后狀況的訴求、村寨市場經(jīng)濟理念的滲透、利益相關(guān)者的爭奪在新的背景下支配著村寨經(jīng)濟、政治和象征生活的重構(gòu)，致使村寨神圣空間轉(zhuǎn)向神圣與世俗嵌套的混合空間。

現(xiàn)在的生意主要是早晨給游客煮點米線，因為我們箐口目前還沒有正式的餐館供游客就餐;游客看梯田回來，中午也會到我們家吃，米是梯田的紅米，魚是梯田的魚，比較環(huán)保。旅游生意收入比務(wù)農(nóng)收入高多了，這個地方窮，沒辦法。

——TIAN（男，村民）

宗教力量較大，借助于宗教力量可以順利地開發(fā)旅游。這是旅游開發(fā)部門的想法，咪谷也可以獲得一點收入。

——WTR（箐口TJY店老板）

在調(diào)研中，村民YT告訴課題組，一些外出打工的村民觀念也發(fā)生了變化，原來村寨的公祭或私祭活動都會親自參加，現(xiàn)在外出打工的村民越來越

多，地點也越來越遠，傳統(tǒng)宗教儀式實踐必須參加的律令無法完全實施，不少村民的儀式感和神圣感越來越談，甚至不能回來的村民出資讓其他村民代勞，即“出錢雇工”。談及此事，文化精英OU認為：“這必然會引起個體與集體之間的張力，因為村寨神圣文化不允許這樣的行為出現(xiàn)”?？梢钥闯?，個體行為的根本指向背后是社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

在傳統(tǒng)箐口村寨，村民在傳統(tǒng)意義上奉行不逾的是“上下相接皆有禮”的優(yōu)良傳統(tǒng)，村民與村民之間互助互讓，熱情淳樸。在市場經(jīng)濟觀念背景下，因外出打工和幾家參與旅游先“富裕”起來的村民成為了其他村民羨慕與嫉妒交織的對象。經(jīng)營餐飲的村民WEU說：“我家因為經(jīng)常有游客過來，YU（村民）就經(jīng)常公開說游客聲音太吵，其實是看著天天有游客來，有點嫉妒不習(xí)慣;而TIU因為我經(jīng)常介紹吃飯的游客去他家住宿，關(guān)系就比較好。旅游帶來的收入不多，但是麻煩不少”。這說明村民在獲得利益和無利益關(guān)照情況下，對他人的認同發(fā)生差異，部分村寨人際關(guān)系由習(xí)俗型信任轉(zhuǎn)為契約型信任。

4 神圣空間地方性生產(chǎn)中村民的日常抵抗

在持續(xù)多年的旅游開發(fā)過程中，箐口村寨大包大攬式的資本推動、居民參與權(quán)能和利益分享權(quán)能低化，以及旅游開發(fā)認同差異低下的模式，引起了村民隱性或顯性的抵抗和對村寨主義，即以村寨利益為最高原則來組成和維系村寨社會文化關(guān)系，以及村寨日常生活的社會文化制度的堅守。

有兩件事例比較突出。其一，關(guān)于村民隱蔽性行為抵抗的事例，是對村寨基礎(chǔ)衛(wèi)生環(huán)境的治理態(tài)度與行為傾向。在箐口旅游開發(fā)過程中，為了推動和優(yōu)化鄉(xiāng)村旅游發(fā)展，旅游開發(fā)公司與箐口村民簽訂了雙方一致認可的《鄉(xiāng)村旅游合作開發(fā)協(xié)議書》。其中，針對村寨環(huán)境衛(wèi)生方面的規(guī)定為：“村民要配合做好村內(nèi)的環(huán)境衛(wèi)生整治，確保村內(nèi)干凈整潔;開發(fā)公司必須尊重當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)民俗……”。但是在實際執(zhí)行中，由于開發(fā)公司不能及時支付村民衛(wèi)生清潔費，導(dǎo)致村寨基礎(chǔ)環(huán)境經(jīng)常得不到及時優(yōu)化治理。村民KUI和TKY說：“治理費低，還不能及時發(fā)放，我們也管不了，沒有積極性嘛……”“有時候上級要來檢查了，村民就去打掃一下，現(xiàn)在村民也知道該啥子做了（筆者注：意為該如何應(yīng)對）”。

