張躍月

摘 要：揚(yáng)雄繼承先秦文化傳統(tǒng)，廣泛吸收儒、道、易等流派的思想，構(gòu)建出獨(dú)特的美學(xué)體系。從自然哲學(xué)的角度來說，揚(yáng)雄將“玄”的概念詳細(xì)闡發(fā)，以象喻事、以物比德，將“美”引入“天人合一”系統(tǒng)，融造美學(xué)和自然哲學(xué)的統(tǒng)一。深入探討揚(yáng)雄美學(xué)的文化內(nèi)涵，著重分析揚(yáng)雄美學(xué)與自然之道的關(guān)系性，闡明其對當(dāng)代中國文化的積極作用，具有十分重要的意義。

關(guān)鍵詞：揚(yáng)雄;玄;生態(tài)美學(xué);天人合一

[中圖分類號] I206.2 [文章編號] 1673-0186（2019）012-0103-010

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2019.012.010

一、引言

中國傳統(tǒng)美學(xué)從來不乏對天的敬畏，旨在追求“天人合一”的境界。人生哲學(xué)與自然觀念息息相關(guān)，是從先秦就開始的傳統(tǒng)。早在《左傳》就有記載：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”[1]人在天地之間生存成長，一開始就背負(fù)著“天命”，因此人文哲學(xué)的研究總會涉及自然哲學(xué)，力圖通過天道來闡釋人道。

漢朝是一個(gè)政治相對穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)平穩(wěn)上升的朝代，文化也繁榮昌盛。以儒、道思想為主的先秦文化，各自一脈傳承下來到漢朝合流，影響到漢代的思想家們。怎樣處理這種合流，怎樣取其所需來構(gòu)建自己的時(shí)代文化，是漢代思想家所思考的主要問題。具體到美學(xué)方面，兩漢美學(xué)符合兩漢文化的整體發(fā)展態(tài)勢，表現(xiàn)為對先秦美學(xué)的總結(jié)：“兩漢美學(xué)較之于先秦美學(xué)，觀點(diǎn)的系統(tǒng)性、概括性不足，但它表現(xiàn)了一種企圖批判地綜合先秦各家的趨勢，反映了后期奴隸社會達(dá)于極盛時(shí)期的審美意識，具有宏大的氣魄，在不少重要問題上發(fā)展了先秦美學(xué)?！盵2]36先秦美學(xué)派別眾多、豐富多彩，秦朝統(tǒng)一中國之后，獨(dú)用法家思想進(jìn)行統(tǒng)治，抹消了先秦諸多文化，美學(xué)亦出現(xiàn)斷片。至漢初，道家美學(xué)得到發(fā)展，漢武帝后又樹立起以儒家美學(xué)為主的美學(xué)體系，對先秦的思想進(jìn)行總結(jié)與評說，客觀上使文化與美學(xué)得以復(fù)興。西漢末年，國家無道，揚(yáng)雄雖身處昏暗的時(shí)代，卻“受氣純和，韜真含道，通敏睿達(dá)，鉤深致遠(yuǎn)，建立玄經(jīng)，與圣人同趣”[3]266。正因?yàn)橛兴菢訄?jiān)守治國理想與人道主義的思想家，先秦的優(yōu)秀文化才得以保留。具體來說，揚(yáng)雄以儒家文化為底基修身向善，接受了道家文化的無為澄心觀，其自然思想則是吸收了《周易》的形神。儒、道、易互補(bǔ)互釋，體現(xiàn)出揚(yáng)雄對先秦思想極為透徹的理解。

（一）儒家文化是揚(yáng)雄美學(xué)思想的基礎(chǔ)

揚(yáng)雄博采眾長，但其美學(xué)核心仍歸于儒家。他尊孔子為圣人，各種主張都遵循儒家的范式，對美學(xué)、文學(xué)的見解也多受到孔子、孟子、荀子的啟發(fā)。后人多將揚(yáng)雄與其他大儒進(jìn)行比較，如司馬光有言：“孟子之文直而顯，荀子之文富而麗，揚(yáng)子（指《法言》）之文簡而奧。唯其簡而奧也，故難知……孟子好詩、書，荀子好禮，揚(yáng)子好易，古今之人共所宗仰。如光之愚，固不敢議其等差。然揚(yáng)子之生最后，監(jiān)于二子，而折衷于圣人，潛心以求道之極致，至于白首，然后著書，故其所得為多，后之立言者莫能加也。雖未能無小疵，然其所潛最深矣，恐文公所云亦未可以為定論也?！盵4]1-2司馬光對揚(yáng)雄的評價(jià)頗高，“將揚(yáng)雄推崇為孔子之后第一人，‘孟與荀殆不足擬，況其余乎！’這比韓愈所謂‘孟氏醇乎醇者也，荀與揚(yáng)大醇而小疵’的說法更進(jìn)一步，將揚(yáng)雄推到了極高的位置”[5]4。揚(yáng)雄的文章需鉆研內(nèi)里，不能僅看形式，后世的學(xué)者們之所以對他推崇備至，不是因?yàn)樗谛问缴系哪７拢强吹搅怂乃枷胗绕涫侨寮宜枷氲膬r(jià)值。揚(yáng)雄美學(xué)為儒家思想言說，作為治世性美學(xué)，它期望改善社會?！斗ㄑ浴ば奚砭淼谌穼懙溃骸叭酥砸?，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”李軌注：“御氣為人，若御馬涉道?！盵4]85揚(yáng)雄既非主張孟子那樣的性善論，也非主張荀子那樣的性惡論，而是主張善惡混性論。他認(rèn)為沒有天生的善人或惡人，人都是既有著善也有著惡的種子，會成長為善人還是惡人由之后的教化決定?！坝鶜鉃槿恕?，類似于孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”[6]232一說，美學(xué)的作用是規(guī)約人修身向善，以培養(yǎng)出更多圣賢，這種功能性是揚(yáng)雄美學(xué)的根本性質(zhì)。

