摘? 要：當代中國身體美學的研究正處于“戰(zhàn)國時期”。各種思想的共存造就了充滿張力的學術生態(tài)，形成了一種非常寶貴的局面。不過，當代身體美學研究也要理清一些基本問題。譬如，它與傳統(tǒng)美學的關系究竟如何？根據它目前存在的問題，引入現(xiàn)象學的方法乃至理論力學的視域，直面可能出現(xiàn)的理論難點和挑戰(zhàn)。如果按照這條路徑走下去，中國身體美學可能大有所為。

關鍵詞：中國當代身體美學;狀態(tài);走向;現(xiàn)象學方法;量子力學

當代中國身體美學的研究正處于“戰(zhàn)國時期”。各種角度、各種模式、各種方向共存，學者們沿著各自的軌跡去研究、去創(chuàng)造。從思想建構的角度看，這種局面是非?？少F的。百家爭鳴、相互交流、彼此質疑，造就了一種和諧的研究狀態(tài)和學術局面。

不過，當代身體美學的研究也需要理清一些問題、一些關系，比如與傳統(tǒng)美學是一種什么樣的關系？是平行關系、替代關系，還是分支關系？沿著美國學者舒斯特曼的研究路徑走的學者做的似乎是一種平行關系的研究[1];王曉華做的似乎是一種替代關系的研究，要向傳統(tǒng)的心靈美學或意識美學挑戰(zhàn)①;還有不少學者做的似乎是一種分支關系的研究，是在傳統(tǒng)美學的分支學科上做的一種系統(tǒng)性研究。這些研究都在進行，都是對身體美學研究的一種探索。筆者以為，身體美學既然與傳統(tǒng)美學不一樣，那么我們還是沿著傳統(tǒng)美學的范式進行研究是否存在遮蔽？因而筆者曾經提出過一個設想一個建議，建議提倡一種現(xiàn)象學的身體美學的研究態(tài)度。用胡塞爾的現(xiàn)象學還原方法，直接面對身體美學這一現(xiàn)象本身，看看會有哪些方面被遮蔽了。比如傳統(tǒng)美學的“美感”與“快感”的對立。身體美學難道還是這樣嗎？如果從身體出發(fā)，美感還會優(yōu)于快感嗎？在美感與快感之間又存在怎樣的中間范疇或概念？比如“舒適”就應該是身體美學的重要范疇，等等，這只是簡單的舉例，會有大量的工作可做。這可能會給身體美學研究帶來全新的研究視界。

當代身體美學研究的背景與基本狀態(tài)：一個必要的回顧

法國哲學家德里達所開創(chuàng)的解構主義理論，其核心是對于西方邏各斯中心主義和傳統(tǒng)哲學與文學二元對立的解構。所謂邏各斯中心主義在一定意義上是柏拉圖以來的西方理性主義傳統(tǒng)的代名詞，其核心是相信有某種存在于語言之外的所謂本源、本質、絕對真理，可以作為一切思想、語言和經驗的基礎，而語言僅僅是表達這一終極之道的工具或者通道。而哲學與文學的二元對立通常意義上是指，哲學與文學這兩種以語言為媒介進行表達的精神活動形式之間的對立，而更為深層的是指由于符號系統(tǒng)的作用造成的哲學本身“自以為”對于本質、真理的追求與它的文學隱喻性傳達之間的對立。德里達認為哲學與文學之間并沒有真假、中心與邊緣的區(qū)別，哲學不外乎仍是由一連串埋藏得更深的隱喻組成的?！靶味蠈W的歷史，一如西方的歷史，就是這些隱喻及轉喻的歷史?！盵2]身體美學的提出與研究無疑與德里達的解構主義理論有著某種語境的關系。

哲學與文學的對立，歸根到底是所謂理性與感性的對立。在此對立的二元之間，西方邏各斯中心主義傳統(tǒng)向來是以理性高于感性的既定立場弘揚理性而抑制感性。美國實用主義哲學家身體美學研究的倡導人舒斯特曼于1999年夏季號的《美學與藝術評論》雜志發(fā)表了《身體美學：一個學科提議》，商務印書館于2002年推出了舒斯特曼含有本文的《實用主義美學》的中文譯本。至此，身體美學的概念與理念在中國得以迅速傳播。