其二，與隱性抵抗事例相比，村民“私自接客”和借助神靈力量的“填堵道路”就具有更大的顯性特征。按照旅游開發(fā)公司規(guī)定，凡是游客進入景區(qū)需支付費用購買門票，但是很多村民開私家面包車在游客中心之外的新街鎮(zhèn)自載游客“大大方方”進入景區(qū)。對于箐口村民來說，哈尼梯田屬于社區(qū)型文化遺產(chǎn)景區(qū)，居住在景區(qū)中的居民有權(quán)利自由出入，景區(qū)管理者即使知曉居民行為，但又無合理理由干涉過問。這樣居民便可巧妙地獲取一定經(jīng)濟報酬，事實上在此過程中，居民“大大方方”進入景區(qū)表現(xiàn)出來的“氣勢”，也是針對景區(qū)管理者采取的行為抗爭，這一“弱者的武器”幾乎成為居民“每日必備的日常生活行為”。在訪談中，村民CAI說：“我們總要回家吧”！

另一件典型案例是由于村民和政府、開發(fā)商和村民之間在旅游開發(fā)過程中因矛盾積累發(fā)生的集體堵路事件。起因是村寨相繼發(fā)生幾起村民亡故事件，其中一次發(fā)生在當(dāng)?shù)氐摹鞍含斖弧弊诮碳漓牖顒悠陂g。村民GTR和RT在訪談時說：“這些給村里帶來了巨大的影響，村民充滿了恐懼和不安”。按照箐口村寨鄉(xiāng)規(guī)民約，只有村里有人死去，便要把祭祀的牛拉到寨尾的水井處宰殺，以確保把宰殺的牲畜送達到另一個世界來取得合法性和神圣性。對此，有村民說：“我們那段時間牛肉都吃怕了”，意為感慨死的人過多。在箐口村，如在“昂瑪突”期間有葬禮發(fā)生，村民便會認為有外來事物打擾了村寨的純潔性（神圣性）。事件接二連三的發(fā)生，村民便去找“尼瑪”，而“尼瑪”暗示：“通行必須按照空間神圣性建構(gòu)，需要將不合法的通道堵上;寨神林路旁的欄桿擋住了寨神林的腳，他的腳伸也伸不出去了，眼睛視線也被阻擋了，如果不把欄桿拆掉，神靈就不能再保佑大家了”。在“尼瑪”暗示下，村寨中甚至開始流傳著關(guān)于寨神林有鬼的說法，需要將寨神林前供游客和村民行走的彈石小道也要堵死。面對如此氛圍，村民小組也感慨道，自己也不知如何向村民解釋清楚。事實上，根據(jù)箐口村內(nèi)部統(tǒng)計數(shù)據(jù)，在以往針對村內(nèi)死亡人數(shù)的相關(guān)研究中，并不存在某年死亡人數(shù)與旅游開發(fā)修路有明顯關(guān)聯(lián)。也就是說，根據(jù)死亡人數(shù)為由進行堵路只是一種“借口”，表面上是為了堅守村寨的神圣性，深層結(jié)構(gòu)則為村民因旅游開發(fā)利益長期得不到滿足而越積越深的矛盾的一次爆發(fā)。

