摘 要：這是王德威為劉再?gòu)?fù)即將在臺(tái)灣和香港出版的新書(shū)《五史自傳》所寫(xiě)的序言。他總結(jié)劉再?gòu)?fù)去國(guó)之后“第二人生”的要點(diǎn)是：告別革命、放逐諸神并開(kāi)啟“文與心”的空間。

關(guān)鍵詞：王德威;劉再?gòu)?fù)新書(shū);《五史自傳》;序言

中圖分類(lèi)號(hào)：I02? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1006-0677（2019）4-0019-07

1989年初夏，劉再?gòu)?fù)離開(kāi)北京、取道廣州轉(zhuǎn)赴香港。在此之前，劉再?gòu)?fù)身任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所所長(zhǎng)，是中國(guó)學(xué)界和文藝界舉足輕重的人物。他的《性格組合論》、《論文學(xué)的主體性》等論述廣受歡迎，儼然是80年代文化熱的精神指標(biāo)之一。

然而1989年之后，劉再?gòu)?fù)走上了一條始料未及的道路。去國(guó)離鄉(xiāng)，他成了來(lái)往世界各地的漂流者，最終落腳美國(guó)。以劉再?gòu)?fù)的背景經(jīng)歷而言，他可以成為一呼百諾的流亡抗議分子，但相反地，他選擇從著述與思考中重新塑造自我。30年歲月忽焉而過(guò)，當(dāng)年廣場(chǎng)上的風(fēng)云兒女如今已過(guò)中年，回首來(lái)時(shí)之路，劉再?gòu)?fù)必然有太多不能自已的感懷。他援筆為文，寫(xiě)下一本風(fēng)格獨(dú)特的自傳——《五史自傳》。

《五史自傳》共5卷，分別題名為《我的寫(xiě)作史》、《我的思想史》、《我的心靈史》、《我的拼搏史》、《我的錯(cuò)誤史》。一般習(xí)見(jiàn)的自傳寫(xiě)作講求起承轉(zhuǎn)合，一氣呵成。劉再?gòu)?fù)卻仿佛將同一段生命故事講述了5次，其中有重迭矛盾、有穿插互補(bǔ)，更有自我批判，作者的形象因此有了多元呈現(xiàn)——恰恰印證了他當(dāng)年《性格組合論》的要義。

《五史自傳》選于2019年出版，不僅標(biāo)記劉再?gòu)?fù)去國(guó)30年的心路歷程，也衍伸諸多歷史聯(lián)想。2019年是五四運(yùn)動(dòng)（1919）百年，也是人民共和國(guó)成立（1949）70周年。前者樹(shù)立中國(guó)現(xiàn)代啟蒙與革命的典范，后者攸關(guān)社會(huì)主義的試驗(yàn)與進(jìn)程。兩者都為百年中國(guó)帶來(lái)太多可驚可嘆的反思。《五史自傳》面向大歷史的用意不言而喻。

回到1989，《五史自傳》應(yīng)該還有一層含義。近年劉再?gòu)?fù)沉潛《紅樓夢(mèng)》研究，甚至譽(yù)之為現(xiàn)代文學(xué)圣經(jīng)。驀然回首，他必曾感嘆當(dāng)年自己生命的危機(jī)與轉(zhuǎn)折，何嘗不就像是個(gè)“后四十回”的公案？從上世紀(jì)70年代末到80年代末，他曾是引領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷的“弄潮兒”。曾幾何時(shí)，他這才開(kāi)始領(lǐng)會(huì)繁華褪盡的滋味。從驚天動(dòng)地到寂天寞地，他有了反省，有了懺悔，從而由“第一人生”轉(zhuǎn)向“第二人生”，開(kāi)啟另一境界。

告別革命

劉再?gòu)?fù)抗戰(zhàn)中期生于福建南安農(nóng)家，成長(zhǎng)的歷程恰恰經(jīng)歷中國(guó)天翻地覆的改變。在自傳中，他自謂生命中經(jīng)過(guò)三次巨大喪失：童年喪父，文革喪書(shū)，八九后喪國(guó)。這正與他作為倫理人、知識(shí)人、政治人的蛻變息息相關(guān)。他回憶7歲失去父親，全賴(lài)母親支撐家庭，環(huán)境的困窘激勵(lì)他力爭(zhēng)上游。他對(duì)文學(xué)的熱愛(ài)其來(lái)有自，中學(xué)時(shí)期“每天每夜都在圖書(shū)館，我保證管好圖書(shū)館！雜志一本也不會(huì)丟！就在那個(gè)暑假，我讀完朱生豪翻譯的莎士比亞戲劇集……每一部都讓我癡迷，讓我沉醉，讓我發(fā)瘋?！睆B門(mén)大學(xué)中文系畢業(yè)后，他加入北京《新建設(shè)》雜志的編輯工作，從此展開(kāi)他的文學(xué)事業(yè)。

