李雋　喬瑞金

〔摘要〕 主體與實(shí)踐邏輯關(guān)系的系統(tǒng)梳理對(duì)于清晰展現(xiàn)西方馬克思主義在20世紀(jì)發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯以及在此基礎(chǔ)上深刻理解和把握其與馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)差異具有重要意義。馬克思主義哲學(xué)立足于科學(xué)的實(shí)踐觀闡述對(duì)主體的理解與認(rèn)識(shí)，確立了科學(xué)的主體觀。鑒于第二國際馬克思主義在主體與實(shí)踐關(guān)系理解上的偏差，西方人本主義的馬克思主義開始致力于從以主體性為核心的總體性原則出發(fā)重建馬克思主義哲學(xué)。但從邏輯關(guān)系看，其實(shí)踐概念卻是從主體范疇中推演出來的，并側(cè)重從一種抽象的精神文化層面來揭示實(shí)踐的內(nèi)在機(jī)制。這一缺陷為西方科學(xué)主義的馬克思主義所洞察，由此他們提出了拒斥主體的結(jié)構(gòu)主義范式。這兩種思潮的交鋒又催生出一種尋求主客體力量動(dòng)態(tài)平衡以及從主體間性出發(fā)重建歷史唯物主義的全新理論動(dòng)向。

〔關(guān)鍵詞〕 主體，實(shí)踐，人本主義的馬克思主義，科學(xué)主義的馬克思主義，主體間性

〔中圖分類號(hào)〕B17 ?? 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1004-4175（2019）05-0027-08

主體問題是備受哲學(xué)家們關(guān)注的經(jīng)典主題，但馬克思之前的哲學(xué)家們對(duì)主體的探討大體上分為兩個(gè)方面：一是研究抽象的人，二是抽象地研究人。歸根結(jié)底就是割裂主體與實(shí)踐的統(tǒng)一或者立足于主體性來談實(shí)踐。馬克思主義哲學(xué)首次基于科學(xué)的實(shí)踐觀對(duì)主體與實(shí)踐的邏輯關(guān)系進(jìn)行了科學(xué)定位，完成了哲學(xué)史上的偉大變革。馬克思主義哲學(xué)的誕生并未終結(jié)后來者對(duì)主體與實(shí)踐邏輯關(guān)系的錯(cuò)誤理解和認(rèn)識(shí)，這種曲解反而成為西方馬克思主義者解讀甚至重建馬克思主義哲學(xué)的一條基礎(chǔ)性的思想脈絡(luò)。通過對(duì)主體與實(shí)踐關(guān)系的梳理，一方面能夠清晰展現(xiàn)西方人本主義的馬克思主義乃至整個(gè)西方馬克思主義在20世紀(jì)的發(fā)展脈絡(luò)及其演變的內(nèi)在邏輯，深刻洞察主客體力量在西方馬克思主義哲學(xué)發(fā)展過程中的動(dòng)態(tài)平衡過程;另一方面有助于我們深刻理解和把握西方馬克思主義與馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)差異。因此，本文就嘗試圍繞這一主題作一初步的探討和分析。

一、立足實(shí)踐的主體闡釋和培育

哲學(xué)從本質(zhì)上講是關(guān)于主客體相互關(guān)系的學(xué)說。它在自身的發(fā)展中必須及時(shí)關(guān)注和把握主客體以及二者關(guān)系，并對(duì)這種變化作出合理的解釋才能永葆生命力。哲學(xué)尤其要重視對(duì)主體實(shí)踐活動(dòng)和存在方式變化的理解和把握，因?yàn)檫@是把握客體以及主客體關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上甚至可以說，哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展必須植根于對(duì)主體的研究。

（一）基于實(shí)踐活動(dòng)確定人的本質(zhì)和歷史的內(nèi)涵是馬克思主義哲學(xué)的獨(dú)特創(chuàng)新

我們知道，受西方理性精神的人文傳統(tǒng)，特別是德國古典哲學(xué)的深刻影響，青年馬克思曾從自由自覺的和創(chuàng)造性的理性出發(fā)來闡釋人性，并在此基礎(chǔ)上開始了批判舊世界，建構(gòu)新世界的努力。但這種訴諸理性批判的嘗試在現(xiàn)實(shí)世界中很快就以失敗而告終。之后，借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，馬克思完成了哲學(xué)基礎(chǔ)的置換，將哲學(xué)聚焦于感性的人。同時(shí)，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，意識(shí)到了勞動(dòng)的重要性。從分析社會(huì)主體——無產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)處境出發(fā)，提出了系統(tǒng)的異化勞動(dòng)理論，完成了主體和勞動(dòng)這兩個(gè)重要范疇的聯(lián)結(jié)。由此，馬克思在對(duì)人的理解上開啟了聯(lián)系其感性活動(dòng)、實(shí)踐進(jìn)行闡釋的全新方法。同時(shí)，馬克思也用這種全新的闡釋方法去解釋對(duì)象和客體。在他看來，不能離開主體談?wù)摽腕w，必須將其理解為感性的人的活動(dòng)，理解為實(shí)踐。這樣一來，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，馬克思科學(xué)把握了主客體的本質(zhì)關(guān)系，將傳統(tǒng)哲學(xué)推向了一個(gè)全新的發(fā)展階段。

