鄭佳琳

(北京大學(xué) 中文系，北京 100071)

關(guān)于西晉隱逸思想及其與文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，以往研究著眼于概括西晉隱逸之風(fēng)整體特征，并提出招隱詩(shī)為山水詩(shī)之濫觴。而對(duì)于西晉隱逸思想內(nèi)部的復(fù)雜性、西晉隱逸文學(xué)史自身的流變脈絡(luò)，學(xué)界目前尚缺少深入細(xì)致的考察、描述。這些復(fù)雜性與變化特征，是在思想淵源與社會(huì)因素共同作用下形成的。筆者認(rèn)為，西晉士人隱逸思想存在分流的現(xiàn)象，且這種分流對(duì)于西晉隱逸文學(xué)內(nèi)容、形式之發(fā)展流變施以影響。

一

西晉士人的隱逸思想分為兩類(lèi)。分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)是士人對(duì)于仕隱關(guān)系的界定和對(duì)于隱逸第一性問(wèn)題的認(rèn)知。第一類(lèi)隱逸思想認(rèn)為，出處是兩種完全對(duì)立的價(jià)值選擇，隱士不能同時(shí)擁有官職、爵位或過(guò)密的政治社交，在行為層面需呈現(xiàn)出與仕人的明顯異途。其中最基礎(chǔ)直觀的要求，就是盡量遠(yuǎn)離政治權(quán)力輻射的區(qū)域，形成地理空間上的隔絕感，也就是通常所謂的“巖穴之隱”“山林之隱”。第二類(lèi)隱逸思想則認(rèn)為出處可以調(diào)和，甚至可以兼得。這是由于其相信隱逸的本質(zhì)在于精神境界上的適性逍遙，而這種精神層面的隱逸是可以與從仕行為同時(shí)存在的，無(wú)需拒絕軒冕、歸隱山林。即所謂“雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”。簡(jiǎn)言之，第一類(lèi)隱逸思想認(rèn)為隱之第一性在“跡”，而對(duì)立出處關(guān)系；第二類(lèi)認(rèn)為隱之第一性在“心”，而調(diào)和出處矛盾。

隱逸思想上的分流，與西晉寒素與勢(shì)族士人群體的分流具有對(duì)應(yīng)關(guān)系。錢(qián)志熙《魏晉詩(shī)歌藝術(shù)原論》認(rèn)為，西晉從進(jìn)仕方式上將士人劃分為勢(shì)族、寒素兩類(lèi)，由于兩類(lèi)士人的學(xué)風(fēng)、士風(fēng)不同，導(dǎo)致文章之士多出于寒素，而玄學(xué)名士多出于上層貴族。其中，“魏晉之際和西晉的主要文人，如傅玄、張華、左思、陸機(jī)、陸云、張載、張協(xié)、張亢、潘岳、潘尼、束皙、皇甫謐、魯褒、王沈、趙至、成公綏、褚陶等都應(yīng)屬于寒素士人”。根據(jù)調(diào)查，西晉寒素士人具有以空間分隔為第一性的出處對(duì)立隱逸思想，而以精神逍遙為第一性的出處相諧隱逸思想則流行于勢(shì)族群體中。

寒素身份下的現(xiàn)實(shí)境遇，成為寒素士人隱逸思想類(lèi)型的決定因素。如張華雖身居高位，卻因出身寒素而為皇權(quán)、勢(shì)族所左右，產(chǎn)生“吏道何其迫，窘然坐自拘”的心理。在《贈(zèng)何劭詩(shī)三首》中，他表達(dá)對(duì)隱逸的向往，正是在遐想一種與為官完全相反的生活方式：“散發(fā)重陰下，抱杖臨清渠。屬耳聽(tīng)鶯鳴，流目玩鰷魚(yú)。從容養(yǎng)余日，取樂(lè)于桑榆?！币蛱幘称D難而生發(fā)厭仕情緒，進(jìn)而思慕幽居，這樣的情感生成邏輯，決定了張華能夠清醒認(rèn)識(shí)到仕隱兩種生存方式的全然對(duì)立性，認(rèn)識(shí)到仕途中人不可能實(shí)現(xiàn)所謂的精神歸隱，因而其隱逸思想屬于對(duì)立出處的一類(lèi)。同樣，寒素性質(zhì)更為明顯的左思等詩(shī)人，在貧士失職后將不遇之憤轉(zhuǎn)為以隱逸寄托生命價(jià)值。從這樣的現(xiàn)實(shí)境遇與心理機(jī)制出發(fā)，當(dāng)然不會(huì)形成以仕為隱、同一出處的想法，而是將隱逸作為遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的一處理想寄居。

因此，寒素士人對(duì)于隱逸的定位，是與仕宦對(duì)立的、具有空間獨(dú)立性的形跡之隱。在創(chuàng)作中，當(dāng)詩(shī)人歸隱山林，便以閑居為“自我”視角，以仕宦為“他者”視角；當(dāng)詩(shī)人身居官位，往往通過(guò)描摹與仕途遭際截然相反的隱居之境，表達(dá)對(duì)隱士這一“他者”形象的思羨之情，實(shí)則是抒發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的憂慮、悲傷與憤懣。

