摘要：漢儒災(zāi)異說是儒學與現(xiàn)實政治相結(jié)合的一次探索，其提出和建構(gòu)與特殊的歷史空間和儒家政治意圖都有密切關(guān)系。災(zāi)異經(jīng)過漢儒的學術(shù)詮釋成為一種可被儒家把握的政治語言，對中國古代政治產(chǎn)生了實際影響。在權(quán)利秩序、糾錯功效和神道社教三方面考察災(zāi)異說的政治得失，可從中窺視與檢討儒家政治的學術(shù)建構(gòu)與傳統(tǒng)社會現(xiàn)實政治的復雜關(guān)系。

關(guān)鍵詞：漢儒;災(zāi)異說;儒家政治;政治語言;董仲舒

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“災(zāi)難與仁學——中國傳統(tǒng)哲學視域下的災(zāi)難哲學建構(gòu)”（16YJC720031）;廣東省哲學社會科學“十二五”規(guī)劃項目“災(zāi)難與朱熹的道德形上學”（GD14YZX02）

中圖分類號：D092 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2019）07-0080-06

從現(xiàn)代自然科學的角度看，天人感應(yīng)、天降祥瑞、災(zāi)異譴告等內(nèi)容實屬荒謬，但漢儒將災(zāi)異與國家失序建立起內(nèi)在的因果關(guān)系，具有鮮明的政治意圖。災(zāi)異說作為儒家的一種政治語言或政治范式的建構(gòu)和應(yīng)用，既以儒家的宇宙觀、哲學觀為理論背景，更是與傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)有著密切關(guān)聯(lián)。本文力圖探究漢儒災(zāi)異說形成的歷史空間和學理詮釋結(jié)構(gòu)，以檢討儒家學術(shù)與現(xiàn)實政治這次結(jié)合的得失。

一、策問與對策：災(zāi)異說作為儒家新政治語言的提出

儒家一貫關(guān)心現(xiàn)實社會，視政治為儒道得行的重要途徑。但如何讓現(xiàn)實統(tǒng)治者和政治體制接受儒家德政主張而產(chǎn)生實際影響卻是一個難題。一種傳統(tǒng)且強勢的觀點認為董仲舒改造儒家天人之學，提倡君權(quán)天授以配合君主專制政治之需要，在使儒學獲得官方地位的同時，也使儒學從此依附和受控于政治。如此評價是否公允與全面，需回溯到其歷史空間中來討論這次儒學與政治的結(jié)合是否合理。

1. 策問：災(zāi)異詮釋與秩序建構(gòu)的歷史空間

到漢武帝時西漢的政權(quán)得以統(tǒng)一，經(jīng)濟逐漸復蘇，但如何治理如此龐大的新型帝國在以往歷史中并不能直接提取有效經(jīng)驗，加之秦二世亡國的陰影始終縈繞在漢初君主的頭頂，武帝繼位開始就多次策問賢良，為政權(quán)安定和社稷永保尋求解釋與方法。這為儒學參與國家政治秩序的構(gòu)建提供了難得的機會，董仲舒以災(zāi)異論政即是在此歷史空間中展開的。為何董仲舒在對策中深論“春秋災(zāi)異之變，推陰陽所以錯行”，除其思想自身有漢初學術(shù)所具雜糅之特點外，更重要的原因是應(yīng)對策問而發(fā)。我們先分析“天人三策”第一策中漢武帝的提問：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之……固天降命不可復反……三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？”① 可見策問有其前提預(yù)設(shè)，即視上古之治為理想狀態(tài)，武帝有心效法，但困惑于后世欲則先王之法而不可得。核心問題為：第一，達到和保障統(tǒng)治秩序需要天命（上帝）的授權(quán)，符命是政權(quán)合法性的象征，其如何得到需要尋求答案;第二，災(zāi)異是社會出現(xiàn)嚴重問題的征兆，其因何緣起希望得到解釋。其天命之符、災(zāi)異之變、祥瑞譴告等問題與現(xiàn)實政治密切相關(guān)。和對政治有直接影響的軍人和商人勢力不同，儒者的唯一武器即是他的“學術(shù)”，在當時的歷史場景下，只有獲得統(tǒng)治者的采用，才有可能用學術(shù)影響政治。