在村寨內(nèi)部，神圣空間的地方性秩序認同也因神職人員的“圣”“俗”身份融通受到心理抵抗。一

些村民針對咪古參加文藝隊表演時認為：“咪古是人與神溝通的使者，現(xiàn)在進行旅游表演，心里肯定接受不了”。這表明，“咪古”作為傳統(tǒng)文化符號在村民心中是神圣意義的濃縮，代表著地方性秩序。村民的心理抵抗透視出村民對“自我身份認同的非延續(xù)性”的心理張力，對傳統(tǒng)哈尼族深層文化心理和價值取向的堅守，以及對如何平衡現(xiàn)代文明與古老傳統(tǒng)文化之間失衡的焦慮。

箐口村在成為哈尼族旅游接待“典型”后，旅游發(fā)展政策變得更加趨向政治化，村民參與空間卻受到外部壓縮和內(nèi)部秩序認同分化，本質(zhì)上說明空間具有社會性，也具有政治性和倫理性。箐口村寨主義的引發(fā)，暗含了反抗操控和揚棄異化的作用，對新時期民族旅游開發(fā)以及民族社區(qū)社會建設(shè)具有警示性。

5 結(jié)論、討論與建議

（1）箐口旅游空間實踐與神圣空間的地方性生產(chǎn)緊密相連，傳統(tǒng)意義上箐口民族村寨是一個具有神秘和神圣色彩的地方空間，村民帶著相應(yīng)的規(guī)則和態(tài)度進行日常生活;商業(yè)化和旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的浪潮改變了村寨神圣空間的地方性，神圣空間的地方性是開放和動態(tài)的，而非固定和靜止的，其所根植的物理、文化和社會空間發(fā)生了多維且深層次的結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)，地方性空間被旅游消費行為幻化為一種特殊的文本，這不僅對傳統(tǒng)村寨社會文化結(jié)構(gòu)和秩序規(guī)約有一定程度消解，而且按照市場要求生產(chǎn)出來的村寨新空間映射出了全球化時代“地方性”與“無地方性”交叉互構(gòu)的空間后果。

（2）空間充斥著意識形態(tài)并使其具有占有性和邊界性，空間實踐及其意義如何生產(chǎn)首先取決于空間擁有者的物質(zhì)性和精神性追求理念和方式。在旅游經(jīng)濟發(fā)展語境下，箐口村寨擁有的國家治理形式為傳統(tǒng)空間改造提供了外部性資源，國家權(quán)威在地方空間的呈現(xiàn)宣稱了旅游扶貧和脫貧致富政治訴求的正當(dāng)性。與此同時，村民參與旅游開發(fā)決策和利益分享表現(xiàn)出明顯的“在其中”與“不在其中”的社會空間認同分異，這淡化了村寨以往以神圣和情感為基礎(chǔ)的空間意識，出現(xiàn)了不同尺度與程度上的日常生活空間斷裂與空間關(guān)系重構(gòu)，凸顯了自然空間的變化是為了服務(wù)于占用這一空間集團之需要，以及村寨空間屬于“誰的空間”之追問。

（3）空間本身是不同權(quán)力斗爭的“競技場”，空間中運作的權(quán)力不是單一的存在，不同類型權(quán)力因利益沖突會在同一空間展開競爭與對抗。箐口村寨旅游開發(fā)大包大攬式的資本推動、居民參與權(quán)能及權(quán)能低化和對內(nèi)部文化認知分異，引發(fā)了村寨底層對外與對內(nèi)的行為與心理“雙抵抗”，以及村民對村寨主義的堅守，村民利益分享無奈是空間抵抗行為出現(xiàn)的主要原因，這又說明神圣空間的地方性生產(chǎn)從本質(zhì)上來講是一種政治經(jīng)濟行為，是對社會關(guān)系的容納和掩蓋，也是對傳統(tǒng)關(guān)系和秩序的再生產(chǎn)。