西晉寒素士人這種出處對(duì)立隱逸觀，是對(duì)先秦以迄漢魏傳統(tǒng)隱逸思想的繼承。以孔、孟為代表的先秦儒家隱逸思想，核心觀點(diǎn)包括兩層，一為士人歸隱的出發(fā)點(diǎn)指向道義?！墩撜Z(yǔ)·季氏》曰：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！痹谌迨康膬r(jià)值體系里，是以道義為體，以仕、隱為用。而孟子云“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，可見(jiàn)士人實(shí)現(xiàn)道義的主要渠道仍是仕途，隱逸則是作為主流價(jià)值選擇之外的一種派生、權(quán)變和補(bǔ)充。二是重視“時(shí)”這個(gè)決定出處的條件變量?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》曰：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！背鍪艘馕秾?duì)諸侯的認(rèn)可，愿意進(jìn)行政治合作；歸隱則代表對(duì)無(wú)道之邦的否定與疏離?！皶r(shí)”這一決定出處的條件，不僅可以是時(shí)代國(guó)家治亂之“時(shí)”，也可以指向士人的自我際遇。屈原、宋玉之后，“不遇而隱”成為隱逸文學(xué)傳統(tǒng)中最常出現(xiàn)的情形之一，士人從“被疏”到“自疏”、從被動(dòng)失職到自愿歸隱，以道德人格的不肯屈就為價(jià)值支撐點(diǎn)，通過(guò)隱逸為失落情緒找到了排遣、升華的出口。

道家隱逸則不再是迫于不利環(huán)境退而求其次的一種渠道，而是一個(gè)人可以渴望的最高理想，是對(duì)于現(xiàn)實(shí)煩惱、物質(zhì)欲望、自我弱點(diǎn)的解脫與超越?！肮胖^得志者，非軒冕之謂也，謂其無(wú)以益其樂(lè)而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也?！睔w隱的終極目標(biāo)不再是道德，而是使個(gè)體生命獲得“適性”和“至樂(lè)”，在隱逸中實(shí)現(xiàn)“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮”的逍遙境界。對(duì)于莊子而言，隱逸就是本體，就是逍遙本身。

從先秦儒、道到漢魏，主流隱逸思想形態(tài)雖復(fù)雜多變，卻基本都將歸隱視為與從仕對(duì)立的、需要相對(duì)獨(dú)立隔絕空間的價(jià)值選擇。西晉寒素士人的出處對(duì)立隱逸觀正以此為思想來(lái)源，并在玄學(xué)氛圍與政治環(huán)境中形成了儒道兼修的新內(nèi)涵。

一方面，西晉寒素士人以儒家隱逸觀為思隱的出發(fā)點(diǎn)。左思、陸機(jī)等皆沿襲“不遇而隱”的文學(xué)傳統(tǒng)，在功名心受挫后，為消釋現(xiàn)實(shí)失意而于隱逸書(shū)寫(xiě)中尋求人生價(jià)值?！堕e居賦》中，潘岳尋覓功名多年未果，方悟政有巧拙，而所謂的“閑居”其實(shí)是“拙政”——“孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之為政也”。此觀念從《論語(yǔ)》“‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎敝小耙噪[為用”的觀念而來(lái)，給《閑居賦》幽美活潑的隱逸風(fēng)光鋪滿了儒家思想的底色。

同時(shí)，寒素功名士人又將莊老哲學(xué)帶入隱逸思想，使之成為隱逸的最高境界。詩(shī)人在神往隱居的語(yǔ)境中，往往會(huì)勾勒一個(gè)清靜無(wú)為、逍遙自由的至樂(lè)境界。陸機(jī)在《幽人賦》《應(yīng)嘉賦》中塑造的“幽人”“傲世公子”等形象，皆具有祛情體性、不受“情累”羈絆的玄學(xué)姿態(tài)?？梢哉f(shuō)，仕宦者對(duì)處在“他者”位置的隱逸空間的想象，幾乎全部以莊子以至玄學(xué)中的自然境界作為范本。

因此，寒素士人出處對(duì)立的隱逸觀，以儒家“不遇而隱”“以隱為用”為出發(fā)點(diǎn)，而以道家、玄學(xué)描繪的自然境界和至人形象為最高理想，儒道隱逸互為表里，不可分割。張華有詩(shī)“恬淡養(yǎng)玄虛，沉精研圣猷”(《贈(zèng)摯仲治詩(shī)》)，正是西晉寒素隱逸思想中儒道兼修特征的真實(shí)寫(xiě)照。

與寒素階層不同，西晉勢(shì)族則形成了出處相諧的隱逸思想。這主要緣于西晉皇室爭(zhēng)斗殘酷，使原本有心參政的勢(shì)族官員紛紛“與時(shí)卷舒”；司馬氏法勢(shì)政權(quán)對(duì)箕山之志者不夠?qū)捜?，使原本希冀歸隱的淡泊之士只得“在朝容跡”。長(zhǎng)此以往，勢(shì)族子弟中間形成了放任為達(dá)、玄虛為貴的朝隱風(fēng)尚。勢(shì)族朝隱的顯著特點(diǎn)是身居高位而不謀其政。如王戎位居三公，“以晉室方亂，慕蘧伯玉之為人，與時(shí)卷舒，無(wú)蹇諤之節(jié)。自經(jīng)典選，未嘗進(jìn)寒素，退虛名，但與時(shí)沉浮，戶(hù)調(diào)門(mén)選而已”。此外，勢(shì)族朝隱者常作不羈怪誕之狀，以至于“任放為達(dá),或至裸體者”的地步，但學(xué)嵇、阮之形骸，其內(nèi)在生命的矛盾深刻之處已被丟棄。