從大歷史角度看，一個(gè)來(lái)自閩南的外省農(nóng)家子憑一己之力北上進(jìn)京，無(wú)疑是社會(huì)主義的啟蒙之旅。但北京將帶給他刻骨銘心的試煉。文化大革命爆發(fā)，劉由興奮到迷惘，他參加批斗單位領(lǐng)導(dǎo)大會(huì)，“老是想到魯迅的‘示眾的概念……心里想不通，手卻跟著大家舉起來(lái)，舉上舉下，一天舉了數(shù)十次。那時(shí)，我第一次感到心與手的分裂。”他見(jiàn)證劉少奇等國(guó)家骨干如何一夕之間淪為國(guó)家叛徒;當(dāng)他在報(bào)欄上看到“每一個(gè)人的脖子上都掛著一條將被勒死的繩索，”“竟忍不住大哭起來(lái)，當(dāng)街大哭?！碑?dāng)時(shí)人群中有一老者上前關(guān)切，事后才知道是史學(xué)大家范文瀾。

在虛無(wú)躁動(dòng)的時(shí)代里，劉發(fā)現(xiàn)最痛苦的考驗(yàn)卻是喪書(shū)。當(dāng)時(shí)所有涉及“名、洋、古、封、資、修”的書(shū)籍一律被禁。對(duì)劉再?gòu)?fù)而言，“沒(méi)有書(shū)，對(duì)我來(lái)說(shuō)，就等于沒(méi)有水，沒(méi)有鹽，沒(méi)有生活。比‘橫掃一切牛鬼蛇神的社論對(duì)我的打擊還要沉重?！彼萑搿盁o(wú)邊恐懼”?！吧冑|(zhì)了，懷疑產(chǎn)生了”：“把天底下人類(lèi)公認(rèn)的好作家好詩(shī)人好作品界定為封建階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)的毒品對(duì)嗎？這些我從少年時(shí)代就閱讀、就接受、既教我善良，也叫我慈悲的書(shū)籍都是大毒草嗎？”

文革之后，劉再?gòu)?fù)參與了新時(shí)期的國(guó)家建設(shè)。他1979年入黨，不僅成為周揚(yáng)等文藝巨頭的寫(xiě)作幫手，更得到國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人如胡耀邦等的青睞。80年代的中國(guó)充滿(mǎn)希望，我們不難想象彼時(shí)的劉再?gòu)?fù)如何熱望盡一己之力，改變現(xiàn)狀，又是如何將自己推向風(fēng)口浪尖。1985年末他出任中國(guó)社科院文學(xué)所所長(zhǎng)，一躍而為國(guó)家文藝研究界龍頭之一。這是“文化熱”的時(shí)代，東西時(shí)新理論層出不窮，“尋根”、“先鋒”運(yùn)動(dòng)席卷文壇。劉自己也憑《論文學(xué)的主體性》、《性格組合論》等專(zhuān)著，吸引無(wú)數(shù)青年學(xué)子。

此時(shí)劉再?gòu)?fù)的思想已經(jīng)開(kāi)始產(chǎn)生變化。他叩問(wèn)主體性與歷史的辯證是否只能簡(jiǎn)化為公式教條，也見(jiàn)證文學(xué)與革命千絲萬(wàn)縷的復(fù)雜關(guān)系。周揚(yáng)晚年的落寞感傷、胡喬木私下的詩(shī)歌傳抄、胡繩表里不一的政治決策，更讓他從左派內(nèi)部理解，千帆過(guò)盡，“人”的問(wèn)題最為難解，也最需要深入鉆研。他從而認(rèn)為“改革”與傳統(tǒng)意義上的“革命”不同，甚至因此向胡耀邦直陳“改革需要一種與之相應(yīng)的良好的輿論環(huán)境和人文條件，最核心的問(wèn)題，是作為改革主體的人的‘文化心態(tài)。”

1986年，李澤厚教授推出《救亡與啟蒙的雙重變奏》，力陳五四運(yùn)動(dòng)的兩大要求——“啟蒙”與“救亡”——并未嘗有平衡發(fā)展。奉“救亡”之名的“革命”以其峻急的使命感以及龐大的黨政資源，早已凌駕“啟蒙”。李澤厚于是號(hào)召重新思考兩者的關(guān)聯(lián)。此時(shí)劉再?gòu)?fù)的思想與李澤厚不謀而合;他們的論述引起巨大回響，同時(shí)也招致保守派反撲。但更大的考驗(yàn)是，潘多拉的盒子一旦打開(kāi)，后果其實(shí)無(wú)從預(yù)料。1989年的風(fēng)潮盡管有多重原因，劉再?gòu)?fù)事后反思，也不得不承認(rèn)自己同是歷史共業(yè)的一部分，而他付出的代價(jià)何其之大！六四之后，從此去國(guó)至今。