舒斯特曼認為，身體美學可以暫時定義為，身體作為感覺審美欣賞和創(chuàng)造性的自我塑造的場所，需要對其經驗和使用作評判和改善的研究。因此，身體美學致力于相關的知識、話語、實踐，以建構一個旨在關懷或改善身體的學科。對于舒斯特曼的美學思想，中國學者較多地關注于身體美學本身，而對于身體美學與實用主義哲學的關系，特別是身體美學對于感性的呼喚，對于推動美學理論框架的改變方面關注并不太多。

王曉華的《身體美學導論》由中國社會科學出版社2016年9月出版，作為中國身體美學的第一本論著，其學術價值及其理論的創(chuàng)新意義都不容低估。但是，王曉華的《身體美學導論》并沒有沿著舒斯特曼的實用主義的感性美學和其要建立身體美學學科的提議的路線前行，而是選擇了一條以解構傳統(tǒng)美學身心分離，而建構身心合一的美學的理論路徑②。運用精英主義的思辨方式去解構精英主義的美學傳統(tǒng)，因此，王曉華的身體美學研究仍然是元美學的研究。不過，王曉華在這本著作中主要想要解決的問題是為什么美是身體的而不是心靈的，及其相關的問題，而傳統(tǒng)美學作為心靈美學的諸多相關概念在他的這本著作中并未受到關注，當然也就更未得到相應的清理。其主要的緣由可能在于王曉華還沒有將身體美學看成一個具有學科潛力的美學類別，而是僅僅將身體美學看成一個美學研究路徑，通往更為合理的美學詮釋，在元美學的框架之內來顛覆元美學的相關理念。王曉華的身體美學研究為中國元美學研究的“身體化”取得了不錯的國際話語空間，也為元美學研究的進一步“身體化”建立了重要的基點。

在討論中國本土的身體美學建構時，這里有三個美學概念需要厘清，美學（元美學）、身體美學（作為學科提議）、身體美學（作為路徑研究方式）;而身體美學也有三個維度，作為元美學重建的身心合一的身體（主體）、作為客體的人體、作為在社會生活審美過程中被改造的軀體。作為經典美學的元美學，已經發(fā)展出一些分支，如藝術美學、環(huán)境美學、生態(tài)美學、生活美學、時尚美學、休閑美學等，可以稱為三級學科的美學，但是上述美學的分支都是在經典美學的理論構架上延伸發(fā)展出來的。當然，還有實踐美學和生命美學這些在傳統(tǒng)經典美學框架內部試圖更新與界定美的本體或本質的美學理論。而身體美學的出現(xiàn)則試圖動搖、顛覆和解構經典美學，或者如舒斯特曼的在哲學之下，試圖發(fā)展出新的美學學科，或者是如王曉華對經典美學的身心分離的架構理論提出重建論述。關于身體美學的三個維度顯然是身體美學研究的主要關注點：作為主體的身體研究、作為客體的人體研究、作為社會生活審美活動中的人的軀體的改造（通過運動、修養(yǎng)、甚至是醫(yī)學的整形改造）（舒斯特曼的“實踐的身體美學”）。身體美學研究對于經典美學的一系列的二元對立的清理似乎已經開始，比如對于身心問題、美感與快感的問題、理性與感性的問題等。這是中國身體美學建構本土身體美學的重要開端。此處所謂本土身體美學的強調就筆者個人而言，并不是如何去強調中國古典美學的身體特征的發(fā)掘與弘揚，而是想說明中國當代美學研究者在這一美學感性化的發(fā)展浪潮中的話語建構者的角色立場。

中國身體美學的建構方式可以分為：（1）重建的“身體化”的元美學;（2）深耕藝術美學、環(huán)境美學（生態(tài)美學）和生活美學（休閑美學）、三維度的實踐美學或身體實踐美學。在這樣一個框架中，舒斯特曼身體美學的學科提議目前可能還無法提上日程。

