王立新

內(nèi)容提要：希伯來神話作為希伯來文學的一個重要文類，一直被學界高度重視和討論，從不同的觀念出發(fā)，肯定和否定這一文類存在的觀點并存于相關研究中。本文梳理和討論了兩種不同認識的依據(jù)，并基于希伯來神話的特殊性，對神話文類的基本特征、文化建構功能和研究方法上的跨學科性予以論述，對希伯來神話各個故事的構成要素和提出的問題予以分析。在此基礎上，論文通過對蘇美爾、古巴比倫和希伯來三種一脈相承的“洪水神話”的比較研究，闡明了希伯來神話作為神話敘事與一神信仰同構的文本，表達了古代以色列民族基于其神學觀念的道德訴求和服務其社會秩序合理性的現(xiàn)實需要。

希伯來文學中的“希伯來神話”這一文類，一般認為是指書寫于《創(chuàng)世記》第一至十一章內(nèi)的神話文本，但事實上，這一問題學界的看法是有爭議的。在某些學者看來，希伯來神話存在與否就值得商榷，更遑論對其做進一步的探討。而對另一些學者來說，盡管承認希伯來神話存在于《希伯來圣經(jīng)》之中，但對其性質的認識，以及其在希伯來文化語境中的重要地位和獨特價值，則又顯得論述不足。本文在把上述有關問題納入《希伯來圣經(jīng)》中相關故事文本考察的背景下，結合對希伯來文化傳統(tǒng)的認識，就希伯來神話本身的性質及特征問題談談自己的看法。

一 希伯來神話：從“有”“無”之爭到研究方法的多元化

眾所周知，無論作為猶太教經(jīng)典的《希伯來圣經(jīng)》，還是作為基督教經(jīng)典的《舊約》，在其各自的信仰范圍內(nèi)，這部經(jīng)典都擁有至高無上的地位。而自18世紀啟蒙運動以來，從科學和理性主義角度看待猶太文化與西方文化時，鑒于這一經(jīng)典的巨大影響，對它的關注必然是經(jīng)久不衰、歷久彌新的。在所有相關探討中，作為經(jīng)典當中重要的組成部分，我們稱為“希伯來神話”的那些故事，均會被從不同方面論及，這是自然而然的事情。在這個意義上，相關的成果何其浩瀚，用“汗牛充棟”來形容絕不過分。然而，在有關《希伯來圣經(jīng)》或《舊約》的相關研究中，明確將存在于《創(chuàng)世記》第一至十一章中有關耶和華神跡敘事的故事，在文類上申明為“希伯來神話”的研究，相對而言在表述上卻總是有人含糊其辭。與此形成鮮明對照的是，國際學術界對其他地區(qū)和民族的神話研究卻一直呈蓬勃發(fā)展之勢，特別是對以美索不達米亞地區(qū)、古埃及地區(qū)和古代希臘地區(qū)神話為核心的古代地中海文化圈內(nèi)神話形態(tài)、母題、關系的研究更是取得了豐碩的成果。直至20世紀以來，神話研究形成了與文化理論、文學批評理論、歷史學和人類學理論相互滲透的各種神話學研究學派。個中緣由，筆者認為主要是涉及對“希伯來神話”這一概念內(nèi)涵的理解，以及如何認識其與民族傳統(tǒng)的關系問題。

在考察這一領域的相關研究成果時，我們會發(fā)現(xiàn)對“希伯來神話”這一提法，學術界的觀點就并不統(tǒng)一。換言之，對存在于《希伯來圣經(jīng)》中的相關故事，能否以“神話”來稱之，學者們就有不同的看法。毋庸置疑，因為這部經(jīng)典與兩大宗教的聯(lián)系，教內(nèi)學者們的相關探討自然不會缺席，但是從其各自的信仰立場出發(fā)，這些故事自然不會被認為是神話，因為“神話”常常被認為與一種虛構的敘事相聯(lián)系，不具備真實可信的品格。對信仰者們來說，這些故事與經(jīng)典中的其他部分一樣，都是來自神的“默示”，也是形成教義和教會傳統(tǒng)的重要基礎和根據(jù)。其“真實性”系于神圣啟示的真理性，而非來自于世俗的科學或理性主義的評判。這一點我們無須多論。然而，即便是在學術界內(nèi)，也存在著對“希伯來神話”的說法不認同和認同的兩種聲音。不認同者的主要理由在于，《希伯來圣經(jīng)》整部經(jīng)典的編纂和定型，開始于較晚的第二圣殿初期，也即公元前5世紀晚期，正典化過程的結束則在更晚的公元1世紀末，它是伴隨著猶太教的獨一神信仰的成熟、傳統(tǒng)猶太教開始形成之后的產(chǎn)物。因而，經(jīng)典中的每一卷都體現(xiàn)了這種一神教的觀念，那些稱之為“神話”的故事，不過是后人在這種宗教觀念下“創(chuàng)作”而成，并不能反映希伯來人和以色列民族早期歷史階段上的精神世界和現(xiàn)實體驗，所以，又如何能夠稱之為神話呢？例如Y.考夫曼（Yehezkel Kaufmann）就在其研究古代以色列宗教的煌煌巨著《以色列宗教：從起源到巴比倫流放》中明確地以“神話的缺失”來談論這一問題。他說：“存留的圣經(jīng)傳奇缺乏那個根本的異教神話：神的譜系。一切神譜中的母題同樣是缺失的。以色列的神沒有具血緣關系的神譜，沒有祖先也沒有后代；他的權力既非承襲而來，也不傳贈他的權職；他既不死亡，也不復活；他沒有性愛的能力或欲望，所顯示的是沒有對外在于自身的各種力量的需求，或需要依賴于外在于自身的各種力量?！卑狗茽柕拢∣tto Eissfeldt）也在自己那部相當全面地討論《希伯來圣經(jīng)》、“次經(jīng)”和“偽經(jīng)”各種資料、版本問題的名著《〈舊約圣經(jīng)〉，包括“次經(jīng)”、“偽經(jīng)”及庫蘭文獻中其他同類作品：〈舊約圣經(jīng)〉形成史》一書中認為，由于猶太一神教的作用和影響，《希伯來圣經(jīng)》中并不存在神話。人們盡管可以發(fā)現(xiàn)在相關敘述中存在著多神信仰的證據(jù)，但是由于一神教信仰者最后對文本的編輯處理，類似的和其他的諸多證據(jù)在文本的語境中實際上呈現(xiàn)為與一神信仰相一致的構成要素。我們無須羅列更多學者的名字和著作的名稱，因為否認《希伯來圣經(jīng)》中有神話存在的理由，主要就是出于這樣的考慮和邏輯。如果我們在廣義上將一切必須以《希伯來圣經(jīng)》為基本文獻依據(jù)的研究統(tǒng)稱為“古代猶太學”的話，就會看到在各個相關領域（如猶太史研究、猶太政治思想研究、希伯來文學研究、希伯來法學思想與古代近東法學思想比較研究、猶太教與基督教觀念比較研究等）的研究中，均是以《希伯來圣經(jīng)》體現(xiàn)出一神信仰這個“事實”為前提的。在這個意義上，如果我們接受神話敘述必定與多神信仰相關，而與獨尊一神的一神教無緣的基本觀點，那么否認“希伯來神話”存在的看法就似乎是合理的。