2. 對策：儒學話語權(quán)的爭奪

董仲舒“所答”必須有效地對應(yīng)“所問”，才能為推動最高統(tǒng)治者接受和實踐儒家政治理念爭取空間。策問主動提出災(zāi)異緣起問題，董仲舒在第一次對策的開頭兩句簡單表述了“求天命與情性，皆非愚臣之所能及也”，是因為“天人相與之際，甚可畏也”②，這是對天命至上性的初步判斷。隨后就快速繞開符命問題，切入到災(zāi)異譴告之說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明;強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而立有效者也”③。其涵義有三：第一，曲折地確立了天道秩序，國家政治也屬其中;第二，把災(zāi)害打造為一種政治語言，認為它是天對人事之態(tài)度的表達，有譴告、警懼、傷敗三階段;第三，給君主設(shè)置一種特殊的災(zāi)害理解模式，提出災(zāi)害是天對人君的“仁愛”，其目的在于勸誡人君“強勉”。

3. 問對之間：儒家災(zāi)異政治的提出

古人眼里祥瑞與災(zāi)異不單是自然現(xiàn)象本身的變化，不僅和社會生產(chǎn)活動關(guān)系密切，更是人事、政事重大變化的預(yù)兆和前奏。問對是在天道與人道相與的政治文化背景中展開的，但雙方卻存在著意圖的錯位。武帝期待的解釋或答案是如何迅速達到天不降災(zāi)的太平盛世，如何得到論證其政權(quán)合法性的祥瑞。董仲舒雖不否認后世君主有致祥瑞的可能性，但談的多是前代祥瑞的意義。他甚至直接回答了富有四海、可謂誼主的武帝沒有天授美祥的原因，即還沒有達到儒家教化萬民的政治標準。④ 可見董仲舒并沒有完全迎合武帝，而是大談災(zāi)異之變，因為它是天的語言，目的就是要把一個外在的緊箍咒戴在人間獨大的君主頭上。但可能是為了避免君主的過度抗拒，董氏又讓災(zāi)異論展現(xiàn)了柔軟的一面，認為災(zāi)害意味著天對人君的仁愛，“欲扶持而全安之”，可謂軟硬兼施。董仲舒開啟了儒家式的災(zāi)異政治說，但他的實踐并不成功。武帝雖接受了董仲舒的諸多改革建議，卻并不太愿意接受明顯有束其手腳傾向的災(zāi)異譴告之說。董仲舒非但沒有留在中央，甚至因唯一一次推說當代災(zāi)異之意險些被殺。⑤ 問對之間的意圖錯位似乎是儒家與現(xiàn)實關(guān)系的縮影。但董仲舒提出和建構(gòu)儒家的災(zāi)異說把天的語言轉(zhuǎn)化為儒家的政治語言，仍為后世儒者參政議政提供了一種典范和依據(jù)，其理論詮釋的力量經(jīng)過積累在條件滿足的情況下曾發(fā)揮過切實的作用。

二、秩序與災(zāi)異：災(zāi)異政治的儒學詮釋

漢儒期望把災(zāi)異打造成為儒學所用的政治語言，在改造已有資源的基礎(chǔ)上建構(gòu)和完善理論自身是首要任務(wù)。關(guān)于儒家災(zāi)異說的具體內(nèi)容和流變等已多有研究，本文著重于以董仲舒為中心考察漢儒對災(zāi)異的政治構(gòu)建的意圖、邏輯、方法與結(jié)構(gòu)。

