丁三東

摘要：我們似乎很容易就可以觀察到，哲學與科學對待經(jīng)典的態(tài)度有明顯的區(qū)別，哲學不斷返回經(jīng)典。但“哲學”“科學”這樣的語詞所指示的對象內(nèi)部存在著巨大的多樣性，因而如何刻畫上述區(qū)別就成了一個問題。借助“達爾文主義空間”這個思考工具，可以對哲學與科學對待經(jīng)典的態(tài)度區(qū)別作出非本質(zhì)主義的刻畫，并通過宗教、哲學與科學的對比厘清“經(jīng)典”的含義。哲學返回經(jīng)典的做法可歸因于哲學概念和科學概念之間存在的四點區(qū)別，并可以以此論證哲學這一做法的合理性。

關鍵詞：哲學;科學;經(jīng)典;概念

中圖分類號：B014文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2019）07-0113-07

在很多大學哲學本科的專業(yè)培養(yǎng)方案中，除了一些“導論”“哲學史”和少數(shù)“專題”外，大量存在的是諸如“《四書》研讀”“《理想國》導讀”“德國古典哲學原著選讀”這樣的課程。幾乎所有哲學教育者都贊成，對哲學經(jīng)典的研讀有著無比重要、無可替代的價值。相比之下，科學專業(yè)的培養(yǎng)方案中卻不會有“《自然哲學的數(shù)學原理》研讀”“達爾文原著研究”或者“量子力學經(jīng)典論文選讀”這樣的課程設置。學生們學習的主要對象是標準的教科書或最新的講義，而麥克斯韋的《論電和磁》或愛因斯坦發(fā)表于20世紀早期的那些論文完全沒必要讀。

哲學和科學對待經(jīng)典的不同態(tài)度同樣體現(xiàn)在研究階段。科學研究以特定的科學問題，而非科學經(jīng)典為導向。在研究過程中，科學家們當然要充分了解研究現(xiàn)狀，但這些過往的作品往往只是作為可靠的東西被接受，或作為被證偽的東西被拋棄。在寫作風格上，作者基本上只需要注明所涉作品的檢索信息或結論性的簡短語句。相比之下，即便是那些從哲學問題出發(fā)的作品——遑論大量梳理觀念史的作品和闡釋經(jīng)典著作的作品——中也往往會出現(xiàn)大段的直接引文，研究者深入地分析、比較不同哲學家關于所論問題的種種說法，它們可能是200多年前休謨、康德的說法，也可能是2000多年前孔子、柏拉圖的看法?？茖W研究中，討論和征引距今100年以上的作品的情況是很少見的，而哲學研究中對距今久遠的作品的討論卻比比皆是。

這種強烈的對比給人一個總的印象，哲學似乎不斷地返回經(jīng)典。情況真是如此嗎？倘若是這樣，該如何解釋哲學的這個做法？還有，這個做法是否合理？——畢竟，存在的不一定是合理的。這一切都需要明晰的論說。

一、如何刻畫“哲學”和“科學”對待經(jīng)典的態(tài)度區(qū)別

在上述的初步觀察中，我們想當然地言說著“哲學”“科學”以及兩者對待經(jīng)典的區(qū)別，仿佛哲學和科學各自存在著統(tǒng)一的特征，各自都可以被歸為一個類。我們常常也以這種方式想當然地言說著“中國文化”“西方文化”“中國哲學”“西方哲學”“中國人”“外國人”，甚至“江蘇人”“四川人”。然而，當我們深入考察這些詞所指示的事物或現(xiàn)象時，我們立刻就會發(fā)現(xiàn)它們每一個的內(nèi)部都存在著巨大的多樣性。

因此，首先要處理的問題就是如何思考這樣的問題，具體到本文，如何刻畫實際上存在著巨大內(nèi)部多樣性的“哲學”和“科學”對待經(jīng)典的不同做法。

筆者提議，當我們談論“哲學”和“科學”時，最好把它們理解為集合名詞（collective nouns），它們標示的是被貼上“哲學”或“科學”標簽的諸多思想的集合。在此，我們必須放棄一種本質(zhì)主義的理解，仿佛這些語詞所標示的諸多對象中存在某種共同的“本質(zhì)特征”。