（二）道家文化為揚(yáng)雄美學(xué)帶來新的視角

在揚(yáng)雄的著作中，除了儒家文化的底色，我們還可以清楚地感受到道家文化的精神?！督怆y》的“大味必淡，大音必希;大語叫叫，大道低回”[7]3578正是道家美學(xué)。揚(yáng)雄習(xí)慣性地以不爭為爭，是很好地融合了儒道兩家思想的表征。這在《太玄》中也有表現(xiàn)：“爭不爭，隱冥。測曰：爭不爭，道之素也?！蓖跹淖ⅲ骸盃幉粻帲^爭于未形之時(shí)，不見其跡也?！盵5]59君子需要爭，才得以治世，但若是在善道不得聲張的時(shí)代，則要學(xué)會不爭，學(xué)會自保，留存好的思想給后世。揚(yáng)雄曾感嘆屈原之死：“又怪屈原文過相如，至不容，作離騷，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時(shí)則大行，不得時(shí)則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！”[7]3515于是作《反離騷》，仿《離騷》之形式來憑吊屈原。除“爭不爭”外，《太玄》還提到“無為”這個(gè)道家核心思想：“事無事，至無不事。測曰：事無事，以道行也。”王涯注：“萬事皆理，豈有為也哉！正其本而已。然則處陽當(dāng)晝，居事之始，能正其本者也。”司馬光注：“一為思始，心，精之源，萬事之本也。君子澄其源，正其本，則事無不治矣。老子曰：‘無為而無不為?！盵5]64司馬光注明確地提到了老子。揚(yáng)雄以“無為”的思想澄其心、正其本，很有一種避世的味道，自然也是受道家的影響。

（三）揚(yáng)雄美學(xué)對《周易》的內(nèi)容和形式有所吸收

《太玄》仿《周易》而作，一方面在形式上與《周易》契合：“易與太玄大抵道同而法異，易畫有二，曰陽曰陰;玄畫有三，曰一曰二曰三。易有六位，玄有四重。最上曰方，次曰州，次曰部，次曰家。本傳所謂‘參摹而四分之，極于八十一’者也。易以八卦相重為六十四卦，玄以一二三錯(cuò)于方、州、部、家為八十一首……八十一首以上不可復(fù)加，故曰‘自然之道也’。易每卦六爻，合為三百八十四爻，玄每首九贊，合為七百二十九贊?！盵3]4之所以在形式上全借鑒，是因?yàn)閾P(yáng)雄認(rèn)同《周易》對天道的解讀，贊同《周易》本身的思想，才會將《周易》當(dāng)作原經(jīng)學(xué)習(xí)模仿。揚(yáng)雄在著作中使用自然之理來譬喻儒家美學(xué)，試圖從宇宙觀上給儒家正名，事實(shí)上就是受到《周易》影響。司馬光在《讀玄》中寫道：“觀玄之書，昭則極于人，幽則盡于神，大則包宇宙，小則入毛發(fā)，合天地人之道以為一，括其根本，示人所出，胎育萬物而兼為之母，若地履之而不可窮也，若海挹之而不可竭也……大廈將傾，一木扶之，不若眾木扶之之為固也。大道將晦，一書辨之，不若眾書辨之之為明也。學(xué)者能專精于易誠足矣，然易，天也;玄者，所以為階也。子將升天而廢其階乎？”[3]1-2在司馬光看來，揚(yáng)雄的思想與天道結(jié)合緊密，《太玄》與《周易》都是解讀天道之書，因此多多益善。如果尊“易”為天，那“玄”則是登上天的階梯。

揚(yáng)雄美學(xué)構(gòu)成一個(gè)自我解釋的系統(tǒng)，和世界觀相統(tǒng)一，與自然哲學(xué)密不可分。揚(yáng)雄作為西漢末年著名文學(xué)家與哲學(xué)家，從東漢起至當(dāng)代學(xué)術(shù)界，歷史上不缺對他的闡釋者，各項(xiàng)研究已非常多。這些研究大抵集中在兩個(gè)方面：一為針對揚(yáng)雄的文學(xué)成就（特別是賦）的研究;二為針對揚(yáng)雄的哲學(xué)思想（特別是儒家道德哲學(xué)）的研究。美學(xué)方面，當(dāng)代學(xué)術(shù)界亦關(guān)注揚(yáng)雄的美學(xué)思想，將揚(yáng)雄置入美學(xué)史或文學(xué)批評史中，但系統(tǒng)性的理論研究并不多。萬志全的《揚(yáng)雄美學(xué)思想研究》是其中之一，其分析細(xì)致入微，為揚(yáng)雄美學(xué)分好門類，得出“麗、文質(zhì)、自然、正、重、經(jīng)、內(nèi)外、光、絕、大、和、中和”十二個(gè)基本審美范疇，獨(dú)具開創(chuàng)性。但總體來說，揚(yáng)雄相關(guān)研究中缺少一種角度，即系統(tǒng)性地探究揚(yáng)雄美學(xué)與自然之道的關(guān)聯(lián)性角度。“天人合一”通常是作為美學(xué)背景被提及，并未被挖掘出更深的文化內(nèi)涵。本文試圖從這個(gè)新角度去闡釋揚(yáng)雄美學(xué)，以細(xì)讀的方式分析說明揚(yáng)雄美學(xué)與自然哲學(xué)的統(tǒng)一性，并闡明揚(yáng)雄美學(xué)在自然和精神生態(tài)危機(jī)出現(xiàn)的當(dāng)代所體現(xiàn)出的寶貴價(jià)值。