從人的實(shí)踐活動(dòng)本身出發(fā)，確定人的本質(zhì)和歷史的內(nèi)涵，是馬克思主義哲學(xué)最具顛覆意義的變革和創(chuàng)新。在馬克思看來，人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于人的“自覺的有意識(shí)的活動(dòng)”，或者說對(duì)象化的實(shí)踐。他指出，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)” 〔1 〕163。同時(shí)，馬克思認(rèn)為，這種超越性的、開放性的、自由自覺的實(shí)踐活動(dòng)也是人生活于其中的人類社會(huì)和歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?？梢?，馬克思理解的實(shí)踐除了是一種具體的物質(zhì)活動(dòng)，還是人的現(xiàn)實(shí)生存方式的表征。由此，馬克思主義哲學(xué)立足實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體和現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的內(nèi)在統(tǒng)一，形成了關(guān)于人的本質(zhì)和社會(huì)本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí) 〔2 〕。

馬克思不僅把實(shí)踐理解為人類個(gè)體的活動(dòng)，而且把實(shí)踐的展開理解為人類社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)。歷史運(yùn)動(dòng)就是人的實(shí)踐活動(dòng)在社會(huì)層面的生成和展開。馬克思的唯物史觀致力于在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證結(jié)構(gòu)中來揭示實(shí)踐的地位及作用。對(duì)此，《德意志意識(shí)形態(tài)》中有詳細(xì)的論述和分析。人類生存的第一個(gè)前提是衣食住行等日常生活需要的滿足，因此，“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身” 〔1 〕531。接下來，作為人的基本規(guī)定性的實(shí)踐活動(dòng)開始具體化為以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)為主要內(nèi)容的社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)。隨后馬克思展開了對(duì)意識(shí)的探討。他指出，意識(shí)最初是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的有機(jī)組成部分，分工出現(xiàn)后，意識(shí)才得以脫離具體的現(xiàn)實(shí)世界去建構(gòu)所謂的“純粹的”理論、哲學(xué)等。而且，基于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)生成的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)不過是人們實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)展開過程。上層建筑和文化也不是完全獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)動(dòng)之外的、被決定的因素，它們本身就是人的實(shí)踐活動(dòng)、人類社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)和社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在組成部分。馬克思從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，為我們?cè)诶碚摵同F(xiàn)實(shí)中深刻把握實(shí)踐的基礎(chǔ)地位奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并提供了豐富的理論創(chuàng)新空間 〔3 〕36。

綜上，馬克思以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)來把握人的本質(zhì)，以人類的社會(huì)存在和社會(huì)歷史進(jìn)程為場域來揭示實(shí)踐的功能，在更加寬廣的視野中理解實(shí)踐的社會(huì)歷史方位和作用。這種理論定位和價(jià)值追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同時(shí)代人的理解，是一種重大的理論突破和創(chuàng)新。

（二）從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)揭示主體的存在狀態(tài)

馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)始人對(duì)“實(shí)踐是人的本質(zhì)”這一論斷不僅進(jìn)行了一般的哲學(xué)層面的論證，而且結(jié)合自身所處的時(shí)代進(jìn)行了具體的理論分析?！皩?shí)踐是人的本質(zhì)”這一認(rèn)識(shí)的科學(xué)性借助于不同時(shí)代人們生存方式的轉(zhuǎn)變得到了歷史的論證。人的本質(zhì)因某種特定社會(huì)實(shí)踐以及與之相適應(yīng)的生存方式而獲得，又因?yàn)樘囟▽?shí)踐的發(fā)展及其造成的生存方式的改變而改變。馬克思主要是從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的角度來透視和把握人的存在方式的。在馬克思看來，人只有在物質(zhì)勞動(dòng)過程中借助工具以及不同的生產(chǎn)手段來滿足自己的需求，從而形成社會(huì)存在，所以，必須將對(duì)人的理解與生產(chǎn)勞動(dòng)問題關(guān)聯(lián)在一起，才能作出深入的理論思考。