就科學而言，很多人都贊成，不能像石里克那樣把科學理解為刻畫經(jīng)驗世界的真命題系統(tǒng)。流行的替代方案是強調(diào)科學方法的核心地位;標準的科學方法被刻畫為“觀察—提問—假說—推測—驗證”以及這個過程的不斷“迭代”，其中的假說和推測需要是可驗證的、可錯的，驗證則需要包含因變參數(shù)和自變參數(shù)，包含實驗組和對照組，并且驗證是要可重復的。然而，并非所有科學分支都同等程度地合乎這個理論化、理想化的概括。例如，在天文學、醫(yī)學、心理學的研究中有時候無法確立有效的對照組，可重復性這一特征在不同學科里的表現(xiàn)更是差別巨大。自1960年代以來，對上述簡單、抽象概括的原方法論批判日益增多。托馬斯·庫恩考察真實的科學史變遷，把方法作為學科母體（disciplinary matrix）/范式（paradigm）的常規(guī)運作，后者為前者設定了一系列的目標和規(guī)范。不過，庫恩觀察到，學科范式在歷史上是變化著的，由此，不同的學科、同一個學科在不同時候?qū)嶋H所運用的方法是有差異的。后來的科學知識社會學更具體地探究了實際科學研究中復雜的社會維度，社會群體的意識形態(tài)、科學家個體間的互動等種種社會因素的影響使得一種標準的、簡單的科學方法概括成為可疑的東西。

同樣的，在整個哲學史上，眾多哲學家所研究的問題和研究方法也是千差萬別。在歐洲哲學誕生之初，早期古希臘哲人有大量關于世界基本構造及其變化解釋的自然哲學討論，但對這樣的“始基”問題的討論在后來很多哲學家那里都是闕如的。再比如，現(xiàn)代早期的歐洲哲學史上，有眾多關于認識論問題的討論，但在當代，那些問題大都由認知心理學、認知科學、哲學等學科分別或共同處理，Epistemology在當代主要成了關于知識構造及其特征的研究。按照一些流行的概括，整個哲學史就是各門具體科學從哲學中獨立和分化出去的歷史，就是哲學基本研究范式不斷變化的歷史（存在—認識—語言）。而20世紀以來主導性的研究風格則有著“歐陸”和“英美”的差異。甚至，各個地區(qū)、各個民族的哲思是否都可以被冠以“哲學”之名，也存在著巨大的爭議。

鑒于這種情況，如何以一種非本質(zhì)主義的方式來討論實際上有著種種內(nèi)部差異的“哲學”或“科學”話題，就成了一個棘手的問題。

對此，筆者的建議是采用Peter Godfrey-Smith在《達爾文種群和自然選擇》一書中提出的“空間工具”來處理上述問題。該書提出了一種“達爾文主義空間”的構想，它可以用來刻畫真實世界中任何多樣化的、演變著的東西及其特征的演變過程。①在“達爾文主義空間”的特定區(qū)域，某些特征占據(jù)了核心地位，它們區(qū)分了這個區(qū)域的“典范事例”和“邊緣事例”。但那些“核心特征”本身在“達爾文主義空間”中是演變著的，它們在先前的區(qū)域并不占據(jù)核心地位（甚至都沒有出現(xiàn)），在后來的區(qū)域也不會繼續(xù)占據(jù)核心地位;特定事例和特定特征隨著時間的推移都發(fā)生著演變。而科學、哲學及對它們的某種版本的概括中強調(diào)的那些特征（問題/風格）在歷史上都發(fā)生著演變，因而，這個思維工具同樣適用于它們。

拿科學來說，上文已經(jīng)簡單指出，科學的諸多特征并非同等程度地為所有時候、所有地方、所有分支的科學所具備。從而，科學在這個“達爾文主義空間”中就呈現(xiàn)為多樣化的、演變著的情形。哲學也是如此。所以，本文在討論科學、哲學（以至宗教神學）以及它們的任何特征時，都會以“達爾文主義空間”的視角來打量，這也就意味著，某一特征允許很強的典范式體現(xiàn)和很弱的邊緣式體現(xiàn)。