1.“天，仁也”：政治權(quán)威的儒學改造

漢儒借由把握災(zāi)異之解釋權(quán)而推演天意，實在為伸張儒學或個人之政治理念。但災(zāi)異譴告之用能否有效，同時避免流變于“禎祥變怪”之讖語，對災(zāi)異發(fā)出者“天”的把握是起點和重點。董仲舒提出：“《春秋》之意有二端（按：元與災(zāi)異），不本二端之所從起，亦未可與論災(zāi)異也”，推演災(zāi)異是為了“欲其醒天譴而畏天威……明善心以反道者也”⑥。天的權(quán)威的設(shè)置和改造既是學理自身發(fā)展的需要，也符合現(xiàn)實條件。首先，在當時的政治文化中，“君權(quán)天授”⑦ 仍是統(tǒng)治者權(quán)力合法性的來源。漢代以后的王朝，其統(tǒng)治的合理性已不像商周時代的帝王那樣從祖先的誕生神話中得到先天的證明。政權(quán)的更迭也讓君主意識到并不存在萬世不變的王朝。此時權(quán)力權(quán)威獲得的途徑不外乎兩種，一是運用暴力強制社會成員順從一定的價值觀念;二是通過超驗力量的保證，使權(quán)力及其擁有者神圣化。后者幾乎是人類共有的政治文化心理，也正是武帝急切想得到天命之符的原因，對此儒者是必須給予理論解釋的。其次，在儒家思想體系中，“天”一直是具有主宰義的理念，周公提出“天命靡?！?、以德配天;“天命”是孔子所謂君子三畏之首;孟子提出 “知天”、“事天”，將天作為道德的根據(jù)。但“因為這只是由感情、傳統(tǒng)而來的‘虛說，點到為止”⑧，加之經(jīng)過戰(zhàn)國時期自然主義思潮的蕩滌，“天”已經(jīng)變成了泛指自然的概念。至漢，儒家內(nèi)部仍需要“天”的權(quán)威為儒家之道做背書，因為以往“圣人”或是“禮教”的實際效果并不理想。

董仲舒更為系統(tǒng)地改造“天”正是基于學理和現(xiàn)實的考量。董仲舒引入陰陽五行之說，以天、地、陰陽、五行、人十種要素 ⑨ 建構(gòu)宇宙結(jié)構(gòu)，要素之變化內(nèi)蘊“天次之序”⑩。并借助于《公羊春秋》“伍其比，偶其類” 的類比方法，論證“天人相副”以說明“同類相動”的原理。其用意是將自然結(jié)構(gòu)與人類社會結(jié)構(gòu)納入到一套體系當中，通過天為社會秩序提供一套典范，特別是要求“王者欲有所為，宜求其端於天”。 為了完成其任務(wù)，董仲舒突破了自然主義宇宙觀，把儒家的“天意”埋藏于宇宙秩序里。“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊……天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也;王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也?！?“故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神，外博觀，所以為明也，任群賢，所以為受成，乃不自勞于事，所以為尊也，泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！?這一系列的理論努力，就是把儒家的“仁”和天意連接起來：君主孜孜以求的“天命”即是要行仁，具體為愛利天下、泛愛眾生、任群賢、不以喜怒賞罰等。簡而言之，王道政治內(nèi)在于天的秩序，“仁義制度之數(shù)盡取之天……王道之三綱，可求于天”。把握和重塑“天”這一政治權(quán)威，在為漢這一“平民政府” 找到了法理的同時，也試圖將君主的政治行為限制在儒家仁義政治的框架里。

2. 秩序：災(zāi)異說的建構(gòu)歸旨

“秩序”有利于人類的物質(zhì)和精神生活安排，人類的理性與情感都有著對秩序的追求和向往。日月的運行、季節(jié)的更替、物質(zhì)構(gòu)成的恒定等等，“自然界中有序模式的普遍性” 造就了人類的穩(wěn)定而有序的時空感，和有跡可循、有律可依所帶來的安全感。漢儒基于天地人相參的整體主義世界觀，把自然世界和人類社會中的政治、道德、倫理等現(xiàn)象與問題融合為一。這樣，人道秩序以天道秩序為根據(jù)和參照，兩者又相互通感、相互影響。三綱五常、農(nóng)事安排、德刑關(guān)系等中國古代社會領(lǐng)域之基礎(chǔ)事項都被納入到陰陽、五行之建構(gòu)模型中，并呈現(xiàn)出層次分明、定位明確、有規(guī)可循、穩(wěn)定和諧之秩序圖景：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治”。