二、天地宇宙，陰陽為玄

談?wù)摀P(yáng)雄的自然哲學(xué)，首先必須研究“玄”這個(gè)概念。揚(yáng)雄仿《易經(jīng)》所作的《太玄》，凝聚了他學(xué)術(shù)思想之精華，其中“玄”的概念是他哲學(xué)體系的根基：“揚(yáng)雄作《玄》書，以為玄者天也、道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附屬萬類、王政、人事、法度，故宓義氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚(yáng)雄謂之玄?！盵8]“玄”地位極高，“大則包宇宙，小則入毛發(fā)”，可以說是無處不在、統(tǒng)攝一切。《太玄》從天、地、人三個(gè)方面出發(fā)去解釋世界，而天、地、人皆受陰、陽二理所管轄，陰、陽又統(tǒng)一在“玄”之下，可總稱為“陰陽為玄”：“瑩天功、明萬物之謂陽也[9]，幽無形、深不測之謂陰也。陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！”[5]216“玄”包含著陰陽、止行、晦明，有著容納萬物的內(nèi)涵。

然而，雖說“玄”與“易”“道”類似，都可作為哲學(xué)的最高統(tǒng)帥，相當(dāng)于“神”，但是“玄”的含義與“易”“道”仍有所不同?！短返闹髦己托问脚c《周易》大同小異：“玄之大旨可知矣，其微顯闡幽，觀象察法，探吉兇之朕，見天地之心，同夫易也?！盵3]268但因受到先秦儒家思想的深刻影響，“玄”與“易”相比有了更多的人性：“太玄的主旨是在探討整個(gè)世界（天地人）的根本規(guī)律（玄）以及個(gè)人順應(yīng)這個(gè)規(guī)律以立身處世避禍趨福的問題。將世界觀和人生哲學(xué)融會在一起，這是太玄暨揚(yáng)雄思想的特色，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色之一。表面上看，太玄論道談玄，距人事甚遠(yuǎn)，其實(shí)它的意旨無一不是落腳于活生生的個(gè)人本位的人生問題上。”[5]2“玄”歸根結(jié)底是應(yīng)對人的，無論它的自然因素多豐富，它都是為人而存在的概念。司馬光具體地比對了“易”和“玄”的含義：“殊塗而同歸，百慮而一致，皆本于太極兩儀三才四時(shí)五行，而歸于道德仁義禮也?！盵3]7“易”最終也歸于“道德仁義禮”，中國傳統(tǒng)哲學(xué)大多都有這樣的邏輯思維在里面，但是“玄”將人文的綱紀(jì)規(guī)定得更為細(xì)膩，關(guān)于人的部分比重更多，比強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律的“易”多了更加明顯的人文氣息。

至于老子的“道”，雖然與“玄”在哲學(xué)邏輯的根本意義上是相同的，但是兩者的差別也分外明顯?！斗ㄑ浴穼ｉT寫有“道”：“或問‘道’。曰：‘道也者，通也，無不通也?！崩钴壸⒂校骸叭f物由之以通。”[4]109事實(shí)上承認(rèn)了“道”的第一地位，“玄”也沿用了“道”的邏輯內(nèi)涵。但是，揚(yáng)雄也評述道：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！盵4]114揚(yáng)雄認(rèn)為，以老子為代表的道家思想，雖然哲學(xué)上的辯證邏輯可取，但卻“搥提仁義，絕滅禮學(xué)”，因?yàn)榈兰覐?qiáng)調(diào)“無”，強(qiáng)調(diào)清凈無為，所以將仁義也丟棄了，這是不可取的。因此揚(yáng)雄的“玄”比起“道”擁有更多的道德哲學(xué)意味，“玄”所包含的自然哲學(xué)，無一不是為“仁、義、禮、智、信”發(fā)聲，他希望從“天理”上給儒家思想一個(gè)說法：“從宇宙產(chǎn)生形成的根源來看，他所謂的‘玄’實(shí)質(zhì)上同道家所說的‘道’是一個(gè)東西，都屬于一種泛神論的概念。而泛神論常常是一種不徹底的唯物論，所以在揚(yáng)雄思想中包含有唯物論的成分。但是，揚(yáng)雄所說的‘玄’同道家所說的‘道’又有著明顯的不同之處。后者從‘道’出發(fā)，引出了主張返樸歸真，否定儒家仁義之道的結(jié)論，前者卻正好是要論證儒家的仁義之道完全符合于自然之道，企圖給仁義之道以一種自然哲學(xué)的根據(jù)，把它說成是天經(jīng)地義。這也正是《太玄》所仿效的《易經(jīng)》的基本思想。此外，從揚(yáng)雄的《解嘲》來看，他之著《太玄》，還有痛感時(shí)代黑暗，不能有所作為，因而以道家的‘知玄知默’，自守全身的思想來聊以自解的意思?！盵2]517總的來說，揚(yáng)雄接受了道家的哲學(xué)思辨和明哲保身的處世態(tài)度，但他本質(zhì)為儒，因而不會絕圣棄義。

三、君子之道，天人合一

在揚(yáng)雄看來，圣人是能夠匹配“玄”的豐富內(nèi)涵之人：“是以圣人卬天則常窮神掘變，極物窮情，與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽埏其化，與四時(shí)合其誠。視天而天，視地而地，視神而神，視時(shí)而時(shí)，天地神時(shí)皆馴，而惡入乎逆！”[5]241由此可見，圣人必須得符合自然哲學(xué)之理，才能稱得上是圣人。圣人以下還有幾個(gè)等級，同樣是“美”的階層分類，其規(guī)定性也與“玄”息息相關(guān)：“觀乎賢人，則見眾人;觀乎圣人，則見賢人;觀乎天地，則見圣人?！盵4]104只有觀乎天地宇宙、萬千世界，才能修成圣人，才能獲得最高境界的美。所以在揚(yáng)雄的美學(xué)體系中，自然哲學(xué)作為美的邏輯依據(jù)而存在。一個(gè)人或一件事物之所以美，因其必然有著符合自然規(guī)律的一面。