就本文試圖討論的對待經(jīng)典的態(tài)度問題，我們可以把它視為哲學和科學兩者在“達爾文主義空間”中的一個特征向度。一個個具體的哲學家——例如，維特根斯坦和海德格爾——可以在該特征向度的一個特定點上得到相應表征。在維特根斯坦有著巨大創(chuàng)造性的研究中，傳統(tǒng)哲學家的名稱和思想甚少被提及。而海德格爾的很大一部分創(chuàng)造性研究則是通過對經(jīng)典的分析和闡發(fā)來展開的。這樣，以往被籠統(tǒng)地描述為不注重經(jīng)典的“分析哲學家”們在該空間中的表征就處于較下方的位置，而“大陸哲學家”們在該空間中的表征就處于較上方的位置。同樣的，中國秦漢以后的眾多思想家在該特征向度上所占據(jù)的位置也較為靠上，一代一代的研究者主要通過對經(jīng)典的注疏來表達自己的見解，哪怕是新酒也得裝在舊瓶子里。我們可以采取同樣的方式，用“達爾文主義空間”中的這個特征向度來表征一個個具體的科學家。

總的來說，我們會發(fā)現(xiàn)，科學在“達爾文主義空間”中這個特征向度上的分布狀況與哲學有著明顯的區(qū)別。我們可以用以下的圖1和圖2來示意兩者的區(qū)別：

這兩個圖是“達爾文主義空間”中“對待經(jīng)典的態(tài)度”這個特征向度的二維投射?？v軸表示的是研究對經(jīng)典進行闡釋的倚重程度，相對上方的點表示其工作更借助于對經(jīng)典的闡釋來展開?？傮w上，哲學家們的研究更多的是通過對哲學經(jīng)典的闡釋來展開的;而科學研究則極罕有從科學經(jīng)典出發(fā)的，科學家們更多的是直面現(xiàn)象和問題，從事思想的洞見和創(chuàng)造。因此，圖1里的表征點位置總體上要比圖2里的表征點位置靠上。但這兩個圖里面一個個具體的點，表征哲學家、科學家個體在這個特征向度上的值可以相差很大。例如，維特根斯坦可以用圖1里右下角的點來表征，海德格爾可以用該圖里右上角的點來表征。在科學家里邊，例如生物學家恩斯特·邁爾（他很注重生物學思想史和生物學哲學，著有《生物學思想發(fā)展的歷史》）、應用數(shù)學家和物理學家莫里斯·克萊因（他的數(shù)學思想史和數(shù)學哲學著作影響廣泛）、生物學家饒毅（他專門開設了“生物學概念與途徑”，介紹生物學歷史上的一些重要概念和理論是如何提出來的，一些重要的途徑和方法是如何用來解決生物學問題的）在圖2里的表征點應該都比較靠上。（我們甚至可以設想，用同樣的方式來表征宗教，在所得到的圖表中，表征點將主要集中于該圖表的左上方區(qū)域。）

二、何謂“經(jīng)典”

筆者在上一節(jié)借助“達爾文主義空間”這個思想工具，以一種非本質(zhì)主義的方式刻畫了哲學與科學在對待經(jīng)典的態(tài)度上的差異。但還有一個重要問題沒有處理，即什么是“經(jīng)典”，更具體地說，什么是“哲學經(jīng)典”和“科學經(jīng)典”。

在漢語里邊，“經(jīng)”的本義是織布機上布置橫線據(jù)以穿織的縱線，其引申義為檢驗過了的、有依據(jù)的，由此進一步引申為得到了驗證的常規(guī)、定則、真理;而“典”的本義則是以古籍為依據(jù)來主持事務，其引申義為可作依據(jù)的文獻。因此，在通常的理解中，“經(jīng)典”這個詞有著很強的權威意味，它往往被理解為正確無疑的道理（真理）。