馬克思在自己的著作中主要描述和分析了資本主義社會(huì)中人的存在狀態(tài)。他以技術(shù)實(shí)踐或工業(yè)為中介，一方面考察了現(xiàn)實(shí)的人本身，另一方面又以對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的深刻理解和把握為條件透視了未來社會(huì)中人的存在。在資本主義社會(huì)中，人們主要通過利用技術(shù)和借助工業(yè)過程來滿足自己的需求，因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，要全面理解和把握生活在資本主義社會(huì)中的現(xiàn)代人的本質(zhì)，特別要結(jié)合工業(yè)生產(chǎn)來進(jìn)行思考。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué);對(duì)這種心理學(xué)，人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解?！?〔1 〕192聯(lián)系工業(yè)和技術(shù)實(shí)踐的發(fā)展?fàn)顩r來思考現(xiàn)代人的本質(zhì)是馬克思思想的獨(dú)特之處，更是其思想的深刻之處。馬克思基于對(duì)勞動(dòng)、工業(yè)以及社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，提出并拓展了許多重要的思想。比如，工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系;最能表征生產(chǎn)力發(fā)展水平的是特定社會(huì)或民族的社會(huì)分工程度，同時(shí)也體現(xiàn)為社會(huì)使用工具和技術(shù)的手段 〔4 〕24-25。通過將人的本質(zhì)與工業(yè)的本質(zhì)或技術(shù)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)在一起進(jìn)行思考可以發(fā)現(xiàn)，人的本質(zhì)是不斷發(fā)展變化的，而且這種變化與人們變革對(duì)象的手段和能力密切相關(guān)。進(jìn)入資本主義社會(huì)之后，人的本質(zhì)的變化與這個(gè)時(shí)代的技術(shù)創(chuàng)新和發(fā)展的關(guān)系尤為密切，工業(yè)的發(fā)展在不斷地創(chuàng)造著主體，這是馬克思對(duì)現(xiàn)代人的本質(zhì)的科學(xué)解釋。

（三）透過特定生產(chǎn)方式捕捉和培育社會(huì)變革和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)主體

馬克思主義哲學(xué)在批判資本主義的基礎(chǔ)上為現(xiàn)實(shí)的人建構(gòu)了共產(chǎn)主義的理想社會(huì)，并將其實(shí)現(xiàn)的途徑理解為對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造 〔2 〕。它是一種既能體現(xiàn)生命的現(xiàn)實(shí)意義，又能體現(xiàn)生命永恒意義的全新哲學(xué)思想。主體及其實(shí)踐就是聯(lián)結(jié)現(xiàn)實(shí)與未來的唯一中介。歷代的馬克思主義者始終致力于從特定社會(huì)的生產(chǎn)方式出發(fā)，努力尋找和培育社會(huì)革命和社會(huì)發(fā)展所依賴的主體力量，因?yàn)椤盁o論哪個(gè)社會(huì)階級(jí)，只要掌握了物質(zhì)生產(chǎn)，就會(huì)成為社會(huì)發(fā)展的主體” 〔5 〕54。

借助對(duì)以資本邏輯為主導(dǎo)的資本主義生產(chǎn)方式的批判，馬克思完成了對(duì)無產(chǎn)階級(jí)生存狀態(tài)的揭示和反思，論證了無產(chǎn)階級(jí)革命的必然性。20世紀(jì)，隨著馬克思主義哲學(xué)在世界范圍內(nèi)的廣泛傳播，涌現(xiàn)出了一大批偉大的馬克思主義者，列寧、毛澤東是其中的杰出代表。他們分別將馬克思主義與自己國家的具體情況相結(jié)合，從分析本國具體的生產(chǎn)方式著手，深入了解現(xiàn)實(shí)主體的分化情況，基于不同階級(jí)、階層在推動(dòng)社會(huì)變革和發(fā)展中的不同地位和作用，制定了卓有成效的革命策略。列寧在批判民粹派的過程中，深入分析了19世紀(jì)80年代俄國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)狀況，揭示了當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)方式的實(shí)質(zhì)和特征，找到了社會(huì)變革應(yīng)依靠的主體力量，即俄國的無產(chǎn)階級(jí)。之后，列寧又通過對(duì)當(dāng)時(shí)俄國社會(huì)狀況的更全面的分析完成了對(duì)這一主體力量的引導(dǎo)和培育，最終依靠它完成了俄國的社會(huì)主義革命。毛澤東也立足對(duì)中國國情的客觀分析，充分肯定了農(nóng)民在中國革命中的主體地位和偉大作用。他指出：“中國有百分之八十的人口是農(nóng)民……，因此農(nóng)民問題就成了中國革命的基本問題，農(nóng)民力量是中國革命的主要力量?！?〔6 〕28