伴隨朝隱風(fēng)氣的流行，西晉勢(shì)族吸收郭象玄學(xué)思想，形成了以精神逍遙為本質(zhì)的出處相諧隱逸理論。實(shí)際在郭象以前，以仕代耕、身仕心隱的調(diào)諧出處觀念業(yè)已產(chǎn)生。莊子隱逸思想整體而言雖屬出處對(duì)立類(lèi)，但在其終極設(shè)想中，更重視讓心靈超乎俗世之外。“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，淡然無(wú)極，而眾美從之。此天地之道，圣人之至德也?！薄盁o(wú)江海而閑”意味著“閑”之心靈隱逸高于“江?！敝乩黼[逸，從而隱逸從與“仕”對(duì)立的行為模式中解放出來(lái)，升華為一個(gè)精神境界的范疇。西漢東方朔以儒家生命觀為現(xiàn)實(shí)目的“避世金馬門(mén)”，啟發(fā)士人去重新審視處理仕隱關(guān)系的具體方法。阮籍通過(guò)塑造“大人先生”形象，強(qiáng)調(diào)隱逸與現(xiàn)實(shí)之間不是回避、對(duì)立、抑或超越的關(guān)系，而是要達(dá)到“不避物而處，所賭則寧；不以物為累，所逌則成”的“齊一萬(wàn)物”境界。此后，出處對(duì)立與出處相諧兩類(lèi)隱逸觀分野意識(shí)漸明。

郭象玄學(xué)則將出處相諧隱逸觀的深刻性和可行性都推動(dòng)到一個(gè)新的高度，故而成為該思想成熟的重要標(biāo)志。郭象認(rèn)為，關(guān)懷個(gè)人的安身立命之道，必須與關(guān)懷政治的內(nèi)圣外王之道一同“卓爾獨(dú)化”，在“玄冥之境”中實(shí)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一，不能夠分為兩截。那么，“圣人雖在朝堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”既是對(duì)內(nèi)圣外王之道的要求，也是對(duì)士人安身立命狀態(tài)的描述。在整體和諧與個(gè)體和諧相互作用的情形下，士人得以消解因政治異化而帶來(lái)的仕隱之間的張力，也就消解了求隱者對(duì)“跡”的執(zhí)著，轉(zhuǎn)而將隱逸的第一性、隱逸的重心和實(shí)質(zhì)都著眼于“所以跡”。郭象追求的“游外以宏內(nèi)”，是一種融合了現(xiàn)實(shí)與超越、整體與個(gè)體、外在與內(nèi)在、名教與自然，達(dá)到了“冥同外內(nèi)”“冥然自合”的自由境界。在郭象“存在即合理”式的圓融哲學(xué)中，不僅仕隱矛盾得以化解，甚至全部現(xiàn)實(shí)與超越之間的關(guān)系都得以緩和。

但在西晉現(xiàn)實(shí)中，“無(wú)心而付天下”的無(wú)為君主并沒(méi)有出現(xiàn)，故而這種廟堂與山林、形跡與心靈近乎完美的契合就無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)。相反，郭象的理想化模式起到的實(shí)際效果，是使在朝容跡的勢(shì)族子弟獲取了一種自圓其說(shuō)的理論依據(jù)，從而張揚(yáng)著玄學(xué)旗幟，對(duì)自己居高荒政、放浪形骸、矜高浮誕的朝隱行徑感到心安理得甚至沾沾自喜。朝隱實(shí)際上是西晉勢(shì)族在社會(huì)應(yīng)激與玄學(xué)思潮的碰撞中孕育的偏離隱逸初衷的價(jià)值選擇。

二

《文選》《藝文類(lèi)聚》共收錄招隱詩(shī)十二首，是魏晉隱逸文學(xué)最主要的題材。關(guān)于漢晉“招隱”涵義的嬗變，一般認(rèn)為，西漢淮南小山《招隱士》通過(guò)狀寫(xiě)荒山凄谷怵目驚心的隱居環(huán)境，旨在召喚隱士離開(kāi)山林、回歸仕途?！罢姓?，召也，以手曰招，以言曰召?！敝磷笏肌㈥憴C(jī)，“招隱”內(nèi)涵發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，具有了尋訪隱士、思慕歸隱的新義。再至東晉王康琚《反招隱詩(shī)》，朱熹《招隱操》序云：“(左思、陸機(jī))顧乃自為隱遁之辭，遂與本題不合。故王康琚作詩(shī)以反之，雖正左、陸之誤，而所述乃老氏之言，又非小山本意也?！币虼?，“反招隱”既反左、陸新義，又非小山原意，是“招隱”的第三重涵義。概之，漢晉“招隱”涵義自淮南小山到左、陸再到王康琚，經(jīng)歷了兩次嬗變。