而就英語或德語來說，classic/Klassiker最初涉及的乃是一種分類學意義上的含義，它們指的是古希臘語、拉丁語寫就的文學、歷史、哲學等作品，后引申為一類作品中具有最高品質(zhì)的作品，不過它們從沒有被視為“不刊之論”。宗教作品倒是具有巨大的權威性以至神圣性，但它們一般被稱為“圣書”（the sacred book/das heilige Buch），因而很容易地就被漢譯為“經(jīng)”（例如《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》、各種“佛經(jīng)”）。然而，哲學在其誕生之初不僅通過對世界的自然主義探究進路而區(qū)別于宗教，更重要的是，它確立了一種區(qū)別于宗教精神的哲學精神。宗教精神強調(diào)虔信和接受，哲學精神強調(diào)反思和批判。在此，蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德的師徒脈絡給后人樹立了一個光輝典范：蘇格拉底的自我定位是“追求智慧”而非“具有智慧”。亞里士多德則說出“吾愛吾師，吾更愛真理”，這意味著柏拉圖盡管偉大，但終究不是“道成了肉身”，終究是可錯的、可批評的;更重要的是，柏拉圖并沒有把所有的道理都說完，亞里士多德在追隨柏拉圖學習了20年之后，自己開辟出了哲學的一片新天地。用馮友蘭的話說，哲學更多是“接著講”，而不像神學那樣基本是“照著講”。因而“圣書”是既定的，雖然對它們的闡釋可以不斷出現(xiàn);而“哲學書”則是不斷增多的。

康德曾提出，要判斷一門學科是否走上了科學的可靠道路，第一，可以看看這門學科“在做了大量的籌備和準備工作之后，一旦要達到目的”，是否會“陷入僵局，或者，經(jīng)常為了達到目的而不得不重新回頭另選一條路”;第二，可以看看研究者們能否“像遵守這個共同的目標所應當?shù)哪菢訁f(xié)調(diào)一致”。②根據(jù)這個標準，在他眼中，數(shù)學、邏輯學、自然科學都有一勞永逸的奠基，相關領域內(nèi)部的研究者都致力于共同的目標，協(xié)調(diào)一致，因而它們都已經(jīng)踏上了科學的道路。以這些學科為榜樣，康德希望通過自己的純粹理性批判工作，為未來科學的形而上學奠定牢固的基礎。然而，這種奠基性的工作在康德之前的笛卡爾、洛克、休謨等人那里都以不同形式出現(xiàn)過，康德之后的哲學也沒有如他所期望的那樣不再“重新回頭”、另選道路，費希特、黑格爾、海德格爾等人一再以新的形式重新開端。葉秀山先生打過一個比喻，哲學家往往不甘心住在前人的哲學“大廈”里邊，也不是在前人的“大廈”上“添磚加瓦”，而是“另建大廈”?！八哉軐W史上有很多哲學的‘大廈，從事哲學的都要進去住住，但凡是真正的哲學家，絕不會在任何大廈中久住下去，所以那些大廈的真正‘住戶，只是建構它的哲學家本人，一個蘿卜一個坑?！雹?/p>

不但哲學的歷程不同于康德的預期，科學的歷程實際上也不同于康德的理解?？档略⒁獾剑瑥氐仔裕℅ründlichkeit）精神在古希臘哲學中得到了典型的體現(xiàn)，但在現(xiàn)代更好地繼承和維護它的乃是科學，這也造成了科學的飛速發(fā)展。他以為，在亞里士多德（邏輯學）那里，在古希臘的數(shù)學英雄們那里，在伽利略、牛頓等人那里，自然科學已經(jīng)得到了堅實的奠基，從而走上了一條單一的康莊大道。但他錯解了自然科學，同樣也錯解了數(shù)學和邏輯學。康德沒有經(jīng)歷過數(shù)學和物理學在19世紀末的危機，也沒有經(jīng)歷過邏輯學在19世紀末的巨大發(fā)展。如果說，作為“不刊之論”的“經(jīng)典”在哲學中是可疑的，那么，這個意義上的“經(jīng)典”在科學中則更加可疑。按照波普爾的主張，任何科學理論都是原則上可錯的，那些被人們普遍接受的理論只是具有高確認度（degree of corroboration）或逼真度（degree of versimilitude）的學說;因而，科學上的“真”絕非是一勞永逸的，它只是迄今未被證偽。