二、源于主體的實(shí)踐分析

馬克思恩格斯逝世后，他們的學(xué)生和繼承者們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的傳播和發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)，但同時(shí)也對(duì)其進(jìn)行了不同程度的曲解，特別是在涉及歷史研究時(shí)，只沉迷于揭示社會(huì)生活各種因素之間的相互關(guān)系，而且總是過多地注重經(jīng)濟(jì)方面?？即幕侵苯訉ⅠR克思主義曲解成一種帶有濃重宿命色彩的“經(jīng)濟(jì)決定論”，從而割裂了歷史中的主客觀因素的辯證關(guān)系，夸大了經(jīng)濟(jì)的必然性，忽視了主體實(shí)踐的能動(dòng)性，把馬克思主義片面化、教條化和庸俗化。這些曲解者忽略了馬克思關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的劃分實(shí)際上是他對(duì)主體實(shí)踐機(jī)制深入分析的結(jié)果，并非有意呈現(xiàn)一種脫離主體的所謂客觀結(jié)構(gòu)。

伯恩施坦的修正主義則是另一種庸俗馬克思主義的形式，帶有較多的人本主義色彩。他在批判考茨基“經(jīng)濟(jì)唯物主義”的幌子下，企圖用康德主義來補(bǔ)充馬克思主義。他強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史領(lǐng)域“因素的多樣性”，實(shí)際上是要在社會(huì)歷史領(lǐng)域給予意識(shí)形態(tài)因素，特別是倫理因素比從前更廣闊的獨(dú)立活動(dòng)余地。與第二國際“正統(tǒng)馬克思主義”的理解不同，他強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)主義理論的倫理判斷或價(jià)值判斷，認(rèn)為社會(huì)主義來自某種“自律能力”和“能創(chuàng)造自覺責(zé)任原則”的人類意志。

上述悲劇的根源在于，在這些理論中，馬克思主義哲學(xué)的總體性被泯滅了，他們都是從總體中分解出自己可以接受的一部分，各自扮演著半個(gè)馬克思主義的形象并獲得一種片面的理論。由于教條的本我和叛逆的異端都未能正確理解馬克思主義哲學(xué)的總體性，它才被西方馬克思主義者重新提了出來。

（一）主體性的彰顯與文化實(shí)踐的提出

西方馬克思主義的早期代表人物及在他們的思想基礎(chǔ)上演變而來的不同流派提出了對(duì)總體性的各種不同闡釋，力圖通過揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史進(jìn)程的總體性，恢復(fù)甚至凸顯被第二國際“正統(tǒng)馬克思主義”的機(jī)械決定論消解甚至否定了的馬克思主義哲學(xué)的主體性維度。

基于對(duì)第二國際“經(jīng)濟(jì)決定論”的批判和對(duì)資本主義物化現(xiàn)實(shí)的揭示，盧卡奇將總體性確立為馬克思主義哲學(xué)方法論的核心，并全面闡釋了“總體性”范疇的共時(shí)性和歷時(shí)性內(nèi)涵。但在盧卡奇那里，真正意義上的總體性首先是人的存在的總體性，而人的存在的總體性是通過主客體統(tǒng)一的辯證法體現(xiàn)出來的 〔7 〕。這種辯證法被盧卡奇限定在社會(huì)歷史領(lǐng)域。這種重釋從理論上彰顯了無產(chǎn)階級(jí)主體的重要性，而且，盧卡奇強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中并非自動(dòng)生成，它的實(shí)現(xiàn)有賴于無產(chǎn)階級(jí)革命意識(shí)的恢復(fù)或重新生成。從具體實(shí)踐來講，就是無產(chǎn)階級(jí)應(yīng)努力擺脫資產(chǎn)主義生活方式，克服資產(chǎn)階級(jí)文化的影響，突破資本主義意識(shí)形態(tài)控制，從而完成自身的“內(nèi)在轉(zhuǎn)變”和“自我教育”。

與盧卡奇不同，葛蘭西通過對(duì)東、西方社會(huì)結(jié)構(gòu)差別的比較，提出了著名的市民社會(huì)理論和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，即他的“總體性”觀點(diǎn)。他首先將對(duì)市民社會(huì)內(nèi)涵的理解從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)大到上層建筑，接著又對(duì)它在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位進(jìn)行重新定位，即將其從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中抽離出來，使之變成了與政治領(lǐng)域相并列的倫理、文化和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。市民社會(huì)作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的中介，在社會(huì)機(jī)制的運(yùn)行過程中具有極其重要的作用。它的凸顯讓西方發(fā)達(dá)國家的社會(huì)結(jié)構(gòu)復(fù)雜化了：“一方面經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的要求和必然性需要通過市民社會(huì)，更多采取合理化的方式和契約的、民主的程序來實(shí)現(xiàn)對(duì)國家和政府的決定作用;另一方面，國家所代表的政治領(lǐng)域也要通過市民社會(huì)在文化、倫理和意識(shí)形態(tài)上的領(lǐng)導(dǎo)功能對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活和其他生活作出安排?！?〔8 〕很明顯，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)這一中介的存在和發(fā)展，文化和意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)作用日益突出，國家的政治強(qiáng)制性開始弱化，在這種情況下，葛蘭西一改馬克思主要從物質(zhì)生產(chǎn)的角度來把握人的存在方式的作法，開始立足文化的發(fā)展和提升來透視人的生存方式的轉(zhuǎn)變。換言之，在葛蘭西的視域中，主體變成了文化的主體。透過葛蘭西的文化觀可以清晰地看到他對(duì)實(shí)踐的全新定位。