揚(yáng)雄用天道給予人道以合理性，是受到了先秦文化自然觀念的影響。先秦文化對中國傳統(tǒng)文化的影響是長久性的，是一種潛移默化的浸染。如果說先秦美學(xué)與自然的關(guān)聯(lián)性還處于潛意識般的懵懂狀態(tài)中，那么揚(yáng)雄美學(xué)則是有意識地將自然哲學(xué)與美學(xué)統(tǒng)合在一起?！巴ㄌ臁⒌?、人曰儒，通天、地而不通人曰伎?！盵10]514真正的大儒是天地人皆通的，若是將天地與人分開，則無法成為完全的圣人，也就達(dá)不到“文質(zhì)彬彬”的美的至高境界。自然之道與君子之道，有著契合的對應(yīng)關(guān)系，二者共同作用才可以產(chǎn)生美。揚(yáng)雄在《太玄》的“永”中提及這種對應(yīng)：“陰以武取，陽以文與，道可長久?！盵5]126陰對應(yīng)武，陽對應(yīng)文，陰陽相依，文武相濟(jì)，人道須符合這樣的關(guān)系才能夠長盛不衰。

天道對人道的決定性影響，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

（一）從個(gè)人的角度來說，天道決定著個(gè)人的境界

前文所指“圣人”是境界最高的人，也代表著揚(yáng)雄的美學(xué)理想。圣人一定是察明天道的，對自然哲學(xué)有頗深的造化。揚(yáng)雄《法言》有言：“或問：‘圣人之經(jīng)不可使易知與？’曰：‘不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣;地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉！天地之為萬物郭，五經(jīng)之為眾說郛?！盵4]157天地很難測知，闡明天地之理，五經(jīng)才有極高的價(jià)值，著成五經(jīng)之人才能被稱為圣人，因此“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也”[4]21。另外，揚(yáng)雄也用自然哲學(xué)的道理來說明個(gè)人境界所生發(fā)的狀態(tài)。如《太玄》的“親”首：“厚厚，君子秉斗。測曰：厚厚君子，得人無疆也?！彼抉R光注有：“六為盛多而當(dāng)晝，能親其所親，厚其所厚者也。夫君子厚近而遠(yuǎn)者至，親親而疏者附，如斗居中央而眾星共之也，故曰：‘君子秉斗?！盵5]81個(gè)人若能修成君子，那么就能“親其所親，厚其所厚”，受到眾人的愛戴。反向分析，眾星拱斗這個(gè)自然現(xiàn)象象征著君子之態(tài)，將君子之美通過自然觀具象化，這是揚(yáng)雄美學(xué)與自然哲學(xué)相連接的實(shí)例之一。

（二）從社會的角度來說，天道決定著社會的秩序

儒家的治世哲學(xué)十分注重秩序，古往今來都是如此。揚(yáng)雄亦借用天道來說明人道：“陰以知臣，陽以知辟，君臣之道，萬世不易。”[5]121以陰陽之道喻君臣之道，言以表明“萬世不易”的立場。對于君臣各自的秩序，他用自然之道來形象地說明。首先是人君：“酋酋，火魁頤，水包貞。測曰：酋酋之包，任臣則也?！盵5]7人君為萬人之首，應(yīng)該如火一樣具有威嚴(yán)，嚴(yán)于執(zhí)法，保證自己不可被侵犯;也要如水一樣，能容納萬物，能托起天地，善養(yǎng)群臣。至于臣子，則應(yīng)該有自知之明，不可逾矩：“從水之科，滿。測曰：從水之科，不自越也。”[5]48水流動遵循階梯的輪廓，臣子遵循人君的統(tǒng)治，是為秩序。

揚(yáng)雄美學(xué)遵循著天命不可違的自然哲理，美附著在真理之上。揚(yáng)雄在《法言》中談及秦朝覆滅的原因：“秦之友司負(fù)秦之法度，秦之法度負(fù)圣人之法度，秦弘違天地之道，而天地違秦亦弘矣?！盵4]245正是違背了天道，才被后世推翻。天道只能被測知，不能被改變，能被改變的不可被稱為天道。特別是對“人”來說：“或問‘命’。曰：‘命者，天之命也，非人為也，人為不為命?！垎枴藶椤Ｔ唬骸梢源嫱?，可以死生，非命也。命不可避也。’”[4]189人命是被天命決定的，不可避免。然而人也有可以主掌的事物，那就是藝術(shù)。揚(yáng)雄寫道：“雷震乎天，風(fēng)薄乎山，云徂乎方，雨流乎淵，其事矣乎？”李軌注：“言此皆天之事矣，人不得無事也。天事雷、風(fēng)、云、雨，人事詩、書、禮、樂也?！盵4]229詩、書、禮、樂，是人所獨(dú)有的東西，它們創(chuàng)造著美，并且不僅局限在人文方面，它們也賦予自然以靈性，使得自然“文質(zhì)班班，萬物粲然”[5]111。藝術(shù)使人與自然和諧相處，它所帶來的是人類之所以為人類的生存價(jià)值。另外，在自然哲學(xué)的影響范圍內(nèi)，揚(yáng)雄美學(xué)也將藝術(shù)與人生哲學(xué)聯(lián)系在一起，他所承認(rèn)的美強(qiáng)調(diào)生命力量的釋放和人生理想的實(shí)現(xiàn)，具有本體論的特征。這種儒家文化下的審美沖動體現(xiàn)了“天人合一”的觀念，在人和自然的精神交合中，人的品格得到高層次升華，人從瑣碎的日常生活中擺脫出來，超越功利性，進(jìn)入高尚的人格境界，收獲純粹的美的體驗(yàn)。