招隱詩(shī)主題的多樣性與變化規(guī)律，不僅反映了仕與隱兩類(lèi)價(jià)值選擇之間的矛盾，亦體現(xiàn)了出處對(duì)立、出處相諧兩類(lèi)隱逸思想之間的分歧。換言之，西晉兩類(lèi)隱逸思想的分流，對(duì)招隱詩(shī)主題之發(fā)展具有重要影響。以此為線索，需對(duì)所謂“兩次嬗變”的實(shí)質(zhì)與具體過(guò)程展開(kāi)重新調(diào)查。

招隱詩(shī)第一重由“勸仕”到“羨隱”的價(jià)值質(zhì)變中，詩(shī)歌的情感邏輯實(shí)際上經(jīng)歷了一個(gè)漸變的過(guò)程。首先，張華“隱士托山林”“棲遲四野外”兩首招隱詩(shī)思想與左、陸皆異，卻常被忽略。

隱士托山林，遁世以保真。

連惠亮未遇，雄才屈不伸。(其一)

棲遲四野外，陸沈背當(dāng)時(shí)。

循名掩不著，藏器待無(wú)期。

羲和策六龍，弭節(jié)越崦嵫。

盛年俯仰過(guò)，忽若振輕絲。(其二)

此二詩(shī)已脫離“勸仕”原意，但與左、陸之“羨隱”不同，是對(duì)隱士的憐憫和詠嘆，是招隱題材將隱逸作為正面書(shū)寫(xiě)對(duì)象后的第一層情感邏輯。詩(shī)中交代了歸隱的緣由是“保真”“藏器”，屬于典型“用之則行，舍之則藏”的儒家隱逸觀——本有濟(jì)世之志的士人懷才不遇，故而將被動(dòng)的挫折轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)的歸隱。詩(shī)中隱士的情緒是悲哀無(wú)奈的。雄才屈而不伸本已憤懣，然盛年俯仰而過(guò)，隱士逐漸意識(shí)到“待時(shí)而出”的愿望幾近破產(chǎn)，“藏器”的結(jié)局將是“以待無(wú)期”。失志之悲與憂生之嗟的碰撞，早在東漢文人詩(shī)到建安、正始時(shí)代，就一直是文人筆下難以排遣的終極矛盾。

考察張華之生平，曾在太康三年到六年間有三年外鎮(zhèn)，太康八年到永熙元年間有三年免官退隱，是他一生仕途受挫最為嚴(yán)重的經(jīng)歷。以二詩(shī)中流露出強(qiáng)烈的功名難就、待時(shí)無(wú)望的情感觀之，應(yīng)作于這些仕途坎坷的時(shí)段。張華是左思、陸機(jī)的前輩，二陸入洛在太康之末，左思作“三都”為朝野推崇時(shí)，張華位至司空，是元康六年以后的事情。因此，左、陸二人明顯于從仕之后所作的招隱詩(shī)，應(yīng)在張華創(chuàng)作招隱詩(shī)之后。由上推算，張華二首是現(xiàn)存西晉最早的招隱詩(shī)。

張華招隱詩(shī)中存在強(qiáng)烈的建功立業(yè)愿望，與淮南小山詩(shī)的入世情結(jié)和功名心態(tài)尚有較近距離；但勸仕的題材原意已發(fā)生質(zhì)變，縱然情緒悲哀沉重，卻也是對(duì)隱士的正面吟詠。故可認(rèn)為招隱新義在成型于左、陸之前，經(jīng)過(guò)了張華的過(guò)渡。

至左思“杖策招隱士”“經(jīng)始東山廬”、陸機(jī)“明發(fā)心不夷”“駕言尋飛遁”四首，則形成“羨隱”“崇隱”的招隱新義。

杖策招隱士，荒途橫古今。

巖穴無(wú)結(jié)構(gòu)，丘中有鳴琴。

白云停陰岡，丹葩曜陽(yáng)林。

石泉漱瓊瑤，纖鱗或浮沉。

非必絲與竹，山水有清音。

何事待嘯歌，灌木自悲吟。

秋菊兼糇糧，幽蘭間重襟。

躊躇足力煩，聊欲投吾簪。

(左思《招隱詩(shī)》其一)

經(jīng)始東山廬，果下自成榛。

前有寒泉井，聊可瑩心神。

峭茜青蔥間，竹柏得其真。

弱葉棲霜雪，飛榮流馀津。

爵服無(wú)常玩，好惡有屈伸。

結(jié)綬生纏牽，彈冠去埃塵。

惠連非吾屈，首陽(yáng)非吾仁。

相與觀所尚，逍遙撰良辰。

(左思《招隱詩(shī)》其二)

明發(fā)心不夷，振衣聊躑躅。

躑躅欲安之，幽人在浚谷。

朝采南澗藻，夕息西山足。

輕條象云構(gòu)，密葉成翠幄。

激楚佇蘭林，回芳薄秀木。

山溜何泠泠，飛泉漱鳴玉。

哀音附靈波，頹響赴曾曲。

至樂(lè)非有假，安事澆淳樸。

富貴茍難圖，稅駕從所欲。

(陸機(jī)《招隱詩(shī)》其一)

駕言尋飛遁，山路郁盤(pán)桓。

芳蘭振蕙葉，玉泉涌微瀾。

嘉卉獻(xiàn)時(shí)服，靈術(shù)進(jìn)朝餐。

(陸機(jī)《招隱詩(shī)》其二)