陰陽、五行的分類功能體現(xiàn)在萬事萬物之中，如寒暑、夫妻、德刑等依陰陽分屬。而五行之分類功能更為明顯：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”;“南方者火也，本朝司馬尚智”;“中央者土，君官也，司營尚信”;“西方者金，大理，司徒也，司徒尚義”;“北方者水，執(zhí)法司寇也，司寇尚禮”?？梢姺轿?、官職、德目等各領(lǐng)域的事物都被納入到五行模式中來，自然與政治、道德建立起對應(yīng)關(guān)系。有了分類標準與體系，繁雜的自然與社會變得清晰而有序，有利于人類的認知和把握。更為重要的是，這個體系并不是固定僵化的，而是轉(zhuǎn)化流動的，其中的秩序性既體現(xiàn)在陰陽相對又有貴賤的關(guān)系中，也體現(xiàn)在五行相生相克的關(guān)系中?！笆枪赎柍＞訉嵨欢杏谑?，陰常居空位而行于末，天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也，先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也”。

陽與陰首先是彼此相參的關(guān)系，所謂陽貴陰賤是指陽與陰有實虛、盛末、近遠屬性之次序，歸旨在政治上則是好仁惡戾、大德小刑、先經(jīng)后權(quán)。如果陰陽規(guī)定了原則上的秩序，那么五行則是功能或法則上的秩序，即相生相勝的循環(huán)關(guān)系。由五行分類的五官，其職能是依次衍生和克制的，如司農(nóng)屬木，負責農(nóng)業(yè)事務(wù)，農(nóng)耕乃是古代立國養(yǎng)民之本，古司農(nóng)一職崇尚仁德，衍生出屬火的司馬，尚智德，負責招賢納士、預(yù)防危機。當某一職能偏離軌道時，則由另一職能來加以克制，如司農(nóng)奸佞，不管農(nóng)事等失職越軌情況出現(xiàn)時，就會由屬金的司徒誅殺之。漢儒利用“陰陽五行”的模型建構(gòu)起一套相互作用和制約的政治秩序。當職能或權(quán)力偏離常軌而出現(xiàn)危機時，把握建構(gòu)的原理與邏輯可以幫助人們認知失序原因和尋求解決之法。

3. 失序的秩序性：災(zāi)異說的糾錯機制

諸多人類學學者認為人的本性具有對秩序的追求和向往，道格拉斯稱之為“對刻板的向往”，而無序會讓人產(chǎn)生排斥、逃避、反抗等心理和行為。在古代生產(chǎn)力和技術(shù)相對落后的條件下，水、旱、蝗等自然災(zāi)害及戰(zhàn)爭、疫情等人為災(zāi)難給人們的生產(chǎn)生活帶來的破壞時常是致命的。民不聊生帶來政局不穩(wěn)，乃至王朝顛覆，在歷史上屢見不鮮。在設(shè)定理想秩序的框架下，對失序的說明也尤為重要，因為把握對失序的解釋權(quán)往往更具現(xiàn)實批判力、校正力。漢儒通過災(zāi)異說解釋了失序現(xiàn)象的原理，把各種災(zāi)異現(xiàn)象與人事錯失一一對應(yīng)起來，在政治上形成了一套特殊的回復秩序的糾錯機制。

災(zāi)異是天道失衡的表征，是非秩序性的現(xiàn)象，“陰陽不調(diào)，五行失序”是導致災(zāi)異出現(xiàn)的基本原因。“五行失序”或“五行失性”實質(zhì)是指事物超越了系統(tǒng)內(nèi)部界限，偏離了常態(tài)的軌道，對此董仲舒用“五行變”、“五行亂”來表達。在災(zāi)異與人事之間的對應(yīng)因果關(guān)系上，諸漢儒的具體闡釋不盡相同，這里僅以董仲舒的體系為例。

從下表可見，每一行各有所主的領(lǐng)域，順乎此行的屬性安排和執(zhí)行社會、經(jīng)濟、政治等事務(wù)，就會有祥瑞之征。反之，當各類人禍、天災(zāi)、異相發(fā)生時，依此邏輯即可反推其原因，即對應(yīng)于每領(lǐng)域所行的不良政事。雖然災(zāi)異與人事的對應(yīng)關(guān)系中有牽強之處或迷信成分，但董仲舒對造成災(zāi)異的社會政治因素的分析整體上是理性的，如統(tǒng)治者經(jīng)常勞民奪財，使民荒于農(nóng)事，自然會出現(xiàn)茂木枯槁、毒水淹沒物群、魚類不繁殖等災(zāi)害。之后劉向、劉歆、班固等儒家災(zāi)異學者對事應(yīng)關(guān)系闡釋得更為詳細，使災(zāi)異解釋體系得到完善和標準化。漢儒的災(zāi)異說主旨上并不是對災(zāi)異現(xiàn)象本身的研究，而是利用這套學說對政治進行糾錯。其后，學說與社會管理實踐結(jié)合，援引災(zāi)異立論奏事，規(guī)諫君主修明政治之例不勝枚舉。