與通過提倡人的理性，最終指向個(gè)體自由、平等、博愛等抽象權(quán)利的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)不同，葛蘭西的文化啟蒙要求人在現(xiàn)實(shí)生活中、在與他人的關(guān)系中思考自己，要懂得自己在生活中的作用以及自己的權(quán)利和義務(wù)，即“基于別人更好地認(rèn)識(shí)自己，通過自己更好地認(rèn)識(shí)別人” 〔9 〕8。從群體或集體出發(fā)來討論人的啟蒙或解放是葛蘭西主體思想的獨(dú)特之處。同時(shí)，葛蘭西還強(qiáng)調(diào)了文化主體的創(chuàng)造性功能。他在重新解讀馬克思關(guān)于“人是社會(huì)關(guān)系的總和”這一論斷時(shí)指出：“改造外部世界，即各種關(guān)系總的體系就是發(fā)揮人們自身的潛能，就是發(fā)展自身?！?〔10 〕274正是在這個(gè)意義上，葛蘭西說人在本質(zhì)上是 “政治的”。

葛蘭西由對(duì)文化的獨(dú)特闡釋引出并探討了人的實(shí)踐活動(dòng)。在他看來，實(shí)踐作為推動(dòng)主體走向啟蒙的動(dòng)力一定是創(chuàng)造性的。葛蘭西指出，唯物主義和唯心主義作為一元論都是狹隘的，它們要么強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的一面，要么凸顯精神的一面，忽視了人的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，而后者才是哲學(xué)的核心。創(chuàng)造通過行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)，因此，這種哲學(xué)又被葛蘭西稱為行動(dòng)哲學(xué)。但他同時(shí)也指出，這種行動(dòng)哲學(xué)“是最粗俗、最世故意義上的真正的‘不純粹的行動(dòng)哲學(xué)” 〔10 〕287。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的“不純粹”性，葛蘭西的用意是在反對(duì)純粹思辨哲學(xué)或純粹唯物哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將人置于不純粹的、具體的社會(huì)發(fā)展過程中。

盧卡奇和葛蘭西的觀點(diǎn)形成于同樣的文化和政治背景中，他們用不同的方式把對(duì)馬克思主義哲學(xué)的討論聚焦于主體及其實(shí)踐，并由此引發(fā)了各種各樣的主體性哲學(xué)的悉數(shù)登場。盡管這些理論流派紛繁復(fù)雜，觀點(diǎn)各異，但可以從盧卡奇和葛蘭西始終關(guān)注的主體角度及其對(duì)實(shí)踐的定位來考察和分析這些流派理論的致思路徑。

（二）主體性的擴(kuò)張與主體哲學(xué)的濫觴

以盧卡奇和葛蘭西為代表的早期西方馬克思主義者通過哲學(xué)思辨強(qiáng)調(diào)主體性的總體性理論被后來的西方馬克思主義者演變?yōu)橐环N人本主義的主體哲學(xué)。他們不再僅僅局限于強(qiáng)調(diào)被第二國際所忽視的主體能動(dòng)性，而是將主體性力量不斷擴(kuò)張，直接將馬克思主義哲學(xué)解讀為一種人本主義。這主要體現(xiàn)在積極推進(jìn)馬克思主義與20世紀(jì)的存在主義和弗洛伊德主義相聯(lián)結(jié)的兩種人本主義馬克思主義流派上。

存在主義哲學(xué)家薩特轉(zhuǎn)向馬克思主義哲學(xué)之前，關(guān)注的是抽象的個(gè)體人。他將主體描繪為一個(gè)不斷超越自身的創(chuàng)造過程，一個(gè)存在先于本質(zhì)的過程。轉(zhuǎn)向馬克思主義之后，在嘗試將馬克思主義和存在主義結(jié)合的《辨證理性批判》一書中，薩特用“實(shí)踐”范疇取代之前在存在主義哲學(xué)代表作《存在與虛無》中描述主體活動(dòng)的“設(shè)計(jì)”范疇。在薩特看來，個(gè)人生活在世界中，必須同時(shí)與物質(zhì)客體和他人打交道。實(shí)踐決定了歷史的辯證法和歷史的總體性特征，實(shí)踐是人們基于已有的社會(huì)條件創(chuàng)造自己生活的動(dòng)態(tài)過程。這一過程一方面顯示出了人的主體性和創(chuàng)造性;另一方面，人的實(shí)踐作用于外部世界時(shí)，必然會(huì)受到許多現(xiàn)實(shí)條件的制約，從而使個(gè)人的創(chuàng)造性演變成一種“惰性實(shí)踐”。更為嚴(yán)重的是，這種惰性實(shí)踐所導(dǎo)致的結(jié)果將會(huì)導(dǎo)致人的全面異化，于是，積極的和自由的“個(gè)體實(shí)踐”總會(huì)陷入一種消極被動(dòng)之中。