王曉華等人的中國身體美學研究：建構姿態(tài)與問題

思想史上有三種整體性，黑格爾哲學的整體性指向歷史的合題，一種全景式的關聯(lián)式的呈現(xiàn);馬克思主義的整體性指向歷史發(fā)展的趨勢性;福柯的知識考古學理論的整體性指向為了某種整體而犧牲部分的對于整體性的批判。王曉華的《身體美學》的整體性是指向精神與物質的合一、思想與身體的合一的存在主義整體性即此在的一體性。

以黑格爾哲學為根基的西方近現(xiàn)代哲學，歷史主義在整體性方面是強調歷史的趨向性，以歷史的大潮而犧牲弱小的力量，這其實是一種科學主義的訴求，以整體而犧牲個體在人類的某一階段、在歷史的某些時刻也許具有某種歷史合理性與合法性。但是，當代法國哲學家?？聫钠渥陨淼倪吘壣矸菖c處境的感同身受出發(fā)，對此種歷史的整體性提出質疑，從知識考證的角度，揭示了社會整體性對于邊緣性的壓迫，為西方現(xiàn)代人本主義哲學開拓了新的意義空間。王曉華的身體美學卻也是一次總體性事件，但卻不是回到黑格爾歷史邏輯的整體性，而是以另一種哲學的方式走向福柯，是一種人本主義的意義回歸。

王曉華身體美學的主要理論立場在于，討論“身體的聯(lián)合，主體間性與審美的發(fā)生”。核心論題是“主體為何”，是身還是心，抑或身心合一？這是一個有關主體的本體論命題。雖然在西方多數(shù)哲學家那里，身心問題并不是一個主要命題或簡直就不予關注，即使如德國哲學家海德格爾在討論存在主義哲學時，身心問題也似乎并未成為一個被關注的問題，而是在存在者的主體的總體意義上來討論此在的存在與方式。因此，對于主體為何還有除去上述三種命名之外的第四種方式，即無名、缺如、未予考慮。無名并非沒有，而是未及考慮，或尚未意識、不及籌劃?？档掠懻摰赖隆⒑诟駹栍懻摼?，看似與心有關，但他們卻并未將此作為問題，來討論身心關系。那是因為在他們那里，身心問題還不是一個問題。而挑起身心問題的討論也是哲學討論的應有之義。

身心本不成為問題，我們在人的意義上討論，在存在者或此在的意義上討論，并不會影響到我們的審美認知。但是，這并不意味著身心并不是一個問題，不是一個需要關注與籌劃的哲學問題。王曉華對于身心的討論看似多余，其實不然。學術求精，哲學求智。只要是還未被人們認知的地方，也都是人們必須加以認知的。身心關系與身體究竟是怎樣的也就必須加以認知。不過，王曉華在他的討論中似乎會讓粗心的讀者迷失方向。“身體與心靈”與“身體美學”之身體應該是兩個不同的概念。王曉華的身體之能指卻至少有兩個所指，一是指向傳統(tǒng)意義上“身心對立”之身體，一是指向“身體美學”之身體。那么，在筆者的理解上，前者是指向人的軀體，即佛教所謂“肉身”，而后者其實指向現(xiàn)實中的人——“精神與軀體”的聯(lián)合體，存在主義意義上的此在（具有籌劃性），一個已經本質化了的存在。

王曉華寫道：“主體性不是別的，就是有意識地組建世界的能力和活動。內在的精神無法直接與世界打交道。主體性只能屬于身體?！辈贿^，在還沒有弄清主體之前，我們還是先不要討論主體性問題，討論主體性那是對于主體是什么不存在爭議的情況下。但是既然挑起了身心之爭，那么主體為何？是身還是心，還是其它什么，就應該有個界定。