箐口案例帶來了對“神圣空間生產(chǎn)”在研究視野和內(nèi)容上的進一步討論。羅馬尼亞宗教學(xué)家和宗教史學(xué)家Mircea Eliade認為，神圣和世俗是歷史進程中被人類所接受的兩種存在狀態(tài)。本研究聚焦箐口村的“神圣空間”層面主要是基于對案例地“地方敘事及凡事基于宗教儀式表達現(xiàn)象”在學(xué)術(shù)研究上的關(guān)注和切入。在以往的學(xué)術(shù)研究中，國外學(xué)者的視角主要集中于社會科學(xué)主題（ socialsciences topics，60%）、社會學(xué)（sociology，20%）、人類學(xué)（ anthropology，13.33%）以及環(huán)境科學(xué)（environment sciences，13.33%）方面（通過Web ofScience相關(guān)學(xué)術(shù)文獻整理統(tǒng)計）;國內(nèi)學(xué)者在宗教、文化、建筑方面研究較多，旅游研究中的拓展有待進一步深化。本研究認為神圣空間的地方性生產(chǎn)隱喻和象征著社會秩序的建構(gòu)過程，以及地方認同邊界在旅游背景下的維持與解構(gòu)。相比于以往學(xué)術(shù)研究，本文更突出在既有知識層面上對神圣空間的地方性關(guān)系、結(jié)構(gòu)和過程在流動性和現(xiàn)代性等結(jié)構(gòu)要素塑造下存在問題的關(guān)注，這一研究旨趣在傳統(tǒng)民族旅游研究中是需要進一步豐富的內(nèi)容。

箐口案例也帶來了對一些知識的認知和旅游空間管理的新思考。本研究認為，民族旅游地神圣空間濃縮和表征著民族地方性社會秩序，是一類特殊的空間類型，具有鮮明的地方性意義。旅游介入下箐口村寨神圣空間的地方性生產(chǎn)是地方自然形態(tài)的轉(zhuǎn)變史，生產(chǎn)方式和意識形態(tài)的改變史，更是社會轉(zhuǎn)型時期中國底層社會空間現(xiàn)代化帶來的一種隱喻或映射。據(jù)此，在學(xué)術(shù)層面上可以進一步提煉表述為以旅游為媒介的現(xiàn)代性帶來了新的權(quán)力和文化支配方式，現(xiàn)代性的標準化影響容易造成地方性的消亡，同時也會造就新的地方性的建構(gòu)，這在本質(zhì)上消解著神圣空間的地方性，也在消解這一種特定的社會秩序，但是神圣空間的地方性的生產(chǎn)也暗含著一個特殊的語境網(wǎng)絡(luò)，在制造壓抑而非實現(xiàn)機制的同時，新的制度反身性為地方提供了重新

發(fā)現(xiàn)自我的可能。研究也發(fā)現(xiàn)，理性主義持有者和質(zhì)疑主義持有者則表現(xiàn)出不同看法，差異化的內(nèi)外部認同說明空間不是社會的簡單影像復(fù)制，其形式與過程是由整體社會運動塑造的。箐口案例還表明，因旅游為介質(zhì)帶來的流動性和現(xiàn)代性，已經(jīng)極大地撕裂了村寨原有的社會狀態(tài)，這使得新時期邊疆民族問題變得更為復(fù)雜。在制度有待改善和利益分享不均下，被分割性使用引發(fā)的空間抗爭其實是一種底層的日常社會行動，明確強調(diào)了經(jīng)濟問題容易引發(fā)政治問題，暗示了箐口神圣空間地方性生產(chǎn)中非正義性可以使沖突者卷入某種斗爭。換句話說，任何地方的非正義對任何地方的正義都是一個威脅，這一地理空間實踐深刻影響和改變著當(dāng)代社會批判理論的闡述視野，也將催生更新的空間實踐可能。