詩(shī)中往往有兩個(gè)形象，一是詩(shī)人主體，二是隱士客體。主體在某種情形的觸發(fā)下去尋訪隱士，目睹客體生活環(huán)境和行為方式后，產(chǎn)生對(duì)隱逸的思慕之情，這正是羨隱類(lèi)招隱詩(shī)的經(jīng)典模式。

但主體形象產(chǎn)生尋訪隱士想法之緣由，左陸各有不同。左詩(shī)之開(kāi)端“杖策招隱士，荒涂橫古今”，是站在仕宦者的立場(chǎng)，企圖訪隱士以勸其歸?？梢?jiàn)此詩(shī)是以漢代招隱原意作為起點(diǎn)的，說(shuō)明招隱詩(shī)主題在歷時(shí)變化中具有相承性，只是在尋訪過(guò)程中，招隱者對(duì)隱逸的看法發(fā)生改觀，最終得出與原意背道而馳的結(jié)論。而陸詩(shī)“明發(fā)心不夷，振衣聊躑躅。躑躅欲安之，幽人在浚谷”四句，交代其尋隱動(dòng)機(jī)起于內(nèi)在需求。因內(nèi)心不平靜而離開(kāi)現(xiàn)實(shí)環(huán)境，去浚谷尋找幽人，這種情緒的震蕩，源于“富貴久難圖”，源于仕途中受到的挫折。故而，陸詩(shī)主觀上有利用隱逸境界消釋現(xiàn)實(shí)苦悶的愿望，在富貴功名追求失落后轉(zhuǎn)而求隱，其初衷就與左思不同。

無(wú)論是左思之功名心的驅(qū)使，抑或陸機(jī)之功名心失落后的移情，二人詩(shī)中求隱的出發(fā)點(diǎn)皆源自儒家思想。但隨著詩(shī)中訪隱活動(dòng)的展開(kāi)，詩(shī)歌進(jìn)入到以隱士客體為書(shū)寫(xiě)對(duì)象的隱逸情境時(shí)，則受到道家、玄學(xué)思想的浸染，出現(xiàn)莊子式浪漫隱逸的既定想象。以儒為現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)、以道為終極追求的儒道結(jié)合人格，正是左、陸招隱詩(shī)對(duì)寒素士人出處對(duì)立隱逸觀具體內(nèi)涵的展現(xiàn)。從情緒邏輯上看，張華對(duì)隱士持憐憫態(tài)度，抒發(fā)悲哀憤懣的情緒，緣于他塑造的是徹底的儒家隱士；而左、陸招隱詩(shī)對(duì)隱士持思慕態(tài)度，在隱逸假想中獲得“至樂(lè)非有假”的心境，則緣于其塑造的是道家隱士。

左思《招隱詩(shī)》其二提出“惠連非吾屈，首陽(yáng)非吾仁。相與觀所尚，逍遙撰良辰”，歸隱并非為了類(lèi)同先賢，這消解了儒家隱逸的“道義”核心，轉(zhuǎn)而追求“逍遙”，是以個(gè)體適性為理想的莊子之隱。此詩(shī)甚至打破了《招隱詩(shī)》其一中主客體交互的經(jīng)典模式，直接敘寫(xiě)詩(shī)人主體棄官歸隱的事跡，“逍遙”由主體本身獲得，而非對(duì)于客體的想象。從中更可見(jiàn)詩(shī)人對(duì)于隱逸的理想有意識(shí)擺脫儒家而靠近道家。

總之，招隱詩(shī)由漢到晉的第一重嬗變，主題上從勸仕到羨隱，反映了詩(shī)人在價(jià)值選擇兩極的質(zhì)變。此質(zhì)變實(shí)際上經(jīng)歷了一個(gè)漸變的過(guò)程：對(duì)隱士的情感態(tài)度由悲哀、憐憫到贊美、思慕甚至效仿；寫(xiě)作模式由完全對(duì)隱士客體的詠嘆，到主體出于招隱原意或功名心的失落而尋訪隱士并受到客體隱逸生活狀態(tài)的感染，再到主體自身主動(dòng)歸隱。情感邏輯和寫(xiě)作模式的漸變，皆反映出招隱詩(shī)中的隱逸思想之變化趨勢(shì)：由儒家之用舍行藏，到以儒為出發(fā)點(diǎn)、以道為至高理想的儒道結(jié)合，再到追求個(gè)體逍遙而忽視道德框架。

值得注意的是，此重嬗變中，與“仕”對(duì)立的“隱”，皆是指山林之隱；張華、左思、陸機(jī)招隱詩(shī)中的隱逸思想，無(wú)論偏儒偏道，均屬于第一類(lèi)出處對(duì)立隱逸思想中的不同傾向；從“荒涂更古今”“幽人在浚谷”等表述中，可看出詩(shī)人對(duì)仕隱之間空間分隔的性質(zhì)認(rèn)知明晰。所以，準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，招隱詩(shī)的第一重歷時(shí)嬗變，是從功名思想到山林形跡類(lèi)隱逸思想的轉(zhuǎn)變，正好對(duì)應(yīng)著寒素隱逸思想中出與處的對(duì)立。