這一年劉再?gòu)?fù)48歲。他1963年進(jìn)京，奮力拼搏26年，從一個(gè)編輯成為國(guó)家文藝研究的領(lǐng)導(dǎo)，一切得來(lái)不易。他躋身黨內(nèi)文工政治，對(duì)理想和利害之間的衡量其實(shí)早有歷練，但也因?yàn)槌錾砻耖g，他對(duì)種種奉革命之名的整風(fēng)、清算、運(yùn)動(dòng)的攪擾有本能的警醒。他力求貢獻(xiàn)所能，卻不能無(wú)惑：這個(gè)國(guó)家號(hào)稱(chēng)打倒封資修，但曾幾何時(shí)，“革命”卻成為高壓、斗爭(zhēng)、迫害的借口。劉再?gòu)?fù)熱愛(ài)他的國(guó)家，卻被迫成“喪國(guó)”之人。我們不禁想到文革初自殺的“人民藝術(shù)家”老舍（1899-1966）《茶館》里的話：“我愛(ài)咱們的國(guó)呀，可是誰(shuí)愛(ài)我呢？”

還要繼續(xù)革命么？流亡海外，痛定思痛，這是劉再?gòu)?fù)的大詰問(wèn)。盡管承諾崇高理想及原始激情，革命所要求畢其功于一役的工具理性邏輯、道德優(yōu)越感、政治“例外狀態(tài)”、群眾暴力、以及龐大民生耗費(fèi)，其實(shí)難以作為治國(guó)方針。另一方面，海外異議分子呼群保義，誓言作長(zhǎng)期對(duì)抗，儼然延續(xù)了他們?cè)瓚?yīng)質(zhì)疑的革命動(dòng)機(jī)。夾處期間，劉再?gòu)?fù)作出他的決定，那就是“告別革命”。

劉再?gòu)?fù)與李澤厚合著的《告別革命》推出以后，引來(lái)老左新左一片撻伐。的確，在一個(gè)以“革命”為圣寵的政權(quán)里，“繼續(xù)革命”還猶有不及，何來(lái)“告別”之說(shuō)？批判者或譴責(zé)劉李等人迎合西方普世價(jià)值，或嘲諷他們墮入“去政治化”的政治，或指證他們坐享海外精英位置，成為個(gè)人主義者。其中最強(qiáng)烈的聲音則將80年代“文化熱”的風(fēng)風(fēng)雨雨一股腦轉(zhuǎn)嫁至他們身上，總結(jié)為五四啟蒙主義復(fù)辟。

面對(duì)左派學(xué)者——尤其是90年代后崛起的新左們——的批判，劉再?gòu)?fù)可能要啞然失笑吧：他們是又一個(gè)時(shí)代的“弄潮兒”了。文化大革命后，知識(shí)分子在滿(mǎn)目瘡痍中反省只此一家、別無(wú)分號(hào)的革命論，強(qiáng)調(diào)慎思明辨、與時(shí)俱進(jìn)的理性之必要，原有其歷史語(yǔ)境。平心而論，“啟蒙”還是“救亡”的辯論無(wú)須有必然結(jié)果，而“革命”所富含的政治動(dòng)能及烏托邦想象也難以被輕易否定。劉再?gòu)?fù)和李澤厚是經(jīng)過(guò)革命洗禮的一代知識(shí)分子，他們向革命“告別”，真正的力道在于挑戰(zhàn)作為圖騰（或是禁忌）的革命，促使我們思考“革命”本身已被物化，成為政治或知識(shí)霸權(quán)的危機(jī)。而這樣的危機(jī)意識(shí)前有來(lái)者，早在魯迅那篇有名的《小雜感》（1927）里就很明白地批判“革命，革革命，革革革命，革革……?！?/p>

上個(gè)世紀(jì)末以來(lái)中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)開(kāi)放，引發(fā)眾多問(wèn)題，有心者以鄉(xiāng)愁姿態(tài)召喚革命，其實(shí)無(wú)可厚非。但當(dāng)他（她）們將社會(huì)問(wèn)題轉(zhuǎn)嫁為啟蒙之過(guò)，并上綱上線到西方資本主義的滲透，不啻是倒果為因。話說(shuō)從頭，馬克思主義不也是西方資本社會(huì)的產(chǎn)品？

放逐諸神

劉再?gòu)?fù)“告別革命”以后，更要“放逐諸神”。這樣的宣言讓我們想起20世紀(jì)初馬克思·韋伯（Max Weber）對(duì)現(xiàn)代性的定義，在于“除魅”（disenchantment）——擺脫神召天啟，重申理性和個(gè)人作為啟迪社會(huì)運(yùn)作的元素。但韋伯不是樂(lè)觀主義者。他提醒我們，“那些被除魅以后的神鬼并不就此善罷甘休;他們不斷以非人的形象從墳?zāi)怪嗅绕?，互相?jìng)逐，同時(shí)企圖主導(dǎo)人類(lèi)生存?！雹?/p>