四、以象喻德，詩性說理

在揚(yáng)雄的美學(xué)論述中，多見以自然現(xiàn)象來比喻某種審美思想或產(chǎn)生美的某種道德行為，這仍然是揚(yáng)雄“天人合一”思想的反映，也表現(xiàn)出他所受到的先秦已有的“以物比德”文化的影響。“以物比德”是指用自然觀或自然現(xiàn)象來比擬人道說明道理，是先秦文學(xué)和哲學(xué)比較常見的手法。譬如《詩經(jīng)》，常將自然現(xiàn)象與人事倫理關(guān)聯(lián)在一起比對，開創(chuàng)了中國文學(xué)人與自然通感之美的傳統(tǒng)。揚(yáng)雄也欣然延續(xù)這個(gè)比喻的傳統(tǒng)，甚至直接將道德具象化：“或問‘仁、義、禮、智、信之用’。曰：‘仁，宅也。義，路也。禮，服也。智，燭也。信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執(zhí)符，君子不動，動斯得矣?！盵4]92仁、義、禮、智、信這儒家倫理的五常，并非是空洞而無用的東西，揚(yáng)雄將其與人生存的必需用品——宅、路、服、燭、符形象而貼切地對應(yīng)起來，以闡明五常對人的必要性。論述美學(xué)理論時(shí)，揚(yáng)雄也經(jīng)常用自然之道進(jìn)行比喻，綜合起來有如下幾個(gè)方面。

（一）以天地喻至高之德

對中國傳統(tǒng)美學(xué)（且不限于儒家美學(xué)）來說，天地所代表的是最高的褒揚(yáng)。比如，圣人是揚(yáng)雄賦予個(gè)人之美的最高等級，其至美源于極高的修為與品德，對于這種至高無上的美德，揚(yáng)雄選擇了天地來譬喻：“圣人有擬天地而參諸身乎！”[4]248圣人的身體以及言行，其風(fēng)度和美德，都是模擬天地而來的，所以他才是美的。《法言》也寫道：“圣人之道，譬猶日之中矣。不及則未，過則昊?！盵4]305這是用天來比喻中庸之道，如“日出在中不可過也不可不及，方為圣人”。除圣人外，揚(yáng)雄也將天地與孝德放在一起比喻：“父母，子之天地與？無天何生？無地何形？天地裕于萬物乎？萬物裕于天地乎？裕父母之裕，不裕矣。事父母自知不足者，其舜與？”[10]524父母育子女猶如天地育萬物，無父無母則沒有自我的存在，所以孝順父母的事永遠(yuǎn)都是做不夠的，能自知這種不足，就有如舜那般有德了?！靶ⅰ痹趥鹘y(tǒng)文化中一直是最為重要的美德范疇之一，并且與天地萬物的關(guān)系確有相似之處，因此揚(yáng)雄將天地與孝德也關(guān)聯(lián)在一起，以文學(xué)性的譬喻方法來說明人德之理。

（二）以山水喻學(xué)者之思

以山水來比德的方式，早在《論語》便已有之：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。’”[6]90揚(yáng)雄在運(yùn)用山水比德的時(shí)候，稍微對孔子的言語有些改動，重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)學(xué)者需要像水那樣具有流動性，不可息止：“百川學(xué)海，而至于海;丘陵學(xué)山，不至于山，是故惡夫畫也?！盵4]31學(xué)者需要像百川一樣，不斷學(xué)習(xí)，不斷提升自己，最終才能流至海洋，而不是像丘陵那樣，想成為高山卻不知成長，一直靜止，最終也只能止步為丘陵。這個(gè)比喻非常巧妙，既抓住了百川與丘陵的特征，也代入到其與人的相似性中。值得一提的是，揚(yáng)雄偏愛水，為它賦予多種美德。揚(yáng)雄欣賞水的流動性，因此美多展現(xiàn)為動態(tài)而非靜態(tài)，這不僅表現(xiàn)在他的美學(xué)思想中，還表現(xiàn)在他的文學(xué)作品中，如《甘泉賦》可以說是全篇都充滿著動態(tài)美。揚(yáng)雄擅長運(yùn)用多種自然意象，發(fā)掘它們各自獨(dú)有的特征，再將它們通過動態(tài)的方式排列組合，從而形成新奇瑰麗的華美構(gòu)圖，明明是靜態(tài)之物卻仿佛在眼前躍動。除褒獎(jiǎng)水的流動性以外，揚(yáng)雄還注意到了水“滿而后漸”的特性：“或問‘進(jìn)’。曰：‘水?！蛟唬骸疄槠洳簧釙円古c？’曰：‘有是哉！滿而后漸者，其水乎？’”[4]24學(xué)者之思廣博直至漫溢，才能從仕，才能為社會做出貢獻(xiàn)。若是一知半解，則達(dá)不到美的境界。

（三）以龍鳳喻王者之美

龍、鳳在傳統(tǒng)文化里一直是高貴雅致的象征，這在揚(yáng)雄的譬喻里也不例外。不過他的“王者”除了指人中君主以外，還指達(dá)到了最高美德境界的圣人?！短贰皯?yīng)”首記有：“龍翰于天，貞栗其麟。測曰：龍翰之栗，極懼墜也。”[5]98龍象征著盛大之極，比喻一種極致之美，但這還不夠，揚(yáng)雄用龍作為意象的深層含義是為了說明一個(gè)道理，即“極懼墜也”。當(dāng)?shù)竭_(dá)天的極點(diǎn)之后，王者不得不畏懼摔下來的可能性，必須分外重視自身行為，不可沖破道德規(guī)范，才可以保持永久的美。除龍之外，鳳也用來比擬極致的大美。比如《法言》中提到治世之美德：“或問‘君子’?！谥卧蝗豇P，在亂曰若鳳?！蛉瞬恢I。曰：‘未之思矣?！唬骸蝿t見，亂則隱?！盵4]194揚(yáng)雄用鳳的“治見亂隱”之特性，比喻君子在不同的世道應(yīng)該怎樣自處，這與他“得時(shí)則大行，不得時(shí)則龍蛇”的思想是一致的。另外《太玄》中亦有：“鸞鳳紛如，厥德暉如。測曰：鸞鳳紛如，德光皓也。”[5]154紛飛的鸞鳳與王者的盛德相對應(yīng)，其共同點(diǎn)是皓明的光輝，揚(yáng)雄抓住這個(gè)審美特點(diǎn)將二者進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，為美德賦予了詩性。