三

一般認(rèn)為，招隱詩(shī)的第二重嬗變是從左、陸之“羨隱”，發(fā)展到東晉王康琚“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”的“反招隱”。此脈絡(luò)整體而言是基本準(zhǔn)確的。但是僅以此論，就忽略了張載和閭丘沖的招隱詩(shī)。而此二詩(shī)的思想內(nèi)涵，恰處于“第二重嬗變”的起末之間，不僅可明晰招隱題材由左、陸羨隱變至王康琚大隱的過(guò)程，更能展現(xiàn)出處對(duì)立和出處相諧兩類(lèi)隱逸思想在西晉同期招隱題材中的分歧。故而，考察張載、閭丘沖二詩(shī)，不僅是對(duì)招隱詩(shī)歷時(shí)嬗變的細(xì)節(jié)展開(kāi)補(bǔ)充研究，更是在招隱詩(shī)歷時(shí)嬗變之外，關(guān)注到其共時(shí)層面思想多樣性的新角度研究。

兩首詩(shī)皆以議論為主的，與左、陸之以描摹物象為主體的寫(xiě)作模式不同，體現(xiàn)出西晉詩(shī)歌“縟旨星稠”的擅于說(shuō)理特征。其中，張載《招隱》全詩(shī)為：

出處雖殊途，居然有輕易。

山林有悔吝，人間實(shí)多累。

鹓雛翔穹冥，蒲且不能視。

鸛鷺遵皋渚，數(shù)為矰所系。

隱顯雖在心，彼我共一地。

不見(jiàn)巫山火，芝艾豈相離。

去來(lái)捐時(shí)俗，超然辭世偽。

得意在丘中，安事愚與智。

前八句對(duì)比山林、人間之利弊，強(qiáng)調(diào)出處的殊途。歸隱山林雖然也會(huì)發(fā)生自然之禍，但身羈仕途實(shí)在有過(guò)多的牽累。至此，此詩(shī)思想的矛盾點(diǎn)還停留于仕與隱之間，流露出與左、陸相同的“抑仕揚(yáng)隱”傾向，但表達(dá)方式有所不同。此詩(shī)是說(shuō)理和比興的結(jié)合，對(duì)比意味明顯。

但從“隱顯雖在心，彼我共一地。不見(jiàn)巫山火，芝艾豈相離”開(kāi)始，張?jiān)姷淖h論焦點(diǎn)卻從對(duì)仕與隱的區(qū)判，轉(zhuǎn)移到對(duì)形跡或精神兩類(lèi)隱逸觀的抉擇?！半[顯雖在心，彼我共一地”中，“彼我”即指心靈之顯或隱，其中，心靈求顯仍指仕途功名之士，心靈求隱則專(zhuān)指追求精神隱逸者，落實(shí)到西晉現(xiàn)實(shí)中，正是以出處相諧隱逸思想為指導(dǎo)的朝隱者。如前所述，在張載時(shí)代，此思想已經(jīng)流行于世，并在勢(shì)族中具有廣泛實(shí)踐。張載認(rèn)為，在世人流行的“隱顯在心”觀念下，心靈求隱的朝隱者與功名之士在客觀上是“共一地”的，是共處廊廟之中、俱有官職的。那么一旦朝政不利、災(zāi)禍降臨，就如同巫山火起，芝艾共焚是必然結(jié)局，無(wú)論心靈求隱或求顯，皆會(huì)被現(xiàn)實(shí)牽累。故而，此四句意在否定朝隱者，認(rèn)為心靈隱逸其實(shí)不能避禍，他們最終的結(jié)局將與仕宦者無(wú)異。在末四句中，詩(shī)人則提出士人真正的出路是山林歸隱，是“去來(lái)捐時(shí)俗，超然辭世偽。得意在丘中，安事愚與智”。對(duì)“捐時(shí)俗”“在丘中”的強(qiáng)調(diào)，可見(jiàn)詩(shī)人認(rèn)為要真正實(shí)現(xiàn)隱逸，必須做到放棄功名、隔絕空間這些形跡之隱。

因此，張載招隱詩(shī)思想相比于左、陸的新發(fā)展，在于將同時(shí)流行于西晉的出處對(duì)立和出處相諧兩類(lèi)隱逸思想進(jìn)行了比對(duì)分析，并認(rèn)為應(yīng)推崇第一類(lèi)山林之隱。全詩(shī)提及的價(jià)值選擇存在三個(gè)層次：仕、心隱和山林之隱。詩(shī)歌對(duì)此展開(kāi)逐層分析，先分析仕隱對(duì)立，其中的“隱”是泛指與“仕”相反的價(jià)值選擇；接著分析仕與心隱的關(guān)系，認(rèn)為二者雖在精神層面追求相異，但并未做到空間分離，往往淪為相同的命運(yùn)；最后得出否定心隱、朝隱而贊許山林隱逸的結(jié)論。

張載之所以支持出處對(duì)立隱逸觀而否定出處相諧隱逸觀，緣于其寒素士人身份和山林歸隱實(shí)踐：“見(jiàn)世方亂，無(wú)復(fù)進(jìn)仕意，遂稱(chēng)疾篤告歸，卒于家?！币蚨?，張載對(duì)形跡隱逸的認(rèn)可，不同于張華、左思、陸機(jī)之想象，而是以親身經(jīng)歷為基礎(chǔ)的。