王曉華給出了他的界定：“身體是主體。主體才能讓世界人化，讓自己的作品成為‘打開的人的本質力量的教科書’對事物做出美或丑的判斷?！鄙眢w是主體，這是王曉華對于主體的本體論回答。那么，關鍵問題在于審美是身體，身體的構成是什么？王曉華的“身體”與傳統(tǒng)哲學之“身”是否為同價概念，又如何處理與心——精神之關系？這是讀者希望進一步了解的。他又進一步補充道：“如果精神不過是身體的功能——活動，那么審美的主體就只能是身體，將身體領受為主體實際上使美學回歸了其來處。身體——主體出發(fā)，原本困惑我們的美學問題就會迎刃而解。如果人就是身體，那么，困擾哲學家數(shù)個世紀的某些問題。譬如身心問題就會解決?！蓖鯐匀A的思路與理路到此已見端倪，身體（軀體）成為精神作用于外界的中介物，身心合一是其解決問題的路徑。身心合一的解決有兩條路徑，一是無名的方法，令其缺如，不介入不爭論，像歷史上許多哲學家一樣;另一種方法就是王曉華的做法，理清事實。他認為身心問題本來“事實上就是本不存在的困境：‘心’內在于身體，是身體的功能活動，因此，根本不存在身心鴻溝（body-mind gap）有關身心觀的思辨均屬無根之論。再如，傳統(tǒng)的以靈魂為主體的美學體系難以解釋個體審美能力的生成機制：如果審美的主體是靈魂，而靈魂常駐不滅，那么，個體就應該在誕生之初就具有審美能力，但大量現(xiàn)代心理學研究提供的證據卻表明個體的審美能力是逐漸生成的。”找到這樣的路徑并不困難，除了大量現(xiàn)代心理學研究的證據，存在主義哲學也應該給王曉華提供了有效的思想資源，比如“存在先于本質”。這樣，傳統(tǒng)哲學的身與心，將不再成為王曉華前進的障礙，而被他棄于路旁。在傳統(tǒng)哲學那里要么是身心無名，要么是身心對立，要么是心為主體、身為皮囊。而在王曉華這里，身為主體，而絕不是傳統(tǒng)意義上的皮囊之身，而是一種精神之身，是一種精神與皮囊的合一物。如果在像喻的意義上，筆者把它視為“燃燭”。不過與身體類比亦有不同，燃燭為一下子點亮，而身體的點亮——啟蒙是一個漸進的過程;但有意味的是身體的終結卻與燃燭一樣，即時便完成。身體在世間的時間與空間的占有也與燃燭相似，既有某種一般的可預見性，也有突起的不可預見性。

那么，如何理解身體與世界的關系？王曉華寫道：“在將身體如其所是地領受為審美主體后，（身體美學）提到的問題將不再是難題：（1）身體在世界中誕生和成長，其審美能力的生成自然顯現(xiàn)為一個過程;（2）身體是主體意味著身體與身體的關系是主體間際關系，個體在誕生之際就被拋入身體——主體的關系之網中，因此，身體主體的交互作用會為個體審美能力的生成造就機緣?！?/p>

在此，王曉華“身體美學”的立論是成立的，只不過對于傳統(tǒng)哲學的身心對立論缺乏了一份體貼，因為他們所討論的身體和王曉華所討論的身體，在概念上是有區(qū)別的。“我是身體，身體乃審美主體，此即主體論美學的第一原理。”這也是“身體美學”的第一原理。此處的身體要區(qū)別于主體靈魂說。就此，王曉華又進一步論證：要觀照客觀的象，觀照者必須要有相應的心象，那么觀照者的心象從何而來呢？倘若個體就其本性而言是靈魂，那么，其心象有可能生成于靈魂在宇宙中漫游的歷程。個體是身體意味著他們是有生有死的有限者，屬于身體的心象不可能形成與身體尚不存在的時期。

個體心象的建構隸屬于他對世界的總體建構，由于身體的位置無法重合，因此任何人都必須親自建構自己的世界。而此種建構的主體則必須是身體，而不能僅僅是心靈。人是身體，身體所在的位置就是人原初的立場——觀點，故而個體總是將自己所領受的位置領受為中心，我坐在這里，我所直接意識到的只能是我自己，而對他人和自在者的意識都從屬于自我意識。這不僅是自我意識，而且是我作為個體的存在方式。