在20世紀(jì)末的中國(guó)，劉再?gòu)?fù)要放逐的諸神其實(shí)沒(méi)有特定政教對(duì)象;“這諸神，是原來(lái)自己心目中的神物”，不論左翼或右翼，不論保守或前衛(wèi)。他進(jìn)一步指出應(yīng)當(dāng)放逐的神物有5種：放逐“革命”;放逐“國(guó)家”;放逐“概念”;放逐“自我”;放逐“二極思維”。但與其說(shuō)劉再?gòu)?fù)以此否定一切，展露虛無(wú)主義，不如說(shuō)他意在調(diào)動(dòng)批判性的思考，質(zhì)疑任何將主義、信仰教條化、偶像化——“神話化”——的作為。這樣的“神話”是馬克思所謂的物化，或盧卡奇所謂的異化。

經(jīng)歷新中國(guó)前40年各項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，劉再?gòu)?fù)理解革命摧枯拉朽的創(chuàng)造力，但也更理解革命所預(yù)設(shè)的烏托邦虛構(gòu)和重復(fù)動(dòng)員的強(qiáng)迫性。他熱愛(ài)中國(guó)，但卻不以絕對(duì)的群體主義為然，因?yàn)槠渲袪奚鄠€(gè)體的參差性。他曾經(jīng)廁身文化陣營(yíng)、參與概念的制造，驀然回首，卻驚覺(jué)“每一個(gè)概念，都是一種陷阱，一種鎖鏈。政治概念，如‘階級(jí)斗爭(zhēng)、‘基本路線、‘全面專(zhuān)政、‘繼續(xù)革命等等，哪一個(gè)不是陷阱與鎖鏈？！”

尤其令人注意的是，劉再?gòu)?fù)要放逐的神物包括“自我”和“二極思維”。他認(rèn)為，共和國(guó)前30年毫不利己、泯除自我的目標(biāo)固不足取，但在新時(shí)期重塑主體性的過(guò)程里，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“自我”就像當(dāng)年過(guò)分強(qiáng)調(diào)“無(wú)我”一樣，仍然不脫一元論的“我”執(zhí)。以此類(lèi)推，非黑即白、你死我活的法則極度簡(jiǎn)單化歷史經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致“二極思維”。他之所以提出主體的“多重組合”，以及“主體間性”的必然與必要，顯然有備而來(lái)。

但歸根結(jié)底，劉再?gòu)?fù)不是純粹的無(wú)神論者。他的論述中對(duì)“神”的超越層面值得進(jìn)一步探討。論者已經(jīng)指出劉再?gòu)?fù)與李澤厚定義“上帝”的方式有所不同。如果李對(duì)中國(guó)現(xiàn)世文化頻頻致意，以“樂(lè)感”和“情本體”為依歸，劉則寧愿為另一世界的本體保留一席之地：“從科學(xué)上說(shuō)，上帝并不存在……但也可以說(shuō)上帝是存在的，因?yàn)槟闳绻焉系劭闯墒且环N心靈，一種情感，它就存在?！雹趽Q句話說(shuō)，相對(duì)于李的理性主義和啟蒙心態(tài)，劉對(duì)生命之內(nèi)、或之外的未知——以及不可知——面向，常保好奇和警醒。他也許沒(méi)有特定的崇拜對(duì)象和宗教信仰，但對(duì)生命盡頭廣袤無(wú)盡的深淵，以及潛藏其中種種神性與魔性，不愿掉以輕心。

這引領(lǐng)我們到劉再?gòu)?fù)去國(guó)之后一系列的拷問(wèn)靈魂之作。他指出中國(guó)人安于現(xiàn)實(shí)，缺少對(duì)“罪”的深切認(rèn)知，更乏“懺悔意識(shí)”，而在西方傳統(tǒng)里，兩者都以超越的信仰為前提。劉再?gòu)?fù)的批判毋寧充滿(mǎn)吊詭：從延安時(shí)代以來(lái)的整風(fēng)、清算、斗爭(zhēng)，不是以革命內(nèi)部、外部的罪與罰為預(yù)設(shè)？“懲前毖后，治病救人”，共和國(guó)的政治充滿(mǎn)道德預(yù)設(shè)，而人前人后的懺悔交心早已經(jīng)成為一套儀式化的規(guī)范。恰恰在這里，劉再?gòu)?fù)反而看出社會(huì)主義主體性構(gòu)造的不足。他所謂的罪，不指向道德法律的違逆或宗教信仰、意識(shí)形態(tài)的淪落，而更直逼人之為人、與生俱來(lái)的坎陷——一種以倫理出發(fā)及終結(jié)的本體論。③這一認(rèn)知帶有基督教原罪觀念影響，也與海德格爾到存在主義一脈對(duì)人被拋擲到世界里、“向死而行”的宿命息息相關(guān)。但如他自稱(chēng)，晚明王學(xué)的“致良知”論述才更具有深厚啟發(fā)。