另一些學者則以直接或間接的方式涉及“希伯來神話”這一領域，相關研究也是成果斐然。這一方面的探討筆者認為可以劃分為兩大類，在某種程度上也呈現(xiàn)出不同階段上學術界對與希伯來神話相關問題思考的特點。

第一類是通過對《希伯來圣經(jīng)》之外資料文獻的發(fā)掘、整理，證明“希伯來神話”以及希伯來其他相關文本與古代近東其他地區(qū)文獻之間具有密切關系的工作。在十九世紀中葉到二十世紀中期，對希伯來神話的討論是與在古代近東的考古發(fā)掘和資料釋讀、整理的進程聯(lián)系在一起的。例如，1872年，喬治·史密斯（George Smith）在對從亞述都城尼尼微遺址發(fā)掘出的泥板資料整理后，發(fā)現(xiàn)了巴比倫尼亞地區(qū)關于諸神創(chuàng)世和大洪水的敘述，并于1876年出版了《迦勒底人的創(chuàng)世敘述》，這使得《創(chuàng)世記》中的創(chuàng)世故事、諾亞方舟故事敘述的來源呈現(xiàn)于世人面前。史密斯的工作意義重大，因為這將學者們對《希伯來圣經(jīng)》中《創(chuàng)世記》1-11章敘述的考察，引向了與古代兩河流域神話敘述的聯(lián)系這一更廣闊的領域。隨著這一領域工作的不斷深入，更多美索不達米亞地區(qū)的相關文獻得以整理，《希伯來圣經(jīng)》中神話、律法、詩歌、預言、教諭文本等等與該地區(qū)蘇美爾人、阿卡德人、古巴比倫人、赫梯人、亞述人等留傳下來的精神遺產(chǎn)的多方面關聯(lián)日益清晰地凸顯而出。以與創(chuàng)世和洪水相關的文本為例，以阿卡德語保存下來的文獻中，既有出現(xiàn)于禮儀性文本中的數(shù)個小的創(chuàng)世故事，亦有因在篇幅之長、流傳歷史之久和分布地區(qū)之廣上而聞名的珍貴文獻，像《阿特拉哈希斯》（Atrahasis）、《埃努瑪·埃利什》（Enuma Elish） 和《吉爾伽美什》（Gilgamesh），就是這樣的神話、史詩類作品。到了20世紀中葉，由J.B.普里查德教授（James B.Pritchard）主編的大型文獻資料類著作——五卷本的《與〈舊約〉相關的古代近東文本》問世，更可謂這方面的集大成成果。20世紀中葉以后，這類工作仍在持續(xù)。較大的兩次文獻發(fā)現(xiàn)，一為1964年在今天敘利亞西北部古城阿勒頗附近的埃博拉（Ebla）開始的考古，共發(fā)掘出楔形文字泥板約1750塊，時間可上溯至公元前3千紀；另一次考古活動則是在上世紀70年代中葉敘利亞的艾馬爾（Emar）地區(qū)，發(fā)掘出約800塊泥板資料?？梢灶A計，隨著更多新文獻的問世，與《希伯來圣經(jīng)》相關的經(jīng)外資料會更加豐富。