三、漢儒災(zāi)異說的政治得失

漢儒創(chuàng)立的災(zāi)異政治學說，首先是儒家仁政傳統(tǒng)框架內(nèi)的一種新的學術(shù)建構(gòu)，仁民愛物、德主刑輔、輕徭薄賦、任賢懲奸等基本政治理念都內(nèi)置其中。隨著學說自身的不斷完善，加之當時統(tǒng)治者急需新的理論支持和讖緯之流行等，災(zāi)異說逐漸被漢王朝所吸納，并與諫官、祭祀等政治制度、活動相結(jié)合，對中國古代政治產(chǎn)生了實際作用。其影響得失盡有，下面加以分析檢討。

1. 災(zāi)異說中的權(quán)責秩序問題

天、君、民是漢儒災(zāi)異說涉及的三個最重要的權(quán)責主體。天是災(zāi)異的施發(fā)主體;君主是最主要的災(zāi)異譴告對象，也是最主要的致災(zāi)責任主體;民是天的保障對象，但卻是最直接的受災(zāi)主體。漢儒有意識地把仁政中最基本的民本主張設(shè)置在災(zāi)異權(quán)責秩序中，提出天授予之君權(quán)的合法性應(yīng)落實于是否為民，“天之生民非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之”。具有“國憲”性質(zhì)的《白虎通》 也很鮮明地確立了政治為民之意識，“王者即位，先封賢者，憂人之急也。故列土為疆非為諸侯，張官設(shè)府，非為卿大夫，皆為民也”。正是這種對民本秩序的追求，使得意識形態(tài)化后的儒家思想獲得了廣泛的社會支持。對民本價值的堅持使?jié)h儒很大膽地把導致災(zāi)異的責任多歸咎于君主，這在對君權(quán)的制衡上確實具有進步意義。但這樣的權(quán)責秩序并沒有給民生帶來確切的保障，作為直接受災(zāi)主體的民眾仍要期待君主自覺施用“不忍人之政”，即使有了災(zāi)異譴告作為外在制約力量，最終的效果仍取決于君主的接受程度。

災(zāi)異權(quán)責秩序所隱含的權(quán)力秩序可能正是漢儒仁政訴求無法有效實現(xiàn)的重要原因之一，這里所說的權(quán)力秩序還不是現(xiàn)實的，而是由學者所建構(gòu)的。盡管災(zāi)異譴告迫使君主接受天的監(jiān)管與制約，但根據(jù)權(quán)責對等原則，承擔絕對責任的君主也擁有絕對的權(quán)力。同時，對災(zāi)異發(fā)生幾乎免責的民眾也不具有實際權(quán)力，盡管民意、民權(quán)在理論上是由天來保障，但君主是通曉天意、釋法治道的唯一主體。對于君主作為天的唯一代理人、人間權(quán)力的絕對擁有者，漢儒在理論上給予了支持與肯定，例如董仲舒以“王”字造文之意說明了天地人與君主的關(guān)系：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當是？”

漢儒竭盡全力地塑造了“天”這一超驗的政治權(quán)威，只要君主接受“天賦君權(quán)”，就可以對現(xiàn)實君權(quán)在相當?shù)某潭壬闲纬芍萍s。但漢儒卻把與天溝通的權(quán)力全部交給了君主，而把民意內(nèi)置于天意之中。漢儒本可以通過掌握災(zāi)異譴告的解釋權(quán)充當民意的代言人，可惜他們幾乎沒有探究民意表達機制。在災(zāi)異責權(quán)秩序的設(shè)定中，民眾是免責的，沒有必要也沒有能力對自身的安定、幸福負責，而將其主要寄望于君主依天而行。當然我們不能強求漢儒跳出歷史情景提出現(xiàn)代意義上的民權(quán)思想，但如果把儒家仁政理解為“責任政治” 模式的話，則給民眾一定的責任可為儒家民本主張的機制性落實預(yù)留更多空間。