階級(jí)斗爭(zhēng)的罪與罰一方面憑借復(fù)仇邏輯，強(qiáng)調(diào)有冤報(bào)冤的清算斗爭(zhēng)，一方面又向往脫胎換骨的新人邏輯，迎向“六億神州盡舜堯”的圣人世界。劉再?gòu)?fù)則念念不忘善與惡“俱分進(jìn)化”的可能，“精神奴役”創(chuàng)傷的無(wú)所不在，甚至包括為虎作倀的“斯德哥爾摩癥候群”共犯結(jié)構(gòu)。罪與罰之外，他強(qiáng)調(diào)懺悔。但懺悔不是承認(rèn)昨非今是，而是無(wú)限的自我質(zhì)詰和辯論。“懺悔實(shí)質(zhì)上是良知的自我審判?！薄凹偃缥以O(shè)置一個(gè)地獄，那我將首先放進(jìn)我自己?！薄段迨纷詡鳌芬浴段业腻e(cuò)誤史》作為最后一部，良有以也。

而演練懺悔最驚心動(dòng)魄的場(chǎng)域不在教堂或群眾大會(huì)，而在文學(xué)。陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》的“宗教審判長(zhǎng)”情節(jié)、《紅樓夢(mèng)》頑石懺情還淚架構(gòu)，都是他心儀的例證。更進(jìn)一步，懺悔必須以愛(ài)為之，亦即悲憫與有情：“主體以懺悔——自我譴責(zé)——的方式內(nèi)在地表明自己對(duì)道德責(zé)任的承擔(dān);后者是主體以愛(ài)——自我獻(xiàn)身——的方式承擔(dān)責(zé)任。懺悔和愛(ài)是良知活動(dòng)同一件事情的兩面?！币源耍瑒⒃?gòu)?fù)完成他生命倫理的神性。

劉再?gòu)?fù)的懺悔和愛(ài)的宣言浪漫直觀，需要更進(jìn)一步的理論支撐。④但他預(yù)見(jiàn)這一論述必然招致批判，強(qiáng)調(diào)不愿重蹈尼采超人說(shuō)的覆轍，也要和魯迅式“一個(gè)都不寬恕”分道揚(yáng)鑣。在他所謂的神性思維里，懺悔所強(qiáng)調(diào)的自我坎陷、愛(ài)所承諾的超越等差不再是一次到位的啟示，而是綿延無(wú)盡的反復(fù)思辨、直下承擔(dān)的過(guò)程。倫理共同體是他的底線，敬畏成為關(guān)鍵詞?！拔业胶Ｍ獗阕杂X(jué)地正視自我的弱點(diǎn)。我知道，人生下一雙眼睛，一只應(yīng)當(dāng)用來(lái)觀世界，一只則是用來(lái)觀自我。自我極為豐富、復(fù)雜，它具有善的無(wú)限可能性，也具有惡的無(wú)限可能性。”

共和國(guó)歷史雖然以無(wú)神論掛帥，但“諸神”何嘗須臾稍離？毛澤東時(shí)代的造神運(yùn)動(dòng)鋪天蓋地，畢竟未達(dá)到形而上層面。反倒是上個(gè)世紀(jì)末，新左、新自由、新儒家、施特勞斯學(xué)派等此起彼落，竟為“諸神歸來(lái)”敞開(kāi)大門(mén)。到了新時(shí)代，倡導(dǎo)恢復(fù)漢代公羊?qū)W派讖緯之學(xué)，作為當(dāng)代天命圣王的理論基礎(chǔ)者有之。⑤倡導(dǎo)底層階級(jí)求取生存的本能猶如革命幽靈、“向下超越”者亦有之。⑥以“天下論”知名的趙汀陽(yáng)先生甚至提出“中國(guó)”作為“政治神學(xué)”概念：“中國(guó)的精神信仰就是中國(guó)本身，或者說(shuō)，中國(guó)就是中國(guó)人的精神信仰，以配天為存在原則的中國(guó)就是中國(guó)的神圣信念?！雹摺罢紊駥W(xué)”始作俑者施密特（Carl Schmitt）在中國(guó)魂兮歸來(lái)。據(jù)此，“通三統(tǒng)”、“王霸論”、“樞紐論”、“漩渦論”等風(fēng)行一時(shí)，也就不足為奇了。