王曉華的身體立場是再明確不過的。主體不可能是心靈，不可能是靈魂，離開了身體靈魂是否存在，如果靈魂是可以進出人的身體，那么，當身體回歸故土而靈魂何所居住，無神論的哲學都很難接受靈魂不滅。這個問題，王曉華已經討論得很周詳了。問題在于，對于身體的理解，是一個人為的問題，不僅是王曉華的哲學與美學，整個身體美學都會存在這樣一個問題。身體美學所講的身體，與一般強調身心對立的哲學家所講的身體，并不是一個概念。正如筆者在上文提到的，后者所講的更多是一種佛家所謂的“肉身”。這是身體美學與身體美學家所應該給予體貼性關照的一個問題。如果將靈魂、肉身與身體作為三個范疇來討論，而不僅僅是作為兩個范疇來討論，那么身體美學的號召力將會更具有其合法性。

當前的某些質疑的觀點

首先，是張玉能教授等從新實踐美學的立場出發(fā)對王曉華的身體美學理論提出質疑③。他們認為王曉華在《身體美學導論》中所提出了“美學必須回歸身體”的口號，主張“審美的主體就只能是身體。在解構了靈魂的神話之后，美學必然回到身體。作為感性學，它屬于廣義的身體話語（a discourse of body）”。王曉華教授是立志要“建構出完全從身體出發(fā)的美學體系”。張玉能教授等首先倒是沒有對王曉華的身體美學的概念本身的內涵提出異議，而是跨過了身體美學的概念之辯，去討論身體美學究竟應該從身體出發(fā)，還是從“身體實踐”出發(fā)的問題，并進而亮出新實踐美學的理論。新實踐美學認為，身體美學應該從身體的實踐出發(fā)，而不是僅僅從身體出發(fā)。那么是不是說明張玉能教授等對于王曉華身體美學理論的質疑，并不是對其理論內核的懷疑，而僅僅是對其方法的批評呢？可以說是也不是。我們留待后文再討論。

張玉能教授等認為王曉華教授《身體美學導論》主張身體美學應該從身體出發(fā)，是建立在這樣的理論之上的：“人是身體，身體是審美的主體。主體論身體美學的建構意味著美學研究范式的根本轉型?！薄拔沂巧眢w，身體乃審美的主體，此即主體論身體美學的第一原理?！睆淖置胬斫舛皇菑娜珪捏w系性理解，張玉能教授等對于王曉華教授理論意圖的觀察出現(xiàn)偏差，張玉能教授等和王曉華教授對于“身體本身”認知的內涵出現(xiàn)偏差，所以張玉能教授等提出：“如果僅僅是身體本身，就是一堆物質性的肉體的存在，沒有也不可能有‘審美的主體’產生，同時也不可能把自己的身體作為審美對象和藝術對象來觀照和欣賞?！倍凇渡眢w美學導論》之中，王曉華的關于身體本體定義已經超出了傳統(tǒng)的對于身體就是肉身的看法，而是將身體定義為精神與軀體相統(tǒng)一的生命體，這也就是審美主體本身。說白了就是人，人本身才是審美的主體，而不單是人的精神意識。

張玉能教授等敏銳地意識到“只有人類身體的以物質生產為中心的社會實踐才使得人類成為了世界（自然和社會）中的主體和審美的主體”?！罢巧鐣嵺`使得人類的身體成為現(xiàn)在這樣‘直立行走’、用大腦思考、用雙手創(chuàng)造自己的存在條件、用語言符號來命名和把握世界的樣子，而且不斷改變物質身體、符號身體、精神身體的存在形態(tài)。簡言之，人類的身體本身就是社會的產物、歷史的產物?！币虼耍瑢τ谌祟惖纳眢w存在來說，更加根本的應該是社會實踐。那么，作為“研究身體與世界審美關系的學問”的美學，也應該從身體實踐出發(fā)。在這里，筆者覺得張玉能教授等是想給王曉華教授提個醒，就是在研究身體美學的時候，不要太執(zhí)著于“身體”本身，從而忘記了造成身體的“活動”的是社會實踐。