（四）以玉環(huán)喻君子之周

以玉比德是傳統(tǒng)美學(xué)常用的手法，早在《禮記》就載有：“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤碈者，何也？為玉之寡而碈之多與？’孔子曰：‘非為碈之多而賤之也，玉之寡而貴之也。夫昔者，君子比德于玉焉。溫潤而澤，仁也;縝密以栗，知也;廉而不劌，義也;垂之如隊(duì)，禮也;叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也;不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁達(dá)，信也;氣如白虹，天也;精神見于山川，地也;圭璋特達(dá)，德也;天下莫不貴者，道也。詩云：言念君子，溫其如玉，故君子貴之也?！盵11]之所以重玉輕石，并不是二者數(shù)量多寡的原因，而是因?yàn)橛裼兄姸嗝赖隆Ｈ?、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道，全都在玉身上有所體現(xiàn)，玉可謂是儒家大美的集合。因此說君子“溫潤如玉”，是對一個(gè)人莫大的贊揚(yáng)。揚(yáng)雄也依慣例沿用玉來象征德行，他在《太玄》“周”中寫道：“帶其鉤鞶，錘以玉環(huán)。測曰：帶其鉤鞶，自約束也。”司馬光注有：“玉以象君子之德，環(huán)以象周旋無缺也。君子徳義可尊，作事可法，容止可觀，進(jìn)退可度，以臨其民，固曰‘帶其鉤鞶，錘以玉環(huán)’，言以禮自約束，周旋無缺也。帶與環(huán)皆周之象?！盵5]10君子正像玉環(huán)，不僅僅有著玉的優(yōu)秀美德，還周旋無缺、進(jìn)退有度。有如玉般潤澤光明，有如環(huán)般懂得自持，是揚(yáng)雄心中的至美之形象。

（五）以天勢喻圣賢之理

前文提到，揚(yáng)雄美學(xué)有明顯的趨勢，傾向于用天道塑造人道，因此自然界的諸多現(xiàn)象便成為揚(yáng)雄說理的材料。自然界是運(yùn)動的，其運(yùn)動的態(tài)勢、方向、結(jié)果，都能成為人道的借鑒。比如：“過其枯城，或蘗青青。測曰：過其枯城，改過更生也?！彼抉R光注有：“木斬而復(fù)生曰蘗。過而不已，至于禍極，故曰‘過其枯城’。枯城者，亡國之象也。然當(dāng)日之晝，君子能改過自新，興衰起廢者也，故曰：‘或蘗青青’也。”[5]31這是用樹木被斬?cái)喽厣默F(xiàn)象來說明君子改過自新的道理?？莩潜绢A(yù)示著亡國之象，人道岌岌可危，但猶如樹木可以斷裂也可以重生一般，只要懂得改善過錯(cuò)，便有煥然一新的可能。又比如荀子曾提到的蚯蚓和螃蟹的對比，也被揚(yáng)雄引作材料。荀子《勸學(xué)》曾有言：“蚓無爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二敖，非蛇鱔之穴無所寄托者，用心躁也?！盵12]用以警戒世人要用心專一，不要三心二意。揚(yáng)雄在《太玄》中也寫道：“蟹之郭索，后蚓黃泉。測曰：蟹之郭索，心不一也?！盵5]36與荀子如出一轍，強(qiáng)調(diào)一種專注于心的人生哲學(xué)。除荀子外，揚(yáng)雄還用過不少先秦典故，如：“出于幽谷，登于茂木，思其珍谷。測曰：出谷登木，知向方也?！盵5]20用典出自《詩經(jīng)·伐木》：“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出于幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平?！盵13]孟子亦有言：“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者?！盵6]264揚(yáng)雄用鳥出幽谷上喬木的自然之道來闡釋人理，示意人需要知曉前進(jìn)的方向，不能反其道而行。自然之道也多用來比喻君子之美，譬如：“密雨溟沐，潤于枯瀆，三日射谷。測曰：密雨射谷，謙之靜也。”司馬光注有：“小雨，至微也?？轂^，至燥也。積潤不已，三日之后，乃至射谷。九處少之極，當(dāng)日之晝，如君子積謙以至功名光大，非躁動而得之也。此言謙道收功之遠(yuǎn)?！盵5]17用“密雨射谷”來比喻君子謙遜之美。君子謙遜自斂，不急不躁，如雨潤燥谷，功德深藏。