這些學(xué)者的苦心值得尊敬，但他們?nèi)绱撕暧^歷史、總結(jié)未來(lái)，顯然重演林毓生先生所謂中國(guó)知識(shí)分子“藉思想文化”一次性解決所有問(wèn)題的心態(tài)。相比起來(lái)，劉再?gòu)?fù)強(qiáng)調(diào)返回個(gè)體、經(jīng)由懺悔尋求愛(ài)與超越的方法，反而顯得“謹(jǐn)小慎微”。他的論述當(dāng)然有不足之處，但他明白請(qǐng)神容易送神難的道理，也間接回應(yīng)了韋伯上個(gè)世紀(jì)的警語(yǔ)：那些被除魅以后的神鬼還在企圖主導(dǎo)人類(lèi)。而“放逐諸神”后，他更正視主體的有限和無(wú)限，超越的可能和不可能。在這一意義上，他近年將神性有無(wú)的問(wèn)題轉(zhuǎn)接到他的“心”學(xué)，創(chuàng)造“第三空間”。

文與心的空間

當(dāng)代中國(guó)劇烈變化，表面的繁華似錦難以遮蔽萬(wàn)馬齊喑的事實(shí)，更詭異的是，一言堂之下滋生神魔共舞的怪現(xiàn)狀。去國(guó)30年，除了告別革命、放逐諸神外，劉再?gòu)?fù)理解另謀出路的必要：

毫無(wú)疑問(wèn)，知識(shí)分子的思想獨(dú)立，必須仰仗自己的言論空間，這就是“第三空間”。在此空間中，必須擁有思想的獨(dú)立和主權(quán)，否則，自由便是一句空話。當(dāng)然，這一覺(jué)醒也導(dǎo)致我昨日的流亡，今日的漂泊，明日的猜想。

當(dāng)年陳寅恪悼王國(guó)維的名言，“獨(dú)立之精神，自由之思想”貫串字里行間。他更提出追求精神獨(dú)立、思想自由，就必須打造“第三空間”。

劉再?gòu)?fù)曾自謂1989年被迫走上流亡之路，卻開(kāi)啟了他的第二人生;在第二人生中，他潛心琢磨，贏得了自由。他心目中的自由“并不是一個(gè)概念，一個(gè)命題，一種定義”，他甚至不認(rèn)為自由便是西方哲學(xué)家所說(shuō)的“自由意志”，也與當(dāng)代自由主義大相徑庭?！白杂赡耸且环N‘覺(jué)悟，乃是一種在嚴(yán)酷限制的條件下守持思想的獨(dú)立和思想的主權(quán)，并在種種現(xiàn)實(shí)的限制下，進(jìn)行天馬行空的精神價(jià)值創(chuàng)造?！闭?yàn)橛写擞X(jué)醒，他提出“第三空間”。

相對(duì)于祖國(guó)與海外所代表的第一和第二空間，“第三空間”看似虛無(wú)縹緲，卻是知識(shí)分子安身立命之處。這是“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的空間。這空間所標(biāo)榜的獨(dú)立、自由立刻讓我們聯(lián)想到康德哲學(xué)所刻畫(huà)的自主與自為的空間，一個(gè)“無(wú)目的性”與“合目的性”相互融洽的境界，一種澄明的理性自我的證成。過(guò)去20年來(lái)，劉再?gòu)?fù)更轉(zhuǎn)向中國(guó)傳統(tǒng)汲取資源。他從老莊學(xué)習(xí)復(fù)歸于嬰兒、復(fù)歸于樸、復(fù)歸于無(wú)極的道理;從佛教禪宗得到隨起隨掃，不著痕跡的啟悟;也從儒家心性之學(xué)體會(huì)“吾心即宇宙”、“宇宙即吾心”的修養(yǎng)。

劉再?gòu)?fù)的批評(píng)者可以很快指出他的自由論述“唯心”已極，與左翼的唯物論背道而馳。他會(huì)回應(yīng)，這又是“二極思維”作祟了。事實(shí)上，劉再?gòu)?fù)的心學(xué)之所以引人注目，不僅在于他重啟我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“心”之譜系的省思，也提供當(dāng)代生命哲學(xué)研究一個(gè)范例?！靶摹钡膹?fù)歸啟于清末，我們都記得譚嗣同向往“心力”;魯迅以恢復(fù)“白心”作為改造國(guó)民性的最終目的，而他的摩羅詩(shī)人以“攖人心”為創(chuàng)作圭臬。但到了1925年的《墓碣文》，“攖人心”的詩(shī)人已經(jīng)成為“自抉其心”的尸人了。新儒家論述傳承宋明心性之學(xué)，故徐復(fù)觀有言“中國(guó)文化最基本的特性，可以說(shuō)是心的文化?！雹嘧笠碚撌鲋袆⑸倨嬲劰伯a(chǎn)黨員的修養(yǎng)，毛澤東談革命主體，盡管言必稱(chēng)馬列，依然不脫孟子、陸王良知良能的痕跡;⑨胡風(fēng)論述“主觀戰(zhàn)斗精神”的心學(xué)脈絡(luò)也早有方家論及。近年魯迅研究界重燃“竹內(nèi)好”熱，而“竹內(nèi)魯迅”的要義正是“回心”。