張玉能教授等與王曉華教授還有一辯，《身體美學導論》十分明確地規(guī)定了“美學：研究身體與世界審美關系的學問”，實際上應該是“研究身體對人的審美關系的學問”和“研究身體對世界的審美關系的學問”，前者是“客體論身體美學”，后者則是王曉華教授所說的“主體論身體美學”。那么，人對身體的審美關系又是怎么產生的呢？新實踐美學的答案同樣是：以物質生產為中心的社會實踐。不過，筆者想，在這個關于實踐與審美主體的關系問題上，王曉華教授與張玉能教授等應該是沒有分歧的?！霸倏瓷眢w與世界審美關系的生成。只是由于有了人對現(xiàn)實的一般關系和審美關系，在此基礎上，仍然是經過了長期的社會實踐，人類的身體才可能在社會實踐中二重化，既是審美主體也是審美客體。于是身體與人和世界就生成了審美關系，然后人類的身體才一方面成為具有審美需要和審美器官的審美主體，另一方面又成為具有審美屬性和藝術性質的審美對象。這是身體與人和世界審美關系的特殊性?！痹谶@里張玉能教授等似乎又與王曉華教授站到了同一立場。因而就筆者的觀察，張玉能教授等的新實踐美學與王曉華教授身體主體論美學似乎并不矛盾。在張玉能教授等看來，王曉華教授所建構的“主體論身體美學”是可能的，但是，應該把以物質生產為中心的社會實踐或者“身體實踐”作為這種身體美學的出發(fā)點。當然，他們認為也不應該完全排斥以身體為審美客體的身體美學。這說明了什么呢？筆者似乎覺得在張玉能教授等看來，王曉華教授的主體論美學有些過于單兵突進了，不夠周延，或者是希望王曉華教授的下一部美學著作可以成為實踐論的身體美學。在這部著作中應該以“身體實踐”作為身體美學何以可能的出發(fā)點。不過，在筆者看來，王曉華的《身體美學導論》想要解決的問題還是身心合一與身心分離的問題，這是一個宏問題，并且是一個具有顛覆性的根本性的問題。關于實踐對于美學的重要性，我想王曉華的《身體美學導論》應該是不會排斥的。

不過，張玉能教授等還認為王曉華教授“回到身體的美學”的觀點，在一定程度上就是一種以物質本體論為哲學基礎的身體美學建構。筆者認為這一點是命中要害的。在筆者看來，王曉華教授的如下說法在語言上是有疵點的：“如果人不外是有機體進化的產物，那么，她/他在本質上就是肉身，精神不過是身體的功能-活動，審美的主體就只能是身體。在解構了靈魂的神話之后，美學必然回到身體。作為感性學，它屬于廣義的身體話語（a discourse of body）。”對于這段話，我們來看張玉能教授等是怎么理解的。他們說新實踐美學卻認為，身體美學應該以實踐本體論作為哲學基礎，而不應該僅僅以物質本體論為哲學基礎，物質本體論只是實踐本體論的不言自明的前提。在這里，張玉能教授等將王曉華的“身體美學”之身體理解為純粹的物質，在我看來王曉華教授是不會認同的，因為在王曉華教授的內心也好，在他的美學理論體系也好，他的身體就是主體，但這個主體不是精神，當然也不會是純粹的物質，而是人本身，是精神與軀體的合一，就是王曉華所謂的身體。王曉華在他的著作里缺少了對于身體不同使用的有效的區(qū)隔，這就讓王曉華教授的本體論身體美學在語義的表層顯示出一種搖擺，顯示了一種不知覺的二元論觀念。王曉華教授關于“人是有機體進化的產物”的觀點是不錯的。但是，如果從此推導出人“在本質上就是肉身，精神不過是身體的功能—活動，審美的主體就只能是身體?！边@在語義的表層表達上是有問題的，因為就筆者對王曉華身體美學思想的了解，這里表達的根本不是他想要表達的意思，是其能指與所指之間的錯位。王曉華身體美學的根本立場是解決傳統(tǒng)美學的意識與身體的二元論，將身心合一的身體推出來作為審美的主體。因此王曉華的身體主體就是作為生命體的人本身，一個囫圇的身體。如果我們借用存在主義的描述方法，那么一個人剛剛來到世界上，那他首先是一個存在，按照存在先于本質的原理那么此時的人是無本質的存在。通過實踐，這個人開始獲得本質成為審美的人，也就是所謂“此在”。也就是我們所說的一般的人，或是審美的人。但王曉華在此間論述上過于簡潔而客觀上卻呈現(xiàn)出簡單。如果人“在本質上就是肉身，精神不過是身體的功能—活動，審美的主體就只能是身體?！蹦敲?，此處的語義表達又回到了傳統(tǒng)的經典美學的思路。這不是又走回二元論的老路上去了嗎？當然，我們可以理解此處的所謂“肉身”也就是身體的同義語，但是將精神界定為“身體的功能-活動”是有問題的。因為我們既然已經將身體看成一個整體，我們又怎能將這個主體的部分看成是整體的功能，這首先在形式邏輯上是說不過去的;其次是一旦將精神看成是身體的功能-活動，那么，身體的活動，只不過是身體的外化，身體的外化是不可能構成身體的部分的;最后，也是最為要害的一個是，被外化了的精神，并不是精神本身，按照我們今天的一般認知，而只是精神的鏡像而已。而精神本體仍然會留在肉身當中，是身體的構成。