第二類則是對希伯來神話本身的研究，這方面亦可以看出兩種不同的傾向和志趣。一種是在上述文獻基礎上進行的比較辨析式研究，英國著名神話學家胡克（S.H.Hooke）教授的《中東神話：從亞述人到希伯來人》堪稱代表。這部富有洞見的著作不但對古代北非、兩河流域多個民族如埃及、巴比倫、赫梯、亞述等的神話、傳說予以考察，還專辟“希伯來神話”一節(jié)，對《希伯來圣經(jīng)》文本中的有關故事予以分析，而且將希伯來神話的考察范圍一直擴展到了對《列王記》中部分先知故事的論述中。同類研究還較多見諸對《希伯來圣經(jīng)》各卷的通論性著作中，柯林斯（John J.Collins）的《〈希伯來圣經(jīng)〉導論》就是一部很具代表性的成果。本書完全按照希伯來傳統(tǒng)和希伯來圣經(jīng)學界的研究范式，將這部經(jīng)典按照“律法”“申命派歷史”“先知預言”和“文集”（“圣錄”）四個部分逐卷展開論述，在關于《創(chuàng)世記》一卷的討論中，吸收、融合了學術界已有的成果，對1-11章中的神話故事予以分析。另一種相對而言則是對希伯來神話闡釋性的研究。例如《神話與歷史中的亞當》，將希伯來伊甸園神話中被神創(chuàng)造的始祖亞當作為“原人”的象征性原型，討論其在古代以色列文化傳統(tǒng)中諸方面的表現(xiàn)；《嗎哪之秘：對希伯來神話、傳說的榮格式探討》一書則把榮格心理學和猶太拉比文獻的闡釋觀點相結合，闡發(fā)希伯來神話和相關故事；《圣經(jīng)故事與神話的再思考》，從歷史學、哲學和社會學的視角對圣經(jīng)故事和神話中的語言和思想予以審辯性的分析等，這一類富有個性的研究多與某種或多種現(xiàn)當代的理論思想和分析方法相結合，不乏具有啟發(fā)性的觀點。

二 關于希伯來神話研究的三點思考

對于上述研究成果，筆者首先不認同否認希伯來神話存在的觀點。將神話敘述與多神信仰、諸神的譜系聯(lián)系在一起盡管自有其邏輯，但筆者認為并不是判定神話敘述存在與否的絕對性標準，對希伯來神話來說，尤其如此。宗教信仰與神話創(chuàng)制之間的確關系密切，那么是否只有多神教的信仰者口耳相傳、最后書寫下來的諸神的故事和英雄的故事屬于神話的范疇，而一神教的信仰者最終編輯、定型的神的故事或神與人共同活動的故事就不應該被視作神話？或者說，多神信仰時期的神話創(chuàng)制者們與天地萬物的關系具有某種“和諧統(tǒng)一”的特征，神話故事是自然而然的表達，而一神信仰時期的以色列人因為所信仰的是一位道德化了的神，其關于神、人關系的敘述中就失去了內(nèi)在的自然表達的能力？這樣的結論恐怕并不能簡單地給出。一方面，希伯來神話的產(chǎn)生經(jīng)過了漫長的歷史過程，其最終定型的文本盡管顯示出鮮明的一神信仰特征，存在于其中的那位神也的確有著鮮明的道德化色彩，但是：第一，這些故事中仍然程度不同地保留著早期信仰的痕跡和證據(jù)，需要我們對其價值和意義予以關注。第二，神話之所以是神話的關鍵，在于其創(chuàng)制者既通過神話敘述來解釋自己所存在的世界，又相信這種解釋具有真實的功效，希伯來神話對于產(chǎn)生、流傳直至定型時期的希伯來人、以色列人而言正是如此。

在今天的學術語境下，當我們談論“神話”的時候，所面對的其實是一個內(nèi)涵豐富的概念。對這一概念的認識，既涉及對“神話故事”本身的認識，又關系著我們對神話所具有的社會歷史文化功能的評價，以及認識神話和評價其功能的路徑和方法。因此，與神話有關的探討起碼應該涉及三個方面的思考，而在這三個方面中，又顯然包含著多個層面的內(nèi)容，需要我們在具體的研究過程中展開。

首先，從我們所能接觸到的作為一個文類的“神話”本身來觀察，“神話”通常被認為是在早期人類社會階段初民們的一種“特殊的”精神創(chuàng)造的產(chǎn)物。這種特殊性首先在于盡管我們所能見到的神話故事或留存于后人書寫的各類作品中，或是經(jīng)后人發(fā)掘、整理乃至編輯修訂而成的產(chǎn)物，但是這些或以詩體、或以散文體文本形式記載傳世的故事，卻具有其他文類不可替代的獨立和重要的價值。“神話”既與人類社會發(fā)展的特殊歷史階段相聯(lián)系，也與人類在特殊歷史階段中的思維方式相聯(lián)系。事實上，“神話”包含著兩個缺一不可、相互依存的層面：第一，顧名思義，“神話”是關乎神祇的敘事。神靈的行為、話語以及圍繞著這些行為、話語所發(fā)生的“神跡”，是“神話”構成中的根本內(nèi)容。即便神話敘事中出現(xiàn)了人（如希臘神話中那些與諸神有著“血緣關系”因而具有超凡能力的“英雄”，或希伯來神話中那些“最初的人類祖先”）的活動，但在人與神互動的神話舞臺上，神依然是神與人關系中的主導者。第二，神話中所敘述的一切，被認為是“真實無偽”發(fā)生過的“事實”。換言之，就“神話”本初的意義上而言，神話敘事并非一個如后世書寫中的修辭性術語，而是一種建立在敘事者對神和神力世界真實存在的信仰基礎上的表達。正如在古代希臘世界，遍布在各地的神廟訴說著希臘人對諸神及其神力的肯定一樣，在古代以色列地，從分布在各個支派中負責祭祀活動的利未人的存在，到矗立在耶路撒冷的“第一圣殿”“第二圣殿”，也在昭示著以色列人對耶和華及其“大能”的服膺。他們不但相信自己是耶和華的“選民”，更將自己所居住的古代迦南視為“圣地”。誠然，無論是古代希臘人還是古代以色列人，在其早期的神話思維逐漸演變?yōu)橐环N體制化的宗教信仰過程中，多神信仰與獨一神信仰的不同造就了其各自流傳下來的神話故事在形態(tài)和內(nèi)容上的巨大差異性，但是，內(nèi)在于神話—信仰邏輯上的延續(xù)性，或者說，存在于其中的“原始性”底蘊和對神力籠罩的世界的完整性的認同卻是一致的。正如卡西爾在談到人們認識“神話”這一概念時所言：“神話式概念并不是從現(xiàn)成的存在世界中采擷而來的，它們并不是從確定的、經(jīng)驗的、實際的存在中蒸發(fā)而來，像一片炫目的霧氣那樣漂浮在實際世界之上的幻想產(chǎn)品。對于原始意識來說，它們呈現(xiàn)著‘存在’的整體性。概念的神話形式不是某種疊加在經(jīng)驗存在的某些確定成分之上的東西；相反，原初的‘經(jīng)驗’本身即浸泡在神話的意象之中，并為神話氛圍所籠罩。只有當人與這些形式生活在一起時，在這個意義上，才能說人是與其客體對象生活在一起的?！?/p>