劉再?gòu)?fù)對(duì)心性與自由的向往有其具體歷史因緣。他當(dāng)年推動(dòng)主體論時(shí)，或更早協(xié)助周揚(yáng)重提馬克思主義的異化論時(shí)，已經(jīng)開(kāi)始他對(duì)唯心/唯物二極劃分的質(zhì)疑。他曾經(jīng)向胡錦濤薦言：“我是社會(huì)主義公有制養(yǎng)育長(zhǎng)大的，所以不可能反對(duì)經(jīng)濟(jì)國(guó)有化;然而，我真的反對(duì)心靈國(guó)有化，交心運(yùn)動(dòng)、斗私批修運(yùn)動(dòng)，都是心靈國(guó)有化的手段。心靈一旦國(guó)有化，那就是沒(méi)有個(gè)性，那就不可能有什么精神價(jià)值創(chuàng)造了?！比?guó)之后他百無(wú)寄托，終于悟出：

一個(gè)人重要的不是身在哪里，而是心在哪里，也可以說(shuō)，重要的不是身往哪里走，或者說(shuō)，心往哪個(gè)方向走。如果用立命這一概念來(lái)表述，那么立命的根本點(diǎn)在于“立心”。早期魯迅有一個(gè)思想，說(shuō)“立國(guó)”應(yīng)先“立人”。借用這一語(yǔ)言邏輯，我們可以說(shuō)，“立命”應(yīng)先“立心”。我沒(méi)有“為天地立心”的妄念，但有“為自己立心”的自覺(jué)。

他結(jié)論“因?yàn)橛小⑿牡挠X(jué)醒。我才在第二人生中，真正贏得了自由?！?/p>

劉再?gòu)?fù)版的心學(xué)處處提到感悟和想象力的必要，而“立心”之道，在于文學(xué)。文與心的交匯是傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)論的重要話題。文學(xué)以其想象力和包容性創(chuàng)造第三空間，不僅投射生命宇宙種種面貌，更以其虛構(gòu)形式擬想禁忌與不堪，理想與妄想。文學(xué)是彰顯與試探自由尺度的利器，也是自我修養(yǎng)和自我超越的法門(mén)。劉再?gòu)?fù)要求自己告別《水滸》的兇心（告別革命），《三國(guó)》的機(jī)心和世故之心，轉(zhuǎn)而追求《西游記》不畏艱難、尋求自由之心，和《紅樓夢(mèng)》的慈悲、悲憫之心。推而廣之，相對(duì)六經(jīng)皆史的傳統(tǒng)，他提倡六經(jīng)皆“文”——《山海經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《南華經(jīng)》（莊子）、《六祖壇經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、“文學(xué)圣經(jīng)”《紅樓夢(mèng)》。

劉再?gòu)?fù)最為心儀的作家一為曹雪芹，一為高行健。前者居中國(guó)古典說(shuō)部之冠，后者獲得當(dāng)代諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)榮耀。兩人各以畢生精力，營(yíng)造龐大視野?！都t樓夢(mèng)》極盡虛實(shí)幻化之能事，鋪展出一則頑石補(bǔ)天的神話，一則悲金悼玉的懺悔錄，總結(jié)繁華如夢(mèng)，一切歸諸大荒。高行健的《靈山》則在歷史廢墟間尋尋覓覓，叩問(wèn)超越之道;《一個(gè)人的圣經(jīng)》更直面信仰陷落之后，人與歷史和解的可能。

劉再?gòu)?fù)指出兩位作家在極度艱難情況下展開(kāi)創(chuàng)作，關(guān)懷的底線都是文學(xué)與悲憫、與自由的關(guān)系。劉再?gòu)?fù)不依循魯迅的“復(fù)仇”論和“無(wú)物之陣”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)悲憫的能量。悲憫不是聽(tīng)祥林嫂說(shuō)故事，因?yàn)椤翱嚯y”太容易成為煽情奇觀;悲憫也不必是替天行道，以致形成以暴易暴的詭圈。只有對(duì)生命的復(fù)雜性有了敬畏之心，文學(xué)的復(fù)雜性才于焉展開(kāi)。至于自由，用高行健的話來(lái)說(shuō)，“真正的問(wèn)題最后也還歸于個(gè)人的選擇……而對(duì)自由的選擇又首先來(lái)自是否覺(jué)悟到自由的必要，因此，對(duì)自由的認(rèn)識(shí)先于選擇。從這個(gè)意義上說(shuō)，自由乃是人的意識(shí)對(duì)存在的挑戰(zhàn)?！雹?/p>

