胡兆東

“夷夏之別”（或者說“華夷之辨”）一直以來是中國古代重要的文化論題。

“夏”字在春秋戰(zhàn)國主要在三種意義上被使用：第一，種族、地域上的稱呼，如《詩·思文》：“無此疆爾界，陳常于時夏”。第二，作為夏朝或夏族所特有的一種音樂舞蹈的名稱，如《周禮·樂師》注：“大夏，夏禹之舞?！钡谌鳛槌休d美好、富足等正面價值含義來使用的文化意義，如《詩·權(quán)輿》：“于我乎夏屋渠渠。”

在夏、商、西周，“夷”、“狄”是中原文明區(qū)內(nèi)的民族對與其發(fā)生沖突和競爭的其他部族的泛稱，并不具有嚴(yán)格意義上的高低、優(yōu)劣的偏見，而且夏、商、周的先民與其他文化區(qū)域關(guān)系密切。一直到春秋戰(zhàn)國時期，“華”“夷”才具有了很強的分辨性。這個觀念中，“夏”是華夏族正統(tǒng)文化的代表，為與四方夷狄文明相對中原華夏文明;而“夷”成為中原地區(qū)周邊非主流文化的泛稱，是華夏文化所浸染、熏陶的對象。也正是在這一時期，“夷夏之別”的觀念才基本形成。

大體來說，“夷夏之別”有三個標(biāo)準(zhǔn)：種族、風(fēng)俗的標(biāo)準(zhǔn);地理標(biāo)準(zhǔn);禮義文化標(biāo)準(zhǔn)。在春秋戰(zhàn)國的夷夏之辨討論中，最核心最根本的原則性標(biāo)準(zhǔn)是禮義文化標(biāo)準(zhǔn)。所謂“禮義文化標(biāo)準(zhǔn)”，就是用是否按尊崇、踐行華夏文明的禮義文化典章制度作為判斷夷夏的標(biāo)準(zhǔn)。

綜上所述，從“夏”、“夷”等字的含義自其產(chǎn)生到春秋戰(zhàn)國時期，都因歷史變遷而發(fā)生了復(fù)雜的變化。春秋戰(zhàn)國以后再討論“夷夏之辨”中的“夷”、“夏”的涵義就帶有強烈的民族感情在內(nèi)。隨著民族間融合的加強，不同民族之間的風(fēng)俗習(xí)慣日益趨同，以血緣、風(fēng)俗習(xí)慣作為劃分夷夏標(biāo)準(zhǔn)的局限性日益顯現(xiàn)。這種情況下，以文化作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)就逐漸凸顯，血緣、風(fēng)俗習(xí)慣的分判雖繼續(xù)存在，但已退居次位，不再作為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)了。

在這種觀念的支配下，文化的方方面面無不滲透著夷夏之辨，以至于佛教傳入中土后，許多人就帶著傳統(tǒng)的“夷夏有別”的有色眼鏡來看待佛教，這其中有道教徒，也有儒家學(xué)者。東漢后成書的《牟子理惑論》中的很多條目都與這種爭論與辨別有關(guān)。如：

問曰：帝垂衣裳制服飾;箕子陳洪范，貌為五事首;孔子作孝經(jīng)，服為三德始。又曰：正其衣冠，尊其瞻視;原憲雖貧，不離華冠;子路遇難，不忘結(jié)纓。今沙門剃頭發(fā)、被赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容正，何其違貌服之制，乖搢紳之飾也？

牟子曰：老子云，上德不德是以有德，下德不失德是以無德。三皇之時食肉衣皮，巢居穴處以崇質(zhì)樸，豈復(fù)須章甫之冠曲裘之飾哉。然其人稱有德而敦龐，允信而無為，沙門之行有似之矣。

此章中，問者即是以風(fēng)俗為標(biāo)準(zhǔn)來判別夷夏，他認(rèn)為華夏衣冠有其定制，然而佛門“剃頭發(fā)、被赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容正”，與華夏習(xí)俗完全相悖，于是對佛教在中國傳播的合法性提出質(zhì)疑。牟子則巧妙地用老子之言以及上古圣王“食肉衣皮，巢居穴處”的論據(jù)化解了這種質(zhì)疑，使佛教之風(fēng)俗習(xí)慣契入中華系統(tǒng)。又如：

問曰：孔子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。孟子譏陳相更學(xué)許行之術(shù)曰：吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學(xué)堯舜周孔之道，而今舍之，更學(xué)夷狄之術(shù)，不已惑乎？

牟子曰：此吾未解大道時之余語耳。若子可謂見禮制之華，而闇道德之實。窺炬燭之明，未睹天庭之日也?？鬃铀猿C世法矣，孟軻所云疾專一耳。昔孔子欲居九夷曰：君子居之何陋之有。及仲尼不容于魯衛(wèi)，孟軻不用于齊梁，豈復(fù)仕于夷狄乎。禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而頑嚚，由余產(chǎn)狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此觀之，漢地未必為天中也。佛經(jīng)所說：上下周極含血之類物皆屬佛焉。是以吾復(fù)尊而學(xué)之，何為當(dāng)舍堯舜周孔之道。金玉不相傷，隨碧不相妨，謂人為惑時自惑乎。

問者引孔孟之言，認(rèn)為“用夏變夷”則可，“用夷變夏”、“舍堯舜周孔之道更學(xué)夷狄之術(shù)”則不可。牟子認(rèn)為這種觀點是“見禮制之華，而闇道德之實?！笨酌现远加刑囟ǖ臅r代語境，是為了矯正時弊而如此說，不能拘泥于語句而忽略了背后的圣人之旨。而大禹等人從地理意義講也并未生于漢地，漢地也并非天下之正中。所以不同教派應(yīng)當(dāng)舍棄夏夷之判而遵道并行。這一段中，牟子從中華經(jīng)典中尋求佛教合法性依據(jù)，從而弱化佛教的外來色彩，為佛教在漢地張法。

牟子化解他人詰問一般采取兩種方法，一種是從中華傳統(tǒng)經(jīng)典中尋求理論依據(jù)，一種是強調(diào)世易權(quán)變的重要性。那個時代，佛教甫傳入，尚未與傳統(tǒng)的儒、道二家貫通融合，自身理論也未充分漢化，我弱彼強，所以問者才會有這些詰難，而牟子作為佛法信奉者，也才會通過將佛法與儒、道比附等方法試圖使佛教融入中華系統(tǒng)。

站在今人的視角重新審視華夷之辨，或有人認(rèn)為這種觀念阻礙了文化交流，應(yīng)視為古代糟粕而予以批判。然而事情絕不那么簡單。中國歷代一直有明確的夷夏之辨，華夏是“我者”，夷狄是“他者”，然而彼此的界限又是模糊的、可轉(zhuǎn)換的，以何者為他者，就會形成什么樣的自我認(rèn)同。夷夏之間，既是絕對的又是相對的，隨著每一次中原文化對外的擴張，華夏民族融合了原來的胡人，使得他們成為新的一員。對于古代中國而言，天下既是華夏的特殊主義，又是以華夏為中心的普世主義。在以夷夏之辨為基礎(chǔ)的大一統(tǒng)王道理想中，無論是正性和合的宇宙秩序，還是推己及人的人倫秩序，都是具有普遍性的、超越于一切習(xí)俗的、放之四海而皆準(zhǔn)的常理常道。

參考文獻(xiàn)：

[1]牟子.牟子理惑論[M].中華書局，2010.6.

[2]許紀(jì)霖.天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異[J].文化研究，2014.6.