存在主義馬克思主義理論建構(gòu)的本意是想脫離唯物主義和唯心主義的二元論。在薩特看來，唯物主義立足外部世界的客觀性，全然否定了一切人的主觀性;唯心主義則基于凸顯精神重要性的目的，把一切現(xiàn)實(shí)的東西都溶解在了主觀性中。他的新嘗試是把人的主觀性納入社會(huì)歷史的客觀過程中，在個(gè)人意志和社會(huì)組織之間通過實(shí)踐這一中介找到一種平衡。但在薩特的理論天平上，重心總是向個(gè)體主體一邊傾斜的。這一點(diǎn)從他對(duì)實(shí)踐的定義可以清晰地看出來。他指出：“實(shí)踐就是由于內(nèi)在化而從客觀到客觀的過渡;作為從客觀到客觀的主觀揚(yáng)棄而在環(huán)境的客觀條件和可能性的客觀結(jié)構(gòu)之間展開的計(jì)劃?！?〔11 〕81盡管這一定義的兩端都提到了“客觀”的制約，但這仍然與馬克思主義的實(shí)踐觀存在著本質(zhì)的區(qū)別：第一，“計(jì)劃”并不是來自客觀環(huán)境之中，而是來自薩特所謂的“主觀性”;第二，“計(jì)劃”并不是按照客觀規(guī)律加以實(shí)施，而只是在“客觀可能性”的范圍內(nèi)展開;第三，“計(jì)劃”的展開并不是人在改造世界中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展自身，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)“既成狀況”的“揚(yáng)棄”和向著可能范圍的未來“超越”;第四，把“計(jì)劃”作為“實(shí)踐”的賓詞表明，思想和行動(dòng)乃是一回事。不難發(fā)現(xiàn)，薩特轉(zhuǎn)向馬克思主義后很重視“實(shí)踐”，并打算借助這一概念消除存在主義哲學(xué)強(qiáng)烈的主體色彩。為此，他的歷史人類學(xué)將“個(gè)體實(shí)踐”視為歷史發(fā)展的源泉和動(dòng)力。他指出，在具體活動(dòng)著的個(gè)體之外是不存在任何歷史過程的，個(gè)體實(shí)踐是一切歷史辯證法的基礎(chǔ)和依托。但是，薩特雖然看到了主體的復(fù)數(shù)，卻并未就主體間性問題，即人與人以及人與世界之間的關(guān)系進(jìn)行深入的探究，因此，他最終未能對(duì)主體的行為及其歷史做出真正深刻的理解和闡釋。

弗洛姆在打通弗洛伊德主義和馬克思主義方面的最大貢獻(xiàn)在于，他提出了一個(gè)基于生物學(xué)和社會(huì)學(xué)的結(jié)合而構(gòu)造出來的“人性理論”。在他看來，歷史唯物主義從社會(huì)存在或社會(huì)性的一面揭示了人性的基本規(guī)定，精神分析學(xué)則從生物存在或生物性的一面展示了人性的基本傾向，對(duì)于人性的全面認(rèn)識(shí)和把握應(yīng)該將上述兩個(gè)方面有機(jī)結(jié)合起來。弗洛姆看到了傳統(tǒng)人性理論的困境，并指出產(chǎn)生這個(gè)困境的原因在于，用人身上的某些天性（比如善或惡）來規(guī)定普遍人性。為了從這一困境中擺脫出來，弗洛姆將人性問題變成了人的生存矛盾問題，并對(duì)其進(jìn)行了深入的分析。他指出，由人的生命存在及其在實(shí)現(xiàn)自身的過程中所遭遇的社會(huì)限制構(gòu)成的矛盾使主體產(chǎn)生了一系列的需要，如關(guān)聯(lián)的需要、超越的需要、生存根基的需要、自我認(rèn)識(shí)的需要等等。人要想達(dá)到精神上的健全，就必須在日常生活中用符合人性的實(shí)踐活動(dòng)來滿足這些需要?，F(xiàn)代社會(huì)的問題就在于，人們只能被迫采取違背人性的活動(dòng)方式來滿足這些需要，因此異化無處不在。很明顯，弗洛姆思想的核心是對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，他是在探討人性何以實(shí)現(xiàn)的問題時(shí)才談到人的實(shí)踐活動(dòng)的，而且將現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)的、具體的實(shí)踐都視為違背人性的異化的活動(dòng)，真正的符合人性的實(shí)踐展現(xiàn)為“愛”和“理想化的勞動(dòng)”，或者說就是人的內(nèi)部潛能的實(shí)現(xiàn)過程。正如后來的研究者指出的那樣，主體一詞在弗洛姆那里，表征的就是人內(nèi)部潛能的自我實(shí)現(xiàn)，這種潛能體現(xiàn)為一種能不斷被挖掘出來的創(chuàng)造力，而不是一種固定不變的抽象本質(zhì) 〔12 〕。