閭丘沖則在對(duì)比兩類(lèi)隱逸思想后，得出相反的結(jié)論。閭詩(shī)為：

大道曠且夷，蹊路安足尋。

經(jīng)世有險(xiǎn)易，隱顯處存心。

嗟哉嚴(yán)岫士，歸來(lái)從所欽。

從“嗟哉嚴(yán)岫士，歸來(lái)從所欽”，看出閭詩(shī)否定嚴(yán)岫之士，認(rèn)為其應(yīng)當(dāng)回歸朝廷。這樣一來(lái)，容易被理解為與淮南小山旨意相同的“棄隱從仕”思想。然而，此詩(shī)在否定山林之隱后，為士人提供的出路并非仕途：勸說(shuō)嚴(yán)岫士“歸來(lái)從所欽”的理論依據(jù)是“隱顯處存心”，即將“求隱”和“求顯”區(qū)別于心即可，無(wú)須放棄曠夷大道而走艱險(xiǎn)蹊路。因此，詩(shī)中的“大道”是指身歸朝廷、隱存于心；“蹊路”是指歸隱山林、踐隱于跡。由此可知，閭詩(shī)與張?jiān)娨粯樱窃诜治鰞深?lèi)隱逸思想之利弊選擇，并得出與張?jiān)娤喾吹慕Y(jié)論，認(rèn)為精神逍遙是隱逸第一性，只要心靈存隱，形跡上應(yīng)當(dāng)放棄居于山林的險(xiǎn)途而選容跡于朝的大道，即放棄出處對(duì)立隱逸思想，選擇出處相諧的朝隱。

閭丘沖接受出處相諧隱逸思想，則與其勢(shì)族身份相關(guān)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·品藻第九》載：“王夷甫云：‘閭丘沖優(yōu)于滿奮、郝隆。此三人并是高才，沖最先達(dá)。’”劉孝標(biāo)注引荀綽《兗州記》曰：“沖字賓卿，高平人，家世二千石……性尤通達(dá)，不矜不假。好音樂(lè)，侍婢在側(cè)，不釋弦管。出入乘四望車(chē)，居之甚夷，不能虧損恭素之行，淡然肆其心志?！笨梢?jiàn)他出身勢(shì)族，且是被王衍等認(rèn)可的當(dāng)世風(fēng)流名士，其行徑具有朝隱的特征。

總之，從歷時(shí)角度看，在左思、陸機(jī)將羨慕山林隱士的新義注入招隱詩(shī)的先后時(shí)間里，張載作為有歸隱事實(shí)的詩(shī)人，用議論說(shuō)理的方式否定了隱于廟堂的精神之隱，推崇山林之隱。而在東晉王康琚總結(jié)“大隱隱朝市”之前，西晉閭丘沖已經(jīng)表達(dá)了精神隱逸優(yōu)于形跡歸隱的思想傾向，是第一位使招隱詩(shī)主題由思慕山林隱逸再變而成為崇尚朝隱之風(fēng)的詩(shī)人，其詩(shī)是王康琚詩(shī)的先導(dǎo)，也應(yīng)看作一般意義上招隱詩(shī)“第二重嬗變”的首要環(huán)節(jié)。而從共時(shí)角度看，招隱詩(shī)主題并非是單線條流變，尤其從“羨隱”到“大隱”，一般理解為順序的變化，實(shí)則在西晉同期存在主題與形式的多樣性：張載和閭丘沖皆針對(duì)出處對(duì)立和出處相諧兩類(lèi)隱逸思想之優(yōu)劣展開(kāi)議論，得出相左的結(jié)論，足見(jiàn)招隱詩(shī)中兩類(lèi)隱逸觀之分歧；而左思、陸機(jī)招隱詩(shī)與張載招隱詩(shī)同屬出處對(duì)立隱逸觀，但表達(dá)方式上前者以山水描寫(xiě)為主，形成主體尋訪客體的模式，后者則以對(duì)比議論為主、比興兼之，因藝術(shù)成就低于前者而沒(méi)有受到足夠的關(guān)注。

四

據(jù)上所述，西晉招隱詩(shī)因詩(shī)人勢(shì)族、寒素身份之異，而呈現(xiàn)出分別認(rèn)同形跡歸隱和心靈之隱兩類(lèi)隱逸觀的思想分歧。而“招隱”題材在兩晉之際給人留下由思慕山林向大隱于市轉(zhuǎn)變的印象，實(shí)則是因?yàn)樵就瑫r(shí)存在的兩類(lèi)隱逸思想，一類(lèi)在既有題材中延續(xù)生長(zhǎng)，另一類(lèi)則發(fā)生題材轉(zhuǎn)移，于是就“招隱”本身而言便呈現(xiàn)出一種單向流變的特征。具體論之，寒素詩(shī)人出處對(duì)立、崇尚山林的隱逸思想，在西晉后期從“招隱”中脫落，轉(zhuǎn)而注入游仙詩(shī)、詠懷雜詩(shī)等題材之中。而勢(shì)族提倡心隱的隱逸觀則在招隱詩(shī)中延續(xù)了更長(zhǎng)時(shí)間，到東晉王康琚《反招隱詩(shī)》成為表達(dá)出處相諧隱逸思想的典型。寒素隱逸思想在從“招隱”向其他題材轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，隨著外部因素的變遷和內(nèi)部形式的選擇等，也呈現(xiàn)出新的內(nèi)涵特點(diǎn)。