2. 災(zāi)異事應(yīng)與糾錯功效之矛盾

漢儒建構(gòu)災(zāi)異說一方面是為了伸張仁政主張，一方面也寄望災(zāi)異事應(yīng)體系產(chǎn)生糾錯功效以歸正現(xiàn)實，理論上來講后者更具政治實踐性。災(zāi)異事應(yīng)體系的兩大因素，一是經(jīng)典闡發(fā)，利用類比法詮釋歷史中的災(zāi)異;二是災(zāi)異分類體系，建立災(zāi)異與人事的對應(yīng)公式。前者猶如法理，后者猶如法條。可見漢儒企圖將這套學術(shù)打造成具有法典性質(zhì)的政治規(guī)則而產(chǎn)生“咎征”作用，但事實上其發(fā)生的效應(yīng)卻在極短極小的范圍內(nèi)。內(nèi)外原因皆有，這里著重討論理論自身的原因。

災(zāi)異事應(yīng)的詮釋原則自身就存在著深刻的缺陷與矛盾。如果對災(zāi)異事應(yīng)的解說原則賦予彈性，雖然有利于言說者根據(jù)具體條件而提出切合的詮釋，但權(quán)變傾向會造成自身學說內(nèi)部的不一致而喪失說服力，同時對災(zāi)異話語權(quán)的爭奪也極易淪為政治斗爭的工具。以《漢書》記載董仲舒對哀公四年六月亳社發(fā)生火災(zāi)的兩次不同詮釋為例。在哀公四年“六月辛丑，亳社災(zāi)”一條中，董氏認為亳社是亡國之社，魯國當立以為戒。但定、哀二公“不用圣人而縱驕臣，將以亡國……火災(zāi)應(yīng)之”。董氏意為魯君昏昧不用孔子，天對其已是放棄，故焚燒了具有警示功能的亳社，是魯亡國之兆。但在武帝建元六年“遼東高廟災(zāi)”一條中對“亳社災(zāi)”的釋義卻有不同。此處董氏認為亳社對魯國來說是不當立的，本應(yīng)焚毀，但之前季氏專權(quán)，昭公無能，賢圣之臣未現(xiàn)，即使降災(zāi)也起不到告誡作用。到了定、哀之間時機成熟，故“天皆燔其不當立者以示魯，欲其去亂臣而用圣人也”，亳社災(zāi)被看作是天對魯國的仁愛，勸誡其重用孔子以治亂興國。第二種詮釋在于向武帝說明高廟、高園殿與魯所災(zāi)性質(zhì)相同，天示意武帝應(yīng)實時去內(nèi)外亂臣，具體何人董氏應(yīng)是有所指的。由此可以見出董仲舒對災(zāi)異事應(yīng)之詮釋的權(quán)變特點。雖災(zāi)異說作為政治語言本身就有工具性，但詮釋原則過于靈活而受詮釋者的主觀意圖影響過大，就會造成同一現(xiàn)象不同解釋，君主可“罪己”也可“移禍”，醇儒可用之，奸佞也可用之，歷史上利用災(zāi)異劣幣驅(qū)除良幣的事例不勝枚舉，其原本設(shè)計的糾錯功能大打折扣甚至喪失殆盡。

董氏之后多有儒家學者努力將災(zāi)異解說綜合經(jīng)義而更為規(guī)范化、系統(tǒng)化，但學說的政治實用目的和災(zāi)害的自然屬性之間的矛盾始終沒有得到解決。從現(xiàn)代科學的角度看，自然災(zāi)害的發(fā)生和人類社會活動是有關(guān)聯(lián)的，但這樣的關(guān)聯(lián)是曲折的、歷時的。所以漢儒災(zāi)異說大體上都脫不了穿鑿附會之弊，對此宋儒歐陽修就已加以批評：“蓋君子之畏天也，見物有反常而為變者，失其本性，則思其有以致而為之戒懼，雖微不敢忽而已。至為災(zāi)異之學者不然，莫不指事以為應(yīng)。及其難合，則旁引曲取而遷就其說。蓋自漢儒董仲舒、劉向與其子歆之徒，皆以《春秋》、《洪范》為學，而失圣人之本意。”