其次，從神話之于后世文化的功能關系角度來看，神話作為最初的“創(chuàng)作”，是一個區(qū)域的族群或民族文化傳統(tǒng)的奠基和源頭，必然具有構造性的功能。這種構造性的功能既表現(xiàn)在其對后世各個領域有形可見的物質層面的影響上，也表現(xiàn)在對無形不可見的精神層面的影響上。從前者觀之，后人在研究神話之于文化傳統(tǒng)的影響時，可以通過對立體的雕像與平面的圖像（包括“有意味的”圖形）的考察，對考古發(fā)掘的實物的分析等而獲得。盡管我們知道，就特定歷史時空范圍內(nèi)的一種神話系統(tǒng)來說，由此獲得的信息僅僅是片段性的和樣本性的，但是，借助這些樣本，我們卻可以合乎邏輯地尋找到神話與文化傳統(tǒng)之間關系的基礎。從后者來看，也是更重要的，在于流傳下來的神話文本所體現(xiàn)出的觀念、所內(nèi)蘊的話語方式，潛在地影響了民族意識及其文化傳統(tǒng)的書寫。就希伯來神話系統(tǒng)而言，與之相聯(lián)系的有形可見的直接物質遺存的確是極為罕見的。既無人能說清楚“伊甸園”到底具體位于何處，也找不到與“巴別塔”所象征的意義相同或哪怕相近的建筑遺跡。尤其令人無可奈何卻符合邏輯的是，考古發(fā)掘在從古代兩河流域、古代迦南直到古代埃及廣大區(qū)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)了如此之多雕刻的神像，但在獨一神信仰要求禁絕偶像崇拜的背景下，以色列人卻肯定不會留下耶和華的任何立體的或平面的形象供后人想象。希伯來歷史經(jīng)卷中的確記載了他們曾經(jīng)敬拜“別神”，為這些“別神”建造偶像和丘壇，但這是被譴責的行為，代表了以色列歷史上曾長期存在的信仰混雜的狀況。至于那位與其“立約”的耶和華神，則只在他們書寫下來的文本中處處臨在。耶和華作為一個希伯來文化中理解的靈體存在，既不能想象其樣貌，更不可被以物質媒介表現(xiàn)出來。然而，從希伯來神話所具有的觀念來說，其對后世以色列民族文化傳統(tǒng)的深刻影響卻是不言而喻的。這些觀念在相當程度上奠定了這個民族從歷史書寫到先知預言的基本立場和評判是非的標準，也規(guī)制了以色列人情感、心理的皈依指向。

第三，從方法論角度來看，自啟蒙時代學者們開始有意識地將神話作為一個獨立而重要的研究領域以來，直到21世紀的今天，對神話的考察視野就一直具有跨學科的特征。特別是20世紀以來，隨著人文、社會科學領域從研究理論到研究方法的突破和新進展，各種神話研究學派興起，它們各自從不同的角度，刷新了對神話的認識和理解。在回溯這一學術史進程時我們會發(fā)現(xiàn)，涉足神話研究領域的那些最著名的學者中既有人類學家、文化學家、歷史學家、社會學家，也有語言學家、心理學家、哲學家、文學批評家等，這一多學科或跨學科研究的特征是由神話這一研究對象所具有的豐富內(nèi)涵本身所決定的。當然，如果將神話研究視為一個獨立的領域，我們可以將上述這些具有不同學術背景的學者們統(tǒng)稱為“神話學家”，將這一領域的研究統(tǒng)稱為“神話學”。不過，也正是因為神話學家們的專業(yè)角度不同，其考察與認識神話的視角和方法也就必然有所差異，由此也就必然形成了神話研究中某些重要的理論學說，例如歷史神話學、儀式神話學、暴力神話學、心理分析神話學、語言學神話學、結構主義神話學、符號學神話學、功能主義神話學、比較神話學、女性主義神話學等等。因此，以怎樣的方法論思想切入我們研究的具體對象才符合實際，是一個十分重要的問題。從希伯來神話的實際情形來看，每一個神話故事單獨來看，均具有特殊的意義；而各神話故事整體上作為一個體系而言，又體現(xiàn)了最后編定者的意圖。因此，根據(jù)具體情況，以跨學科的理論視野，合理吸收各種神話研究的理論資源，才是我們理解和研究希伯來神話的正確途徑。