張玉能教授等也注意到，王曉華教授的《身體美學導論》也涉及到了實踐本體論，認為王曉華教授雖然在他的《身體美學導論》中有過“由此可見，從實踐著的身體出發(fā)，我們就可以解答審美之謎”這樣的話語，但是，在具體的論述中，他卻忘記了“實踐”，而僅僅執(zhí)著于“身體”本身。認為王曉華的“從身體-主體出發(fā)，原本令我們困惑的美學問題就會迎刃而解。如果人就是身體，那么，困擾哲學宗教數(shù)個世紀某些問題將迎刃而解。譬如身心問題。事實上，這是本不存在的困境：‘心’內在于身體，是身體的功能和活動，因此，根本不存在所謂的身心鴻溝（body-mind gap）”。并認為，事實上，身心并不是統(tǒng)一于身體，而是統(tǒng)一于“社會實踐”。美學僅僅回到“身體”還只是有了解決美學中的“身心問題”的可能性，并不一定能解決問題;只有美學回到了“身體的實踐”，“身心問題”才可能真正解決，達到美學中的“身心統(tǒng)一”。

張玉能教授等認為，在20 世紀呼吁“美學回到身體”、建構身體美學的過程中，許多美學家都從美學的詞源學上尋找根據，伊格爾頓、舒斯特曼如此，王曉華教授也如此，他們都認為，美學回到身體，也就回到了本來的“感性學”。其實，這是一種似是而非的推論。新實踐美學認為，身體美學應該是身體審美學，而不應該僅僅是身體感性學。而新實踐美學同樣認為，身體美學應該回到“身體實踐”上去。而“身體實踐”就包括了兩個方面：身體既是審美主體和藝術主體，又是審美客體和藝術客體。所以，新實踐美學建構的身體美學，不應該是單純的“身體感性學”，而應該是“身體審美學”。張玉能教授的話是對的，在筆者看來還應該向前一步，新世紀的身體美學，不但不應該單純是“身體感性學”，而且也不應該僅僅是身體審美學，而且應該是“身體美學”。王曉華所做的其實就是這個。因此，在筆者看來張玉能教授等與王曉華教授在身體美學理論的本質方面并沒有矛盾，矛盾的只是其對于身體美學理論的著力點不同而已。所以，我們會看到張玉能教授等在討論的最后，對于王曉華教授的身體美學理論所作出的理論的判斷與期許：“總而言之，我們十分贊同王曉華教授建構身體美學及其中國學派的倡議，并且非常贊賞他在《身體美學導論》中實際所做的努力?！睆堄衲芙淌诘鹊馁|疑只是為了更好地建設和完善身體美學及其中國學派，“我們從新實踐美學的角度提出一點建設性的設想，與王曉華教授商榷。期待通過共同努力，把建構身體美學及其中國學派的事業(yè)做好、做大、做強”。

另外，潘知常教授所建立的生命美學也對王曉華教授的身體美學提出了質疑。不過潘知常教授并未采用公開發(fā)表論文、捉刀廝殺的方式進行，而是用一種溫文爾雅的咨詢方式與王曉華教授探討其“身體美學”究竟與“生命美學”有何本質的不同。何謂生命？生命對于人而言，就是身心合一。那么既然已有生命美學的提出在先，那么，以“身心合一”為其理論內核的身體美學又有怎樣的存在依據？④不過，潘知常教授的生命美學的建構范式并未走經典美學的建構之路，因而在與身體美學的對話方式方面尚未建立起溝通與比較的通道，在此不再贅言。