五、美以天則，聯(lián)袂共生

正如許多先秦兩漢的美學(xué)一樣，揚(yáng)雄美學(xué)的首要特征是美與善的統(tǒng)一，因此他的美學(xué)原則與美學(xué)追求都與道德緊緊聯(lián)系在一起，而人的道德在揚(yáng)雄的哲學(xué)里，又受到自然之道的規(guī)束，所以美也必須遵循天的原則。而在當(dāng)代社會，無論是自然生態(tài)還是精神生態(tài)，都面臨著一系列危機(jī)：“更深一層看人類精神生態(tài)譜系：‘人類性價(jià)值中斷’問題困擾著人類，不管是美國還是歐洲，不管是亞洲還是非洲，所面臨的共同問題都是——當(dāng)代價(jià)值倫理、審美情趣和心性襟抱與傳統(tǒng)的整體中斷和大面積淪落。傳統(tǒng)的‘價(jià)值中斷’造成了人類總是從零開始，對過去創(chuàng)造的巨大物質(zhì)與精神財(cái)富和人類深厚的價(jià)值本源加以否定，使所謂‘追新逐后’的‘唯新主義’成為對傳統(tǒng)‘釜底抽薪’的借口，其結(jié)果使人成了無根、無源、無本、無家之人，于是尋家、歸家、精神復(fù)歸——尋找人類故鄉(xiāng)和精神家園成為現(xiàn)代后現(xiàn)代人類精神生命的真實(shí)寫照?！盵14]當(dāng)我們回到先秦，回到兩漢，回到揚(yáng)雄，我們會發(fā)現(xiàn)先哲早已敲響了警鐘：“山無角，水無鱗，困犯身。測曰：山無角，困百姓也?！盵5]170若是焚山而獵，竭澤而漁，雖然能夠得到一時(shí)的巨大利益，但卻無法持續(xù)，終會受到災(zāi)禍。這段話本是用來比喻一個(gè)朝代會因?yàn)閾]霍無度而被百姓推翻，現(xiàn)在看來已挖掘出全新的意義，這難道不正是對揮霍自然資源而不知止的行為的警示嗎？

天與人的關(guān)系問題，自人類存在那刻起就已出現(xiàn)，怎樣面對這個(gè)問題古今中外卻言人人殊。“天人對立”的路已經(jīng)被現(xiàn)實(shí)證實(shí)走不通，我們要怎樣實(shí)現(xiàn)“天人合一”，則需要從中國傳統(tǒng)文化中去找答案。揚(yáng)雄在他的時(shí)代，接受先秦文化傳統(tǒng)，吸收儒、道、易等一系列文化的精髓，是正統(tǒng)的先秦文化繼承者。從他的理論中可以看出，在曾經(jīng)的時(shí)代人與天原是統(tǒng)一的關(guān)系，雖然也存在很多矛盾，但因?yàn)槿俗裱斓?，就少有人為地惡化自然的問題。在這個(gè)基礎(chǔ)上形成的美學(xué)，其實(shí)是一種自我與世界統(tǒng)一的人生哲學(xué)，它不僅體現(xiàn)在詩、書、禮、樂等藝術(shù)形式上，還體現(xiàn)于人的自我本身。人一步步地提升自己的修為，學(xué)會與自我、與他人、與世界和諧共處，這種生存方式就是美的一種。當(dāng)代社會已然少有農(nóng)業(yè)型社會的生活方式了，但這并不代表我們不可以去借鑒其中的智慧。關(guān)于“天道”，在幾千年自然科學(xué)的發(fā)展中，人類已經(jīng)對其有了更深的認(rèn)識。怎樣去合理利用天道，怎樣保持一種遵從和改變的平衡，則需要更多的思考。

揚(yáng)雄美學(xué)以至中國傳統(tǒng)美學(xué)帶給我們的，是重新審視人、美與自然的關(guān)系。人與自然永遠(yuǎn)不是分開的，人道即是天道的一部分。錢穆最后一篇遺稿就是在討論“天人合一”觀，他認(rèn)為“天人合一”是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)，也是世界文化的發(fā)展方向：“中國文化過去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對‘天’、‘人’關(guān)系的研究。中國人喜歡把‘天’與‘人’配合著講，我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)……中國人是把‘天’與‘人’和合起來看。中國人認(rèn)為‘天命’就表露在‘人生’上。離開‘人生’，也就無從來講‘天命’。離開‘天命’，也就無從來講‘人生’。所以中國古人認(rèn)為‘人生’與‘天命’最高貴最偉大處，便在能把它們兩者和合為一。離開了‘人’，又從何處來證明有‘天’。所以中國古人，認(rèn)為一切人文演進(jìn)都順從天道來。違背了天命，即無人文可言……以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸處，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主?！盵15]錢穆將中國文化與西方文化的差別，以及注重人文哲學(xué)和自然哲學(xué)之結(jié)合的重要性，講得清楚明白。湯一介《讀錢穆先生中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》一文中，針對錢穆的“天人合一”觀，補(bǔ)充了“天人合一”的歷史，其中便提到揚(yáng)雄《法言》中的論說：“楊雄說：‘圣人存神索至，成天下之大順，至天下之大利，和同天人之際，使之無間也?！盵16]揚(yáng)雄并未把人與自然分開，他追求一種天人無間的境界，而這兩位學(xué)者與揚(yáng)雄頗有相似之處，他們都試圖從龐大的傳統(tǒng)文化中整合出“天人合一”之道，并借此為自己所在的時(shí)代和后世做出貢獻(xiàn)。

無論以何種方式處理天和人的關(guān)系，我們都是站在“人”的立場，這是顯而易見的。站在這個(gè)立場，“我”是什么，“我”該怎么辦，卻并不容易知曉。生命是“天”賜予我們的，我們一開始就與自然連接在一起。即使我們在“人”這個(gè)立場上一再強(qiáng)調(diào)獨(dú)立，我們也不能忘記，我們是“天地生萬物”的“萬物”之一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)一開始就強(qiáng)調(diào)敬天，并且由此為基準(zhǔn)發(fā)展出一系列倫理秩序，“在宗教觀念上的敬天，在倫理觀念上就延長為敬德”[17]。在揚(yáng)雄有關(guān)天理的論說中，我們可以得到很多啟示，如“百川至海” “后蚓黃泉”“或蘗青青”等例子那樣，只要善于觀察，許多自然現(xiàn)象都能夠被利用學(xué)習(xí)。然而必須弄明白的一點(diǎn)是，賦予這些現(xiàn)象以意義的仍然是人類，如果沒有人類，這些現(xiàn)象就只是單純的現(xiàn)象而已。