三 希伯來神話文本的敘事要素與所提出的問題

神話產(chǎn)生的時代在遙遠的氏族部落制時期，經(jīng)過了一代代人漫長的口耳相傳，其后才被用文字記錄下來。以色列人的祖先希伯來人屬于古代近東閃米特族群西北支系的一部分，分享著閃族文化的各個方面。比較研究表明，《希伯來圣經(jīng)》中的各種文類，幾乎都與兩河流域其他閃族背景的民族的創(chuàng)作有著千絲萬縷的聯(lián)系。根據(jù)以色列民族史的年代學框架，希伯來—以色列人的氏族部落制時代，從約公元前18世紀傳說中的第一代族長亞伯拉罕開始，直至約公元前11世紀末以色列人在迦南地建立最初的民族國家為止。在這一歷史階段上，他們屬于已經(jīng)有著悠久歷史的古代西亞閃米特族群中的成員。族長時期的所謂“希伯來人”，并不是一個可以被獨立認定的民族共同體，只是代表了越過幼發(fā)拉底河進入古代迦南地區(qū)的閃族人口的一個稱謂而已?！岸词刮覀冋J同希伯來自身的文化傳統(tǒng)，將其民族形成的時間確定為出埃及后的曠野時期，其一神信仰也不過處于萌發(fā)的早期階段上?！币虼耍覀冇欣碛烧J為，這一時期他們口耳相傳的神話故事即使不能簡單地判定為與他們在“新月地帶”上的“閃族親屬”的神話就完全是一回事的話，起碼可以肯定的是，因人口遷徙所帶來的文化地方化特征，尚并不足以引發(fā)神話故事從敘事結構形態(tài)到基本觀念的本質化變異。因此，在相當?shù)囊饬x上，那些在“新月地帶”產(chǎn)生、傳播，其后被以楔形文字記錄下來的神話故事，有一些就是后來的希伯來神話故事不同程度上的“祖本”。至于在古代以色列民族形成之后，神話故事何時以古希伯來語開始記錄，我們并不得而知?？梢钥隙ǖ闹皇?，希伯來神話文本的最后編定，是伴隨著“摩西五經(jīng)”的正典化完成，發(fā)生在公元前5世紀末、4世紀初。但是，“摩西五經(jīng)”正典化完成之日，也即古代以色列宗教轉型成為傳統(tǒng)猶太教之時。因此，我們看到的希伯來神話的文本，經(jīng)歷了從早期的神話時代直到晚期的猶太教確立時期，遵循了神話—宗教的內(nèi)在同構發(fā)展邏輯。這個過程，恰恰是希伯來神話從形態(tài)到觀念超越古代近東地區(qū)其他民族神話，確立本民族神話特質的過程。那么，被獨一神信仰洗禮后的希伯來神話故事，是否還具有神話作為“最初的故事”的特征？

希伯來神話故事為人們所熟知，這些故事的名稱及其在《希伯來圣經(jīng)》中的位置，我們列表如下：

（伊甸園故事I） 《創(chuàng)世記》2:4b-2：25 耶和華神在東方建伊甸園，用泥土造最初的男人，用男人的肋骨造最初的女人，并使二人結為夫妻。故事名稱 文本位置 故事內(nèi)容第一創(chuàng)世故事 《創(chuàng)世記》1:1-2:4a 神用“話語”在六天內(nèi)創(chuàng)造天地萬物和人，第七天歇工。第二創(chuàng)世故事（伊甸園故事II） 《創(chuàng)世記》3:1-3:24 在蛇的引誘下，亞當、夏娃悖逆耶和華的旨意，吃下分別善惡樹上的果子，被逐出伊甸園。兄弟相殘故事 《創(chuàng)世記》4:1-4:16 因耶和華悅納弟弟亞伯的供物（頭生的羊和羊的脂油），未悅納哥哥該隱的供物（地里出產(chǎn)的作物），該隱殺害亞伯。失樂園故事偉人故事 《創(chuàng)世記》6:1-6:4 神的兒子們?nèi)⑷碎g的美貌女子，生下上古著名的英雄。洪水故事 《創(chuàng)世記》6:5-9：19 神用洪水滅絕人類，只挪亞一家?guī)Ц鞣N成對的動物、飛鳥、昆蟲等進入方舟躲過洪水。巴別塔故事 《創(chuàng)世記》11:1-11:9 那時天下人的口音、言語一致，他們聚集要造一座城和一座通天的塔。耶和華變亂了他們的口音和言語，使其彼此無法溝通，他們就停工，分散至全地。

可以看到，希伯來神話所留下的故事雖然并不豐富、繁雜，但卻自成體系，而且沒有因為其經(jīng)過了一神信仰的洗禮而失去了神話所應該具有的基本要素。希伯來神話敘事的總體氛圍表現(xiàn)出一幅鴻蒙初開的情景，如果我們從純粹的故事題材、時空特征、人物身份和故事處理的人類經(jīng)驗的范圍角度來看，這組神話具有典型的“原初故事”（original stories）的特征。

第一，從敘事題材要素來看，包括了“混沌”“天地”“日月星辰”“陸地的動植物和水中的生物”“按照神的形象被造的人”；“摶土造人”“人類的始祖”“人為萬物命名”；“生命樹與智慧樹”“蛇”；“地里所產(chǎn)和頭生的羊與脂油作為供物”“神的記號”；“神的兒子們與人類女兒通婚”“半神半人血統(tǒng)的英雄”；“洪水”“方舟”“烏鴉與鴿子”“彩虹立約”；“通天塔”“變亂語言”“分散的人類”。存在于這些故事中的所有關鍵性題材要素，均具有一種原初敘事的一般具體性。