人工智能與量子意識理論對“身體美學”的可能影響

本世紀以來，量子力學理論這一并不算年輕的理論得到了長足的發(fā)展，不僅在量子力學領域，在量子工程領域，而且在量子與人的意識等領域也取得進展。

人們通過醫(yī)學研究知道，我們的大腦里有如量子一樣的海量的腦細胞，它們存在著紛繁復雜的互相糾纏的疊加態(tài)（不確定態(tài)），這些疊加態(tài)又在不斷地變成坍縮態(tài)（確定態(tài)）。這樣，此種量子一樣的疊加態(tài)和坍縮態(tài)就形成了人觀察事物、確認事物的過程，并且不停往復運行，構成了人對事物的認知過程也是知識的積累過程，當然這還是一種猜想。那么人們是否可以這樣認為，疊加態(tài)就是人的理解或學習過程，坍縮態(tài)就是人的記憶或知識積累過程。這樣就建立了量子意識的基本觀念，并形成量子意識的基礎。過去人們總是認為，人與機器最大的區(qū)別，在于人有直覺而機器沒有。人們認為機器的仿生學成就是有限的，不過是一種運算的算法，而這種運算的速度也不可能達到人腦的高度。但隨著量子計算機的發(fā)明，機器的運算速度趕上人腦應該不會太過遙遠。即使在量子計算機尚未實現(xiàn)的今天，人工智能也已經在許多方面表現(xiàn)出對人類思維的壓倒性優(yōu)勢。英國劍橋大學教授彭羅斯在他的《皇帝的新腦》[3]一書中花了相當大的篇幅討論人工智能與人類思維與意識的問題：在我們的社會有一種廣泛的認同，人的大腦不過是一種復雜的計算，那么當人工智能與人類的大腦的意識相比，人工智能不具備人腦的“非算法”性的一面，也就是人腦會有的直覺的功能。但這之后彭羅斯和美國的哈梅羅夫教授等人[4]創(chuàng)立了量子意識理論，認為從量子力學的角度來看，人的大腦意識既然能產生量子一樣的狀態(tài)——量子糾纏（并且成功地得到實驗的支持），那么人的意識就有可能不會隨肉體的消失而消失。就如量子糾纏一樣它只是到了宇宙中的某一個地方，或它本來就存在宇宙之中。在另一方面，我們也可以設想量子計算的實現(xiàn)會不會讓人工智能與人腦都在量子計算的層面上達成某種同構性。而人腦的直覺本質上也是一種算法，只是一種并行方式的后臺運算而已，那么這種量子運算會不會破解人腦的直覺之謎也不一定。從這個意義上說，我們的身體美學的研究是否也應該在這方面未雨綢繆，進行一些介入性研究也許是未來的一個方向。

注釋：

①王曉華.身體美學導論[M].北京：中國社會科學出版社，2016.（下文所引用王曉華的觀點均來自此著）

②既區(qū)別于傳統(tǒng)美學理論的精神美學或意識美學，也區(qū)別于舒斯特曼的身體的實用美學，王曉華的美學的身體主義是建立在元美學的范疇之中的，而這一點尚沒有被美學界給予應有的關注。

③本文所引用張玉能教授等的觀點均來自：張玉能，張弓.身體美學究竟應這樣建構——與王曉華教授商榷[J].探索與爭鳴，2019（1）：54—60.

④潘知常教授2018年深圳大學主辦身體美學學術會議發(fā)言。

參考文獻：

[1]舒斯特曼.實用主義美學[M].彭鋒，譯.北京：商務印書館，2002.

[2]洛奇，編著.二十世紀文學評論：下冊[M].葛林，譯.上海：上海譯文出版社，1993：534.

[3]彭羅斯.皇帝新腦[M].許明賢，等譯.長沙：湖南科學技術出版社，2018.

[4]量子意識.[EB/OL].https：//baike.baidu.com/item/量子意識.

作者簡介：范欽林，南通大學文學院教授，江蘇省當代文學協(xié)會副會長。