所以，一切自然理論的歸宿都是人，人也不斷賦予他所存在的世界新的意義，其中最重要的意義之一是美。人不僅將自己賦予美，也將世界賦予美，這是人所獨(dú)有的技能。美代表著一種希望，仿佛通過創(chuàng)造與賦予的超越性我們便得以實(shí)現(xiàn)某種自由：“貝爾維德爾地方出土的阿頗羅雕像把人類的這一優(yōu)越性表現(xiàn)到最大限度：這個(gè)文藝之神高瞻遠(yuǎn)矚的頭部是如此自在無礙地立于兩肩之上，好像這頭部已完全擺脫了軀體，再也不以心為形役似的?！盵18]的確如此，人在“美”中（不管這種美是通過審視得來的還是通過創(chuàng)造得來的）能獲得相對的自由，因?yàn)樗谧晕矣^照的世界中存活，不受更多無謂的束縛和拉扯。揚(yáng)雄順從天道，實(shí)則是賦予天以人理，他其實(shí)是在創(chuàng)造。但創(chuàng)造并不是違背，而是一種結(jié)合，在這種結(jié)合中，人與自然和諧交流，人站在人的立場，最終收獲到最美好、最愉悅的美。這就是揚(yáng)雄美學(xué)的意義。

將視野放在當(dāng)代中國，毋庸置疑，社會發(fā)展亟待生態(tài)文明建設(shè)：“當(dāng)我們從致力于建設(shè)富強(qiáng)中國進(jìn)至創(chuàng)造幸福中國的新階段時(shí)，我們意識到一個(gè)強(qiáng)大而幸福的現(xiàn)代化中國，不但需要富強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和綜合國力，而且也需要公平的社會秩序和優(yōu)美的生活環(huán)境，其完整的概念含義應(yīng)該是：‘富強(qiáng)中國’加‘民主（正義）中國’加‘文化（明）中國’加‘美麗中國’，這是近代以降中華民族追求自強(qiáng)、自主、自由的現(xiàn)代化復(fù)興的社會理想。因此，‘美麗中國’應(yīng)該成為現(xiàn)代化中國的內(nèi)在要義?！盵19]當(dāng)代中國社會應(yīng)全面提升，在富強(qiáng)民主的基礎(chǔ)之上建設(shè)生態(tài)文明的維度，才能夠貫徹可持續(xù)發(fā)展的理念。揚(yáng)雄美學(xué)與自然哲學(xué)相統(tǒng)一的思想，實(shí)質(zhì)上是將美德倫理與生態(tài)之維融合起來，使人對自然的尊敬內(nèi)化于心，其行為隨之受到良性約束，外化到社會建設(shè)才得以預(yù)防過猶不及的問題。由小我出發(fā)修成大我，中國社會之健康靠的是每一位中華兒女堅(jiān)毅而綿長的努力。全方位建設(shè)祖國，必須傾聽自然的訴求，這是從古老文明中汲取到的智慧。將人與自然和諧共處的大智慧文而化之，發(fā)展“軟實(shí)力”，落實(shí)好每一步，祖國一定會更加美麗。

參考文獻(xiàn)

[1] ?阮元.十三經(jīng)注疏·四[M].北京：中華書局，2009：4149.

[2] ?李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史：第1卷[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1984.

[3] ?太玄集注[M].北京：中華書局，2013.

[4] ?揚(yáng)雄.法言義疏：上[M].汪榮寶，撰，陳仲夫，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

[5] ?揚(yáng)雄.太玄集注[M].司馬光，集注，劉韶軍，點(diǎn)校.北京：中華書局，2013.

[6] ?朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[7] ?班固.漢書[M].顏師古，注.北京：中華書局，1962.

[8] ?桓譚.新論[M].上海：上海人民出版社，1977：60.

[9] ?萬志全.揚(yáng)雄美學(xué)思想研究[D].濟(jì)南：山東師范大學(xué)，2006.

[10] ?揚(yáng)雄.法言義疏：下[M].汪榮寶，撰，陳仲夫，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

[11] ?阮元.十三經(jīng)注疏：三[M].北京：中華書局，2009：3679.

[12] ?王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1954：5.

[13] ?阮元.十三經(jīng)注疏：一[M].北京：中華書局，2009：877.

[14] ?王岳川.生態(tài)文學(xué)與生態(tài)批評的當(dāng)代價(jià)值[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009（2）：30-142.

[15] ?錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)[J].中國文化，1991（1）：93-96.

[16] ?湯一介.讀錢穆先生中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），1995（4）：50-52.

[17] ?侯外廬，趙紀(jì)彬，杜國庠.中國思想通史：第1卷[M].北京：人民出版社，1957.

[18] ?叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯.楊一之，校.北京：商務(wù)印書館，1982：247-248.

[19] ?萬俊人.美麗中國的哲學(xué)智慧與行動意義[J].中國社會科學(xué)，2013（5）：5-11.

Abstract： Yang Xiong inherited the pre-Qin cultural tradition and widely absorbed the ideas of Confucianism， Taoism， and Yi， and constructed a unique aesthetic system. From the perspective of natural philosophy， Yang Xiong elaborated on the concept of "Xuan"， introducing the "Aesthetics" into the "Harmony between Man and Nature" system， and integrating the unity of Aesthetics and Natural Philosophy. This article probes into the cultural connotation of YangXiong’s aesthetics， focuses on the relationship between YangXiong’s aesthetics and nature， and attempts to clarify its positive significance to contemporary Chinese culture.

Key Words： Yang Xiong; Xuan; Eco-aesthetics; Harmony between Human and Nature