第二，從神話中的時空特征來看，“第一創(chuàng)世神話”中的時間標記有兩個——“起初”和“6+1日”（作為神創(chuàng)世過程的6日和歇息的第7日）。空間標記是“天和地”?！暗诙?chuàng)世故事”（伊甸園故事I）的時間標記是“在耶和華神造天地的日子”，空間標記是“東方的伊甸”，并指明伊甸有四條河——比遜（環(huán)繞哈腓拉全地）、基訓（環(huán)繞古實全地）、希底結（流在亞述的東邊）和伯拉河。“失樂園故事”（伊甸園故事II）中沒有時間標記，空間因素延續(xù)上一故事?！靶值芟鄽垺惫适轮袥]有時間標記，空間因素是“田間”?！皞ト斯适隆钡臅r間標記是“當人在世上多起來，又生女兒的時候”，空間標記是“地上”。“洪水故事”中洪水來襲的時間標記是“這世代”和當“挪亞整六百歲”時。在這樣一個不明確的時間起點上，本故事關于洪水爆發(fā)的過程給出了幾個具體時間——“再過七天”“二月十七日那一天”“四十晝夜”“七月十七日”“一百五十天”“十月初一日”?？臻g標記是“地上”。“巴別塔故事”的時間標記是“那時”“往東邊遷移的時候”，空間標記是“士拿”“全地”。這表明，其根本的時空結構是由晦暗不明的時間概念和基本上無明確所指的空間要素結合而成。例外的是“第二創(chuàng)世故事”和“巴別塔故事”，其中相對具體的地名指向了古代美索不達米亞地區(qū)。這一特征亦符合神話敘事的特征——時間因素的不確定是決定性的，而空間因素則因神話創(chuàng)制者所生存的具體地域，可以留下痕跡。

第四，從各個故事所顯明的主旨來看，其所提出的亦是人類所關心的根本問題。

“第一創(chuàng)世故事”關于天地和人的來歷的敘述，涉及宇宙論和人的起源。

“第二創(chuàng)世故事”與“失樂園”故事是一個連續(xù)的整體。前一個故事意義的重點有三個——一是最初的人怎么來的，肉身是什么材質？二是人的“靈魂”由何而來？三是人與被造的世界萬物的意義關系是如何建立的？后一個故事其實借由人被逐出伊甸園的敘事，提出了人的自我意識覺醒，從蒙昧時代走向文明時代的問題。

在“兄弟相殘”故事中，本為兄弟的該隱和亞伯分別以個人而非家族的名義獻祭；該隱為農(nóng)人，亞伯是牧者；耶和華悅納的供物不是“地里的出產(chǎn)”而是“羊群中頭生的和羊的脂油”。這表明兄弟二人在此其實分別具有集體性的人格，乃是農(nóng)耕與游牧兩種不同生產(chǎn)和生活方式的代表。這個故事的重心不在褒貶兩種生產(chǎn)和生活方式的優(yōu)劣，而在提出早期人類社會化分工之際所引發(fā)的問題。

“偉人故事”屬于“英雄”母題敘事。如果置于古代地中海文化圈內(nèi)的神話敘事中觀察，體現(xiàn)了與其他民族神話中同樣的“英雄”觀念，即那些“上古英武有名的人”是神與人交合所生、具有半神半人血統(tǒng)的大能之人。但是，其提出的問題及其意義完全是“希伯來化”的，我們將隨后予以回答。

眾所周知，“洪水故事”是一種世界性的神話敘事。關于大洪水毀滅人類，后世人是從有著血緣關系的某一家族內(nèi)部成員繁衍而來的神話，存在于世界上多個地區(qū)和多個民族中。希伯來洪水神話除了強調挪亞一家?guī)е蓪Φ幕钗镞M入方舟，為洪水時代過后的人類和生物繁衍留下“種子”外，還通過其“分散在全地”的挪亞三個兒子閃、含和雅弗的后裔，觸及了民族志或人種譜系學的問題。

在“巴別塔故事”中，關于人類言語、口音（語言）多樣性的問題是敘事層面的核心。與其他民族語言類主題神話涉及語言問題時關心的重點是言語（語言）的咒語式的“神力”不同，這一神話通過想象一種原初語言如何分裂為多種不同語言的方式，開啟了文化多樣性的門戶。

從以上四個方面觀察，在希伯來神話的各個故事中，其基本的構成要素和提出的根本問題，均是符合神話文本的基本特征的。

四 獨一神信仰賦予希伯來神話的基本觀念——以蘇美爾、古巴比倫和希伯來洪水神話為中心的考察

隨著從古代以色列宗教向傳統(tǒng)猶太教的轉型，一神教的獨一神信仰給希伯來神話敘事留下了深刻的烙印，換言之，正典化時期的以色列民族的子孫們用已然成熟的宗教信仰改造了與閃族文化傳統(tǒng)密切相關的神話故事。這種改造源于他們對所信奉的耶和華神的神學思考，隨后又將其神學認識納入到了對每一個神話故事的解釋之中，給予這些故事以明確的道德化敘事動力。我們以“洪水故事”為例來闡明這個問題。

希伯來“洪水神話”源于同為閃米特族系的古巴比倫人的洪水故事，而古巴比倫人的洪水故事又承襲自非閃族族源的蘇美爾人的洪水故事。我們先對三種神話的具體內(nèi)容作一個了解：

蘇美爾人的洪水神話是這樣講述的：人類和動植物是由眾神之主安努（Anu），風神、大氣之神恩利爾（Enlil），水神和智慧之神恩基（Enki）以及大地母神寧胡爾薩格（Ninhursag）共同創(chuàng)造的。安努和恩利爾召開眾神會議，決定用洪水毀滅人類，其他一些神祇如寧圖、伊南娜和恩基則對這一殘酷行為持保留態(tài)度。于是，恩基神以夢向虔敬的王、祭司吉烏蘇德拉（Ziusudra）示警，后者建造一艘巨船，藏身其中以躲避遍地的洪水。暴風雨和洪水持續(xù)了七天七夜，隨后太陽神烏圖（Utu）現(xiàn)身，將光芒照射于天地。吉烏蘇德拉打開巨船的一扇窗戶，烏圖神讓光線進入船中。吉烏蘇德拉拜伏于烏圖面前，宰殺了一頭公牛和一只羊（獻祭）。安努和恩利爾讓天地（重新）有了生機，天地顯現(xiàn)，植物從大地上生長而出。吉烏蘇德拉拜伏在安努和恩利爾前，安努和恩利爾賜給他如神一樣的永生。那時，吉烏蘇德拉王，保存了各類植物和人類的種子不被毀滅，居住在德爾蒙，那太陽升起的地方。