基于研究與分析，本文提出了對案例地地方文化的基本認知和未來旅游發(fā)展的空間管理理念：文化多元化是社會現(xiàn)實，每一文化都有其存在的社會歷史和現(xiàn)實基礎(chǔ)。價值觀是文化的核心，不同價值觀和思維方式塑造了不同民族各具特色的風(fēng)俗習(xí)慣、文化心理、生活方式和行為模式，從而使各民族文化保持著獨特性和穩(wěn)定性。案例地未來旅游發(fā)展的空間管理首先需要在合理調(diào)適傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的基礎(chǔ)上，強化權(quán)能共享的價值本位，調(diào)節(jié)多元主體之間，特別是強勢和弱勢主體在權(quán)能分享上的倫理規(guī)約;其次，需要建立多元主體之間維系權(quán)能平衡的有效工具，強化上下有效結(jié)合的旅游空間生產(chǎn)模式和權(quán)能協(xié)同性制度安排;此外，需要重視地方的主體性和能動性，尤其是重視民族社區(qū)原居民主體性和能動性的當(dāng)代訴求，增強他們在旅游發(fā)展中的“我們感”，并在關(guān)注和渴望之間的協(xié)商中建立新的旅游空間秩序。箐口民族旅游村寨神圣空間的地方性生產(chǎn)、居民認同分異與日常抵抗，啟發(fā)著我們在面對類似案例時，需要澄清應(yīng)以何種方式使傳統(tǒng)地方神圣空間擁抱（獲得）現(xiàn)代性，也為認識旅游作為國家意志如何在地方表達和理性發(fā)展提供了一個中國本土腳注。

Placeness Production of Sacred Space， Resident ldentity Differentiation and Daily

Resistance： A Case Study of Qingkou Village of Hani Nationality in Southwest China

GUO Wen

（College ofllumanities and Social Development. Nanjing Agricultural University. Nanjing 210095， China）

Abstract： In recent decades， economic development with tourism as the medium is regarded as animportant choice to improve the social and economic development， which should bring opportunitiesfor the economic and social development of the Qingkou village. However， there is a space imbalanceproblem in the acquisition of the tourism economic power of the villager， which leads to the debate onthe spatial value orientation and practice of the placeness production of sacred space.

Based on fieldwork， participatory observation and discourse analysis， placeness production ofsacred space， residents' identity differentiation and daily resistance in Qingkou village， which is atypical ethnic village of rural tourism development in our country， have been analyzed based onfieldwork， participatory observation and discourse analysis. The result shows that： Firstly， theexpression in local space of tourism， as the national will， has led to deep structural production ofphysical， cultural and social space. Furthermore， the sacred space of Qingkou village is rooted in thesespaces. The local traditional social and cultural structure and order specifications in the village has beendissolved to some extents. There have been f local' and c no place' physical and meaning constructionand 'no place' along with the emptiness sense of place became another kind of placeness. Secondly， inthe context of tourism poverty alleviation and marketization the tourism capitalization of sacred spacehas led to the social differentiation of village and the low power of the villagers. There have beenobvious iin which' and 'not' space differentiation in villagers' benefit shamg identity. The villagers'social relations show fracture and reconstruction in different degrees . Thirdly， villagers' iout ofposition ' and idiscontinuity of self identity' in the tourism development have caused the external andinternal behavioral and psychological "double resistance"， then appearing the villagers' sticking to"village-ism". The example of Qingkou emphasizes that the injustness of the local production in sacredspace can make people be involved in the "struggle" expressly or impliedly， which implies the role ofthe resistance to control and abandoning the alienation， clearly highlights that the economic question iseasy to lead to political problems and is a considerable warning for our national construction andmaintenance of the frontier stability of our country in the new era.

The development and management of tourism space in the future need to attach importance to thesharing of value， mode and function of power sharing， as well as the contemporary demands of localsubjectivity. This paper inspires us in the face of similar cases， need to clarify how to make thetraditional local sacred space embrace modemity， and also to understand how tourism as a national willexpressed in place and the reasonable development provides a place to the footnotes.

Keywords： ethnic tourism village; placeness production of sacred space; identity and resistance;tourism space management; Qingkou