總而言之，在“權威的”“正確無疑的”這個意義上，并不存在什么“哲學經(jīng)典”或“科學經(jīng)典”。然而，這兩個詞終究時不時地被人們言說著，對此該做何解呢？筆者的建議是，我們可以采用不同研究者工作的奠基關系和啟發(fā)關系來刻畫何謂“經(jīng)典”。

基礎主義作為一種總體的哲學構想在當代面臨有力的質(zhì)疑，笛卡爾、洛克、休謨、萊布尼茨、康德、卡爾納普等眾多哲學家都曾經(jīng)構想，知識可以以一種層級奠基的方式最終立足于少數(shù)基礎性概念。但維特根斯坦、德里達、羅蒂等20世紀以來的很多哲學家都對這種思路提出了有力的反駁。筆者提議用奠基關系來刻畫何謂“經(jīng)典”時，并不是在基礎主義的意義上來構想“奠基”的。毋寧說，筆者在此對該詞的使用大致就是取其日常的含義：一個哲學家的研究是在另一個哲學家的基礎上展開的，是對后者思路的深化和發(fā)揮。例如，19世紀的馬堡學派、海德堡學派的工作就是在康德哲學的基礎上推進的;維也納學派的工作則以維特根斯坦的《邏輯哲學論》為基礎。這樣一個意義上的奠基性工作在科學中也普遍存在。我們可以用以下的圖3、圖4來分別示意哲學和科學中的所謂“經(jīng)典”：

這兩個圖示意了不同哲學家和科學家相互之間的啟發(fā)、影響關系。每一組最左邊最大的點表征的就是“經(jīng)典”研究，隨之的那些點表征的就是圍繞該“經(jīng)典”或從它出發(fā)而展開的研究。因而，“經(jīng)典”就是產(chǎn)生了持久影響、成為其后眾多研究的直接或間接出發(fā)點的作品，它們?yōu)楹笳咴O定了論域、議題、思路或方法。這兩個圖示意的另一個意思是，這樣意義上的“經(jīng)典”在哲學里面要比在科學里面更多。畢竟，哲學史上的變革要比科學的變革多得多;因此，康德前述的觀察在一定程度上倒是大致成立的：科學領域更少重新回頭、另選道路，科學家之間更容易達成一致;而哲學領域往往重新開端，哲學家之間更容易陷入“無休止的爭吵”。這兩個圖示意的第三個意思是，哲學領域往往更容易圍繞一個經(jīng)典形成某個主義或?qū)W派，該主義或?qū)W派中的那些思想和其原初經(jīng)典存在著極其密切的關系，往往是對后者的主張或思路的細化、完善化或在新領域、新問題上的運用。科學領域也有這樣的學派，例如數(shù)學領域的布爾巴基學派、量子力學領域的哥本哈根學派、生物學領域的摩爾根學派、心理學領域的行為主義。一個學派的成員之間往往有較密切的師承關系或交流互動，它反過來也會影響原初作品的經(jīng)典性（classicality）地位。這兩個圖所示意的由經(jīng)典而來的延展狀況也表明，哲學領域?qū)φ軐W家的原創(chuàng)性要求似乎沒有科學領域?qū)茖W家的原創(chuàng)性那么高;相應的實際狀況就是，哲學史的辨析與重構在哲學研究領域占據(jù)了顯著的地位，大量的哲學研究者從事著對哲學經(jīng)典的傳承和闡釋工作，或者進一步用之回應當代的問題;而科學史的梳理和分析在科學領域則基本上是補充性的角色，哪怕是一個普通的科學研究者也絕不會只是傳承（普及）和闡釋科學經(jīng)典，他總得在哪怕小小的一個方向上做出絕對的創(chuàng)新。

三、哲學返回經(jīng)典這一做法的合理性

在上一節(jié)，筆者描述了“哲學經(jīng)典”和“科學經(jīng)典”區(qū)別于“宗教經(jīng)典”的非權威性特征，并嘗試用思想之間的奠基或影響關系來刻畫“哲學經(jīng)典”和“科學經(jīng)典”。至此，我們大致回應了本文開頭提出的一個問題，即明晰地描述哲學返回經(jīng)典的做法。乍看起來，這個描述顯得既笨拙又冗余，但這或許就是對真實世界眾多的多樣化事例進行理論化（theorizing）時無法避免的代價。接下來的問題則是，哲學的這個做法是否合理？