古巴比倫人的“洪水故事”是其史詩《吉爾伽美什》中的一部分，在泥板文獻中保留了更豐富的細節(jié)。諸神開會決定泛起洪水，水神和智慧之神埃阿（Ea）向在葦屋中的烏特納皮施蒂姆（Utnapishtim）示警，要他立刻建造大船逃生。烏特納皮施蒂姆用七天時間迅速造好了一條大船，將金銀和各種活物裝船，讓家人和親屬并所有工匠登船，趕在太陽神沙瑪什（Shamash）規(guī)定的時間前完成了一切。滔天的洪水和著暴雨來臨，連諸神都驚恐萬狀，畏縮成一團。司職繁育的伊什塔爾（Ishtar）女神像個分娩陣痛中的婦人一樣哭喊，懊悔在眾神大會上發(fā)出邪惡的話語，要毀滅地上的人們。眾神和她一起，謙卑地坐著，哭泣嘆息，緊閉著嘴一言不發(fā)。洪水和風暴持續(xù)了六天六夜，第七天止息。大船停在尼斯爾山上（Mt.Nisir），又過了六天。第七天烏特納皮施蒂姆先后放出鴿子、燕子和烏鴉試探水情，只有烏鴉沒有回來，表明地上的洪水已退。烏特納皮施蒂姆放出船上所有活物，在山上獻上祭品。諸神聞到香甜的味道，像飛蟲一樣蜂擁在祭物的上空。伊什塔爾女神舉起由安努神為她打造的寶玉，發(fā)誓說，就像不會忘記自己一直戴在脖頸上的青金寶石一樣，她將永不忘記洪水泛濫的這些日子。恩利爾趕來，向諸神發(fā)怒，說不應該有人存活。埃阿開口，指出對犯罪之人可以定其罪，但要仁慈、寬厚，不該不講道理地用洪水將其剪除，可以用讓獅子、狼、饑荒、疫病攻擊人類的方式去代替洪水。恩利爾登船，賜給烏特納皮施蒂姆及其妻以永生。

《希伯來圣經(jīng)》中所記載的“洪水故事”，其實包含了兩個不同資料來源的版本，兩種敘述被整合到了一起，但留下了清晰的痕跡，可以被辨識出來。在J底本資料的敘事中，首先說明了耶和華因人的罪惡決定發(fā)洪水滅絕人類，但唯有挪亞在耶和華眼前蒙恩，于是耶和華命令挪亞和全家人進入方舟，而且，吩咐挪亞，凡潔凈的畜類帶入七公七母，不潔凈的畜類帶入一公一母，飛鳥帶入七公七母。洪水來臨之際，耶和華將挪亞關入方舟。洪水由降雨引發(fā)，共持續(xù)四十天，止息后經(jīng)過十四天消退。挪亞先放出烏鴉，隨后兩次放出鴿子試探水情。挪亞為耶和華筑壇，用各類潔凈的牲畜、飛鳥獻上燔祭。耶和華聞到馨香之氣，決定不再因人的緣故咒詛全地并滅絕各種活物。在P底本資料的敘事中，神因人的敗壞決定發(fā)洪水，但挪亞是個義人。于是神直接向挪亞示警，命令他用歌斐木建造一只方舟，同時告知其方舟的樣式和造法。神吩咐挪亞及其家人上船，同時凡有血氣的活物，每樣兩對帶入方舟。洪水來自深淵噴發(fā)、天窗敞開（暴雨），持續(xù)共一百五十天。一百五十天后水勢漸消，方舟停在亞拉蠟山上（Mt.Ararat）。神與挪亞及其兒子、后裔和一切活物立約不再用洪水滅絕他們，毀壞全地，并用云中的彩虹作為立約的記號。

比較分析以上三則神話故事，我們可以看出，希伯來洪水神話的確從屬于兩河流域古老的“洪水故事”傳統(tǒng)。盡管三個故事有諸多細節(jié)上的差異，但題材、母題、神與人互動的方式、故事主人公作為人類第二始祖的地位、特別是故事發(fā)展的線索和敘事的模式卻是一致的。這在相當程度上，證明了希伯來神話曾分享閃族神話傳統(tǒng)的基本事實。然而，從神話與宗教的關系來看，蘇美爾人和古巴比倫人的神話基礎是主神與諸神并存的多神信仰，希伯來神話的基礎則是一神教的獨一神信仰。更重要的是，神話文本所顯現(xiàn)的古代以色列民族對其信仰對象的屬性的認識，與蘇美爾人和古巴比倫人是不一樣的。正是這一根本的差別，帶來了希伯來洪水神話與其關聯(lián)的神話傳統(tǒng)的本質不同。