3. 神道設(shè)教與災(zāi)異政治

漢儒災(zāi)異說能發(fā)生作用在于它具有“神道設(shè)教”性質(zhì)，本質(zhì)上是儒家的一種政治工具。后世對漢儒災(zāi)異說的批判主要指其背離了儒家的人文精神，而陷入虛妄迷信，“神學化”、“宗教化”常是對漢代儒學的認定。為了評定災(zāi)異說作為漢儒從“學”向“術(shù)”之實用轉(zhuǎn)向的得失，需討論“神道設(shè)教”在儒家政治文化中的意義。

“神道設(shè)教”這一命題最早在《周易》觀卦彖辭中提出：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。其中包含三個要素：神道、設(shè)教、圣人，其內(nèi)涵和關(guān)系是在儒學發(fā)展中得以不斷詮釋的，特別是前兩者學者們多有考證和梳理。 “神道”常有三義：鬼神之義、神妙之義和德性之義。漢儒災(zāi)異說對“天之神道”的設(shè)定中兼有三義并呈現(xiàn)出一種張力。源于遠古鬼神崇拜的“神道”有著人類普遍具有的避諱禁忌之文化心理基礎(chǔ)。但儒家言神道與一般意義上的神學、宗教不同，比照于“上帝耶和華”，過去對董仲舒人格化、神學化了“天”的評斷并不準確，正是因為天不具有人格性質(zhì)，才需要“自然之妖”的災(zāi)異來表征天意。災(zāi)異說的神道設(shè)置更多是借喻作用，漢后儒者反觀時就已理解此意。唐人孔穎達在注疏《詩經(jīng)》諷刺周幽王寵幸褒姒，君臣失道而招致日月食一處言：“然日月之食，于算可推而知，則是雖數(shù)自當然，而云為異者，人君者，位貴居尊，恐其志移心易，圣人假之靈神，作為鑒戒耳……神道可以助教，而不可以為教。神之則惑眾，去之則害宜，故其言若有若無，其事若信若不信，期于大通而已矣。” 孔穎達明確表達出災(zāi)異是圣人假神靈之威作為鑒戒，并提出了“神道可以助教，而不可以為教”的說法。

第三個要素“圣人”，作為“神道設(shè)教”的主體，其內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變也和漢儒災(zāi)異說有著關(guān)系。商周時代設(shè)教的主體是宗主，“圣人”等同于“圣王”。春秋時期，宗主貴族們逐步喪失了其身份標識，其神道設(shè)教的主體地位也得到松動。傳統(tǒng)觀點認為孔子虛化神道，以人道教化為主。但孔德立在考察《魯邦大旱》、《要》等近年出土文獻時發(fā)現(xiàn)，孔子晚年在理論和實踐中都有神道設(shè)教的傾向。 他分析孔子晚年把卜筮之書《易》也納入六藝之學的主要原因是要把教化的對象擴大到下層民眾。下層民眾可能不相信道德、法律，但一般會畏懼巫術(shù)等超人力量?？鬃油砟赀@一傾向與其說是無奈之舉，不如說是實用而理性的選擇，在客觀效果上確實能增強儒家教化的力量。神道設(shè)教的主客體發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，“圣人”不再具有內(nèi)圣外王的屬性，而是儒道之化身，漢儒災(zāi)異說正是對孔子這一傾向的繼承而發(fā)展。唐代孔穎達甚至賦予士大夫群體神道設(shè)教的主體地位，“故圣人得因其變常，假為勸戒。知達之士，識先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自懼”。世多中下庸常之主，使其相信災(zāi)異而警懼是很現(xiàn)實的考慮。此時能理解先圣深意的是“知達之士”，作為圣人弟子的儒士們成了現(xiàn)實中的設(shè)教主體。如此新解與漢儒災(zāi)異說在理論和實踐中的努力有著必然的聯(lián)系。