自由與悲憫似乎是老生常談，但劉再?gòu)?fù)藉此發(fā)掘“立心”的激進(jìn)層面：前者強(qiáng)調(diào)文學(xué)“依自不依他”;后者強(qiáng)調(diào)文學(xué)對(duì)“他者”無(wú)所不與的包容。兩者并列，其實(shí)是辯證關(guān)系的開(kāi)始。理想的文學(xué)跨越簡(jiǎn)單的人格、道德界線，典型論、現(xiàn)實(shí)論的公式就此瓦解。文學(xué)如此兼容并蓄，繁復(fù)糾纏，絕不化繁為簡(jiǎn)，就是一種彰顯自由、表現(xiàn)悲憫的形式。

今天的中國(guó)或華語(yǔ)世界里，我們很少看到如劉再?gòu)?fù)這般熾熱的文學(xué)捍衛(wèi)者了。不論后現(xiàn)代還是后革命，他在束縛重重的語(yǔ)境里定義自由向度，找尋第三空間，思考“文心”的有無(wú)。他的文字澎湃而有詩(shī)情，每每噴薄而出，如此天真直白，甚至超越年紀(jì)。然而從福建農(nóng)村出發(fā)到漂流海外，從前世到今生，一個(gè)甲子過(guò)去，又哪能沒(méi)有感慨？

但劉再?gòu)?fù)常保真情，永遠(yuǎn)以善念、以“白心”應(yīng)物觀世。路漫漫兮，上下求索，他以“山頂獨(dú)立，海底自行”自勉——“也就是高高山頂立，深深海底行。不斷給自己發(fā)布獨(dú)立宣言，這也算是我個(gè)人的思想秘密。”

誠(chéng)哉斯言?！段迨纷詡鳌肥且晃划?dāng)代中國(guó)文學(xué)家的自剖，更是一位世界公民的反思。神游萬(wàn)里，寓目寸心，文學(xué)的魅力無(wú)他，正如劉再?gòu)?fù)寫(xiě)下的詩(shī)行：

江河流向大海，大海流向哪里？大海流向漂泊者的眼睛。*

① “The Disenchantment of Modern Life，”from Max Weber： Essays in Sociology（New York： Oxford University Press， 1946）， pp.129-156，

② 古大勇，《中西“大觀”視野下的文學(xué)批評(píng)和文化批判——?jiǎng)⒃購(gòu)?fù)先生訪談錄》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2015年第1期，第95頁(yè)。參見(jiàn)涂航，《樂(lè)與罪：李澤厚劉再?gòu)?fù)與文化反思的兩種途徑》，《華文文學(xué)》2019年第1期。

③ 參見(jiàn)涂航的討論，第27頁(yè)。

④ 如傳統(tǒng)儒家的仁人之心，黑格爾的愛(ài)的哲學(xué)，以及巴迪歐（Alain Badiou）以愛(ài)作為復(fù)數(shù)化的，“二的場(chǎng)景”，通向世界真理、產(chǎn)生無(wú)限延伸關(guān)系的甬道。Alain Badiou，“What is Love，”trans. J. Clemens， in Slavoj ？譕i？觩ek， ed.， Jacques Lacan， vol. 4（New York： Routledge， 2003）， pp.53， 54， 59.

⑤ 劉小楓，《“詩(shī)言志”的內(nèi)傳理解——廖平的〈詩(shī)緯〉新解與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第3期，第9-23頁(yè)。

⑥ 汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間》，華東師范大學(xué)出版社2014年版。

⑦ 趙汀陽(yáng)：《惠此中國(guó)：作為一個(gè)神性概念的中國(guó)》，中信出版社2016年版，第17頁(yè)。

⑧ 徐復(fù)觀：《心的文化》，收入利瓦伊武編，《徐復(fù)觀文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第31頁(yè)。

⑨ 祁志祥：《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代人學(xué)史：思想演變的時(shí)代特征及其歷史軌跡》，臺(tái)北：獨(dú)立作家出版社2016年版，第153-179頁(yè)。

⑩ 高行?。骸蹲杂膳c文學(xué)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司2014年版，第53頁(yè)。

Standing Alone on Top of a Mountain

and Walking Alone on the Bottom of the Sea

[USA] David Der-wei Wang

Abstract： This is a preface David Der-wei Wang wrote for a new book， titled， An Autobiography in Five Histories， by Liu Zaifu， to be published shortly in Taiwan. His summary of the main points in his‘second lifeafter Liu Zaifu left China is his goodbye to the revolution， his deportation of the gods and his opening of a space for‘literature and the heart.

Keywords： David Der-wei Wang， a new book by Liu Zaifu， An Autobiography in Five Histories， a preface