神的屬性，即人所認識和理解的神所具有的本體性。在希伯來宗教文化的傳統(tǒng)中，神的屬性既包括其自然屬性的一面，也包括其道德屬性的一面。例如，在《希伯來圣經(jīng)》的敘述話語中，當說到“自有永有的”神、全知全能的神、獨一而“忌邪”的神時，這涉及了古代以色列民族對其信奉的神的自然屬性的認識；而當說到“耶和華是公義的”“耶和華本為善”“耶和華你們的神是圣潔的”“耶和華是信實的”時，則涉及對其信奉的神的道德屬性的認識。但是，我們從蘇美爾和古巴比倫人的相關資料文獻中看到的，更多是他們對諸神自然屬性的認識，而基本上見不到諸神具有道德屬性的明確表達。而且，即便談到對神或諸神自然屬性的理解，獨一神信仰的希伯來文化與多神信仰的兩河流域文化也有著本質性的不同。在多神信仰中，諸神的原初身份多為司職一個方面的神祇，且諸神之間具有血緣關系。因此，我們在多神信仰的神話中不但可以發(fā)現(xiàn)神譜的存在，而且還能看到自然力崇拜和生殖崇拜的明顯痕跡。希伯來獨一神信仰不但將其信奉的神視為創(chuàng)造天地萬物而不受任何先在和外在事物決定的“自在”“永在”者，而且其超越具體的時空，無所不在又“統(tǒng)管萬有”。天地運行的自然規(guī)律與人類社會的倫理秩序均由其所掌控，其沒有神族又必然具有道德意志。因此，神的自然屬性與道德屬性在希伯來文化中是統(tǒng)一的整體。

無論蘇美爾人還是古巴比倫人的這一故事，都沒有提到眾神會議決定以洪水滅絕人類的原因，但是，希伯來洪水神話卻明確說明了原因是什么。無論是J底本敘事所說的是因為人普遍的“罪惡”，還是P底本敘事所說的是因為人普遍的“敗壞”，都是在突出全地“滿了罪惡”，因而應被滅絕這一道德訓誡主題。三個神話中，洪水故事的主人公都按照神的指示建造大船免于被吞沒，都實現(xiàn)了為人類和地上其他活物的繁衍留存“種子”的使命，但也只有希伯來神話文本中，明確說明挪亞一家能夠存活的原因，在于只有挪亞是那世代的“義人”。蘇美爾、巴比倫和希伯來洪水神話中的三位主人公吉烏蘇德拉、烏特納皮施蒂姆和挪亞在洪水過后都為神獻上了祭物，這說明他們都是“虔敬的”，但挪亞作為“義人”的品格卻是其獨有，也是被希伯來神話所特意強調的?！傲x”即是公義，與不公義的“罪惡”相對。那么為什么希伯來洪水神話特意凸顯是否“公義”的問題？因為“公義”在希伯來文化的話語中，正是耶和華的根本屬性。耶和華本為善，是“公義”價值的源頭，必然以人的行為的善惡性質來判定其是否公義，來決定是否施以懲罰。事實上，在整個希伯來神話體系中，“偉人故事”在邏輯上可以被視為“洪水故事”的前提或“序幕”。這個“插入式”的故事的重心在于說明為什么“世界在神面前敗壞，地上滿了強暴”。所謂“神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻”，是放蕩和兩性關系墮落之意的表達。因而，因人類的敗壞和罪惡懲罰人，因挪亞的公義而拯救其一家，這是希伯來洪水神話所要真正傳達的信息。正如在“兄弟相殘”故事里，耶和華不接受該隱的供物，不是出于對供物本身的好惡，而是因為該隱的行為“不好”而不蒙悅納一樣，其主旨均在體現(xiàn)古代以色列民族所理解的神的道德意志。

從功能主義神話學的角度看，“神話是具有某種特質的古傳故事，其特質就是其社會性。神話總是和某個特定的社會群體相關聯(lián)，并對該群體意義重大”。對于后世的讀者來說，無論是兩河流域各個民族的神話，古代希臘神話，還是希伯來神話，其所真正產(chǎn)生的時代早已湮沒在歷史的深處，但是在當時，它們對各自社會群體的影響無疑是深刻的。正像蘇美爾人和古巴比倫人體現(xiàn)多神信仰基礎上主神崇拜的神話，折射了那一地區(qū)由早期的城邦制國家逐漸走向王國和帝國的現(xiàn)實一樣，獨一神信仰的希伯來神話從悠久的神話史詩傳統(tǒng)中破土而出，也呼應著古代以色列人由祖先時期到民族形成，再到民族國家的建立、覆亡和第二圣殿初期回歸民族共同體的發(fā)展軌跡。在他們對古代近東地區(qū)神話與史詩資源的繼承、利用、改寫、發(fā)展的過程中，體現(xiàn)了對其基于彰顯“選民”民族身份特征的社會秩序合理性確認這一深層邏輯。英國人類學家馬林諾夫斯基認為，“高等文明的神話”研究應該借助對原始神話的研究才能得以理解和解釋，因為“一些高等文明的神話材料傳到我們手里已是孤立的文學記載，沒有實際生活的背景，沒有社會的上下文。這就是古典神話和東方已逝文明的神話”。這里所說的“東方已逝文明的神話”，顯然應該包括東地中海文化圈內(nèi)的神話。而在談到他所研究的西太平洋特羅伯里安群島土著居民的神話與社會生活方式的關系時，馬林諾夫斯基指出：“神話不是象征，而是對主題的直接陳述；不是滿足科學興趣的解釋，而是以敘述的形式再現(xiàn)原始社會的現(xiàn)實，滿足深切的宗教需求、道德渴望、社會的訴求和主張，乃至很實際的要求?！逼鋵?，“高等文明神話”與土著民的神話，在反映其所產(chǎn)生的社會群體的觀念意識、服務于社會秩序合理性的建構、伸張其道德倫理訴求等功能上，并沒有根本的差別。如果說，直至公元前5世紀末期才最后定型的希伯來神話，因其源自而又超越了古代近東地區(qū)源遠流長的神話傳統(tǒng)，顯示為神話敘事與一神信仰同構的文本，這恰恰表明了希伯來神話在世界神話譜系中的民族特質和獨特魅力。