但也得承認，災(zāi)異說的政治實用性質(zhì)，使中國古代對災(zāi)害的研究喪失了科學的發(fā)展方向。盡管災(zāi)異說很敏銳地觸及到了人為因素是重要的致災(zāi)因子，這與現(xiàn)代災(zāi)害人為論的觀點在原則上很接近，但不把災(zāi)異現(xiàn)象作為科學研究對象，就無法真正理解災(zāi)害頻發(fā)同社會、政治結(jié)構(gòu)和生態(tài)的脆弱性、缺陷性的內(nèi)在關(guān)系。在政治化災(zāi)異觀的籠罩下，民眾總是把災(zāi)害現(xiàn)象與某種神秘的政治隱喻聯(lián)系在一起，這種心理定勢至今仍有影響。

在德與位、道與政理論上統(tǒng)一而實踐中不統(tǒng)一的困境中，漢儒期望通過災(zāi)異說的建構(gòu)而使其成為儒家特有的政治語言。在表達儒家仁政理念、制衡君權(quán)膨脹、矯正政治過失等方面，災(zāi)異說在歷史上確實發(fā)揮過積極作用。但由于其理論建構(gòu)自身的弱點和古代集權(quán)政治的現(xiàn)實，漢儒災(zāi)異說的政治效果并不理想。這一特殊政治文化的歷史命運值得進一步分析和檢討。

注釋：

①②③④⑤ 班固：《漢書》，中華書局2016年版，第2498、2498、2498、2503、2524、2502、1330、1331頁。

⑥⑨⑩ 蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局2015年版，第151—153、459—463、313、31、321—322、161、343—344、355、355-358、319、216、321頁。

⑦ 相關(guān)研究在論述儒家特別是董仲舒的君權(quán)思想時也經(jīng)常使用“君權(quán)神授”這一表達，并且沒有較明確地區(qū)分“君權(quán)神授”與“君權(quán)天授”之不同。在中國傳統(tǒng)文化中，“天”概念不等于“神”概念。盡管在上古時代有把“上帝”作為終極政治權(quán)威的信仰，但從周代開始，更具自然屬性的“天”觀念逐漸取代原始宗教屬性的“帝”觀念。通過董仲舒的努力，“天”成為政治新權(quán)威，盡管董仲舒處的“天”仍有模糊的宗教性，“天者，百神之君也”，但此“天”并不是人格神。“天“作為萬物的本源和秩序的主宰所具有的神圣性，與其說屬于“神學目的論”，不如說屬于“價值目的論”。

⑧ 徐復觀：《兩漢思想史》（二），九州出版社2014年版，第345頁。

錢穆：《國史大綱》上冊，商務(wù)印書館1996年版，第128頁。

E·博登海默：《法理學、法律哲學與法律方法》，中國政法大學出版社1998年版，第220頁。

M. Douglas， Purity and Danger， Routledge & Kegan Paul， 1966， p.162.

陳侃理總結(jié)古人解說災(zāi)異的模式分為預(yù)言和回溯兩種。盡管漢儒之災(zāi)異理論中也有預(yù)言意味，但重在推“征”求“咎”，并且其災(zāi)異占驗之說大體采用歷史性的類比論證，在技術(shù)和價值層面與數(shù)術(shù)都有明顯區(qū)別。本文把漢儒災(zāi)異說定位于政治糾錯機制也鑒于此。參見陳侃里：《儒學、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》，北京大學出版社2015年版。

林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態(tài)》，上海世紀出版股份有限公司2017年版，第239頁。

陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第141頁。

謝文郁：《儒家仁政與責任政治》，《原道》2013年第2期。

歐陽修、宋祁：《新唐書》，中華書局1975年版，第872頁。

朱熹：《周易本義》，中華書局2009年版，第98頁。

參見晁福林：《試論先秦時期的“神道設(shè)教”》，《江漢論壇》2006年第2期;鄭萬耕：《“神道設(shè)教”說考釋》，《周易研究》2006年第2期。

李學勤主編：《十三經(jīng)注疏（標點版）·毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第722頁。

孔德立：《歷史失憶與價值選擇：孔子“神道設(shè)教”思想的生成與退隱》，《世界宗教研究》2010年第6期。

李學勤主編：《十三經(jīng)注疏（標點版）·春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第1242頁。

作者簡介：趙楠楠，廣州大學馬克思主義學院講師，廣東廣州，510006。

（責任編輯 ?劉龍伏）