從表面上看，人本主義西方馬克思主義各個(gè)流派的具體思想有很大的不同，但從本質(zhì)上來說，將馬克思主義理解為一種關(guān)于人的本質(zhì)自我實(shí)現(xiàn)的學(xué)說卻是它們思想的共同傾向。在它們的理論視域中，馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)就是主體以及蘊(yùn)含于其中的實(shí)踐的否定性本質(zhì)，而超越經(jīng)濟(jì)形態(tài)的生存自由則是馬克思主義哲學(xué)革命性和現(xiàn)實(shí)性的最大表征。而且，它們從作為主體內(nèi)在潛能的實(shí)踐出發(fā)，深刻揭示了現(xiàn)代資本主義社會(huì)生活中的全面異化，把馬克思、盧卡奇等關(guān)注的資本主義制度中的異化問題從經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域延展到了現(xiàn)代社會(huì)日常生活的方方面面，尤其是大眾的心理層面。同時(shí)，他們也將其解放理論聚焦于文化和心理層面，即從探討主體生存的自然前提出發(fā)，將人類解放的目標(biāo)歸結(jié)為人的總體性存在生成。如弗洛姆將現(xiàn)代人的病態(tài)人格視為最深層的的異化，提出個(gè)體樹立健全人格，確立積極自由的生存狀態(tài)是“總體的人”得以生成的必然選擇。

從根本上講，由于對(duì)主體的過分推崇和強(qiáng)調(diào)，馬克思的“實(shí)踐的唯物主義”在這些人本主義的馬克思主義者那里，退化成了一種陳舊的主體哲學(xué)。他們所謂的實(shí)踐不再是馬克思所強(qiáng)調(diào)的由現(xiàn)代工業(yè)文明所支撐的人類調(diào)節(jié)人與自然以及人與人之間關(guān)系的具體的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，而是關(guān)于人類主體能動(dòng)性的一般哲學(xué)證明。這既是他們迷戀主體在歷史過程中一般能動(dòng)作用的表現(xiàn)，也是主體性力量在西方馬克思主義理論中已然占支配地位的標(biāo)志和證明。

三、 無主體的實(shí)踐與基于主體間性的交往實(shí)踐

西方人本主義馬克思主義的主體哲學(xué)不但是對(duì)馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的背離，更是一種哲學(xué)思維范式的倒退。于是，在西方馬克思主義內(nèi)部，出現(xiàn)了反對(duì)把馬克思主義哲學(xué)“軟化”為人本主義的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義理論思潮。

（一）客體性力量的反駁與主體哲學(xué)的式微

人本主義的馬克思主義在20世紀(jì)50年代逐漸演變成了東歐社會(huì)主義國家中占居主導(dǎo)地位的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)。這種狀況致使理論與現(xiàn)實(shí)之間因?yàn)檫^分夸大主體性而造成主體無根基性產(chǎn)生了一種不可逾越的鴻溝，從而并未引發(fā)預(yù)期的社會(huì)主義革命。這使得人們開始普遍質(zhì)疑人本主義馬克思主義和現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義之間的必然聯(lián)系。法國結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義代言人阿爾都塞大聲疾呼要保衛(wèi)馬克思，并通過重新闡釋馬克思主義哲學(xué)建構(gòu)起了一種結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的理論體系與人本主義馬克思主義理論相抗衡。

阿爾都塞力圖證明的觀點(diǎn)是：歷史是一個(gè)沒有主體或目的的過程。他指出，所有人本主義哲學(xué)的前提都是主體，把歷史看成主體及其活動(dòng)的結(jié)果是人本主義歷史觀的共同特征。阿爾都塞堅(jiān)稱主體哲學(xué)是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)在哲學(xué)上的表現(xiàn)形式。他指出：“資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)才選擇主體的法律和意識(shí)形態(tài)的概念，并將其變成了它的頭號(hào)哲學(xué)范疇……這種唯心主義范疇是把主體看作起源、本質(zhì)和原因，主體在其內(nèi)在性中為外在‘客體的所有規(guī)定性負(fù)責(zé)。” 〔13 〕115-116