根據(jù)上文的刻畫，哲學無疑比科學更重視歷史維度，以至于有學者提出“哲學就是哲學史”這個主張，并將之溯源至黑格爾。毫無疑問，哲學史研究有著不可否認的意義。艾倫·伍德曾寫道：“我們哲學史家可以起到的最重要作用之一就是，防止早先的觀點消失，特別是使那些在我們時代看來‘怪異的、‘陌生的、‘過時的、因而不再被嚴肅對待的東西——也就是說，那些不能輕易被吸收進我們自己時代的前見和風尚的東西——保持生命力?！雹鼙４嫒祟愡^往思想的結晶，保護人類文明和文化的多樣性，對于當下和未來人類的自我理解和自我生活來說都極其重要，其中的邏輯與保護人類物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、保護生物多樣性是一致的。因此，筆者估計，這些學者的意思應該不是要在兩者之間畫上等號，畢竟，這么做哪怕在黑格爾那里也不成立，倘若我們考慮到黑格爾“哲學全書”架構和其“哲學史講演”之間關系的話。盡管在哲學領域哲學史家為數(shù)眾多（要比科學領域的科學史家多得多），但哲學史家的工作和哲學家的工作還是有區(qū)別的。我們前面刻畫的“哲學不斷返回經(jīng)典”的做法不只包括哲學史研究——對過往哲學流派、哲學家及其作品的梳理、分析和詮釋;還包括標準的哲學研究——從問題出發(fā)，分析、比較不同哲學家有關該問題主張和論說的優(yōu)劣、得失，在此基礎上力求推進對所論問題的探究。在此，哲學不同于科學的一個引人注目的特征是，歷史上那些被人反復討論的哲學經(jīng)典似乎不存在真假、對錯的問題。至于科學，前文曾指出，科學領域并不存在一勞永逸的真的東西，但畢竟人們還是普遍地談論著科學理論和主張的真假，判斷著它們的對錯。為什么會這樣？

哲學與科學的這一區(qū)別源于兩者所涉概念的區(qū)別。

第一，科學概念與哲學概念所處的層次不同?？茖W涉及數(shù)不勝數(shù)的概念，基本粒子、化學現(xiàn)象、遺傳機制、天體分類;哲學也討論各種概念，例如和科學密切相關的有限—無限（finitude-infinite）、因果性（causality）、科學說明（scientific explanation）、個體性（individuality）、還原（reduction）。但科學的概念往往針對特定的對象，而哲學的概念則基本上針對所有對象，并且，后一類對象也更加根本（fundamental）。當代的科學哲學、認知心理學、認知科學等學科從各個角度向我們確認了認知概念滲透的狀況，即我們是透過特定的概念框架來理解我們感受到的信息的。我們在進行具體的科學認知時，這樣的概念框架被不知不覺地加以運用，自身卻沒有得到清晰的把握和闡明。而對這樣的概念框架的探究則是哲學的工作，康德“先驗的觀念性—經(jīng)驗性的實在性”理論就是此類工作的代表之一。后來，黑格爾在《哲學全書》的“導言”和其“自然哲學”部分的“導言”里也都談到，科學和哲學的區(qū)別主要在于，前者從直接當前的東西——經(jīng)驗——出發(fā)，探究其中蘊含的普遍、必然的規(guī)律;而后者則致力于探究那隱而不現(xiàn)、卻在其下支撐著科學的形而上學，這“形而上學無非就是普遍的思維規(guī)定的范圍，好比是透亮的網(wǎng)，我們把全部材料都放在里面，從而才能使人理解。每個有教養(yǎng)的意識都有自己的形而上學，有這種本能式的思維，這種存在于我們之內(nèi)的絕對力量”。這種形而上學探究的意義在于，“只有我們把這種力量本身作為我們認識的對象，我們才會成為掌握這種力量的主人”。⑤