阿爾都塞指出，在馬克思那里，歷史是一個(gè)無主體的過程，其中起決定作用的辯證法并不來自于任何主體。換言之，在歷史唯物主義的視域中，既沒有什么作為開端的邏輯起源，也不存在所謂的本真的邏輯主體，具體存在的個(gè)人在歷史中充當(dāng)?shù)牟贿^是使歷史過程具體化的角色，因此個(gè)人不過是歷史過程的體現(xiàn)者。阿爾都塞拒斥任何歷史目的，只強(qiáng)調(diào)過程，用過程取代了主體。因此，他的歷史觀的必然結(jié)論便是：無主體的過程。阿爾都塞指出：“歷史作為一個(gè)沒有主體或目的的過程……歷史在主體這個(gè)名詞的哲學(xué)意義上，并不具有一種主體，只有一種‘原動(dòng)力，這就是階級(jí)斗爭?！?〔13 〕118阿爾都塞強(qiáng)調(diào)過程，并指出在科學(xué)的語境中，關(guān)系就是過程的唯一的含義。

從過程和關(guān)系出發(fā)，阿爾都塞提出并深入分析了生產(chǎn)方式的概念。生產(chǎn)方式指一種結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)表明人與自然之間的關(guān)系與生產(chǎn)關(guān)系之間的統(tǒng)一，生產(chǎn)方式只表示生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間具有某種關(guān)系（統(tǒng)一關(guān)系）可以形成某種結(jié)構(gòu)，但絕不是指任何具體的社會(huì)形態(tài)。在阿爾都塞看來，生產(chǎn)方式也與人無關(guān)，社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本身才是歷史過程的真正主體。社會(huì)結(jié)構(gòu)中客觀存在的各種要素之間的相互關(guān)系才是決定歷史的真正動(dòng)力。阿爾都塞的思想通過彰顯歷史唯物主義的客觀邏輯，用“無主體”的歷史過程取代了西方人本主義馬克思主義的主體目的論，這正是片面的主體性力量在西方馬克思主義理論中占支配地位以后，客體性力量開始反駁的體現(xiàn)?？腕w性力量的反駁是人本主義的西方馬克思主義走向衰落的重要原因之一。

（二）主客體力量的相互平衡與交往理論的形成

從以上分析可以看出，西方人本主義馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義馬克思主義都因自身的極端片面性誤入歧途。在這兩種理論因?yàn)橄嘤龆l(fā)的張力中，或者說在主客體力量的相互斗爭中，人本主義馬克思主義思潮在后期開始對(duì)自身進(jìn)行批判性審視和限定性自省。這種隱性的邏輯蛻變通過兩條理論線索得以展現(xiàn)。

一是阿多諾通過自己的否定辯證法理論嘗試實(shí)現(xiàn)主客體力量的動(dòng)態(tài)平衡。我們知道，西方馬克思主義思潮發(fā)端于盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)總體性辯證法，即主客體統(tǒng)一辯證法的追尋，力圖通過它的恢復(fù)來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的革命和解放。他的這一思想得到了同時(shí)代以及后來西方馬克思主義者的肯定和繼承，成為了一條不斷得到闡釋和發(fā)展的基本原則。阿多諾本來也是認(rèn)同總體性辯證法的。但在與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》中，他們對(duì)啟蒙中蘊(yùn)含的同一性（總體性）進(jìn)行深刻的反思和批判，提出同一性（總體性）的結(jié)果只能是走向人的奴役而非解放。到了《否定辯證法》中，反對(duì)同一性（總體性）最終成了阿多諾思想的理論基礎(chǔ)。他開始基于非同一性全面批判和瓦解一切同一性（總體性）。反對(duì)同一性辯證法就是要回到非同一性的事物本身，承認(rèn)矛盾的客觀性。阿多諾用“星叢”這一概念來表征非同一性的存在方式。作為否定的辯證法的基本范疇，“星叢”首先是指解構(gòu)主體和客體之間的二元對(duì)立關(guān)系，恢復(fù)二者的相互構(gòu)成關(guān)系。其次是指在現(xiàn)象和本質(zhì)的非同一性矛盾中重新定位兩者的關(guān)系，依靠事物所是和應(yīng)當(dāng)是之間的矛盾來認(rèn)識(shí)本質(zhì)。接下來，阿多諾在同一性哲學(xué)和否定辯證法的比較視域中探討了主體的先驗(yàn)性問題。他指出，先驗(yàn)的一般性的根源其實(shí)并不在于個(gè)人主體，而在于等價(jià)交換的商品原則。因此，擺脫主體第一性幻象的途徑不在于讓客體占居主體曾經(jīng)的位置，而在于解放客體，恢復(fù)客體的優(yōu)先性。客體絕不是主體思想的產(chǎn)物，而是貫穿同一性的非同一性。