寒素出處對(duì)立隱逸思想的第一種題材轉(zhuǎn)移，是張協(xié)描寫(xiě)隱居生活的《雜詩(shī)》。相比于羨隱型招隱詩(shī)，其最大的開(kāi)拓在于扭轉(zhuǎn)虛構(gòu)隱逸境界的創(chuàng)作方法，以“自我”視角書(shū)寫(xiě)真實(shí)隱士生活。在實(shí)踐層面，具備出處對(duì)立隱逸思想的士人可分為兩類(lèi)，一是以張華、陸機(jī)為代表，以功名心為人生的核心價(jià)值，實(shí)際上屬于仕宦者，卻在詩(shī)歌中流露出對(duì)于作為“他者”形象的山林隱士的思慕之情。在此類(lèi)仕宦者的隱逸想象中，山水景物皆是清泉白雪、茂林修竹，散發(fā)著超拔離塵的氣質(zhì)；隱士或靜坐鳴琴、或神游物外，給人以幽靜、自由的印象。他們有意識(shí)地回避了“農(nóng)耕”這一違愿卻又必需的隱居要素。陸機(jī)將幽人的食住問(wèn)題處理為“朝采南澗藻，夕息西山足”，充滿莊子、屈原式的浪漫主義色彩；左思則用“秋菊兼糇糧，幽蘭間重襟”，強(qiáng)調(diào)象征高潔、超脫的自然風(fēng)物可以滿足隱士的精神世界，代替衣食之需。

另一類(lèi)則是在現(xiàn)實(shí)生活中具備隱居經(jīng)歷的士人，或終身不仕、或辭官隱遁。對(duì)于他們而言，歸隱是“自我”而非“他者”事件，隱逸文學(xué)是“紀(jì)實(shí)”而非“虛構(gòu)”創(chuàng)作，因而其詩(shī)歌面貌與羨隱型招隱詩(shī)不同。張協(xié)“于時(shí)天下已亂，所在寇盜，協(xié)遂棄絕人事，屏居草澤，守道不競(jìng)，以屬詠?zhàn)詩(shī)省！兰纬酰瑥?fù)征為黃門(mén)侍郎，托疾不就，終于家”。真實(shí)的屏居草澤經(jīng)歷使他對(duì)隱居的描寫(xiě)更能復(fù)歸真實(shí)，對(duì)出處對(duì)立類(lèi)隱逸思想的文學(xué)表達(dá)更能開(kāi)拓新的內(nèi)容和境界。其中，最具代表性的是《雜詩(shī)》其九(結(jié)宇窮岡曲)和其十(墨蜧躍重淵)。

張協(xié)《雜詩(shī)》開(kāi)始直面隱士為保障基本生活而展開(kāi)的農(nóng)務(wù)活動(dòng)，并將其敘述得別有意趣?！敖Y(jié)宇窮岡曲，耦耕幽藪陰”，一寫(xiě)筑房而宿，一寫(xiě)耦耕為食，一寫(xiě)高岡，一寫(xiě)低藪，筆法井然，勾勒出隱居生活之綱領(lǐng)。與屏居草澤、結(jié)宇躬耕的隱士活動(dòng)相符，張協(xié)筆下的自然環(huán)境也與左、陸不同：“荒庭寂以閑，幽岫峭且深”，“溪壑無(wú)人跡，荒楚郁蕭森”，渲染了蕭條荒涼、幽險(xiǎn)怪誕的氛圍；“凄風(fēng)起東谷，有渰興南岑。雖無(wú)箕畢期，膚寸自成霖”則勾勒出一幅山野氣候驟變圖；“澤雉登壟雊，寒猿撫條吟”對(duì)山澤動(dòng)物的描摹亦顯凄厲。而如果說(shuō)《雜詩(shī)》其九敘述的是隱居生活之常態(tài)，其十則儼然記錄了一場(chǎng)洪水泛濫、陋室淹毀的災(zāi)害?！俺烈菏惛?，綠葉腐秋莖”“環(huán)堵自頹毀，垣閭不隱形”等筆墨真切、語(yǔ)言生新，再現(xiàn)水災(zāi)中庭院積水、植物腐爛、路無(wú)行人、房屋毀壞的情形，突破了白雪丹葩、芳蘭蕙葉的意象范式。

對(duì)隱士農(nóng)耕活動(dòng)、隱居荒涼環(huán)境及受到自然災(zāi)害威脅的場(chǎng)景等展開(kāi)敘述描摹，是張協(xié)《雜詩(shī)》對(duì)山林歸隱寫(xiě)作內(nèi)容的新拓展。而張協(xié)對(duì)艱難事實(shí)的敘寫(xiě)，更能夠突出寒素隱士的人格力量，對(duì)羨隱型招隱詩(shī)想象“至樂(lè)”的境界有所突破。張協(xié)筆下“荒楚郁蕭森”的自然，從景物特征上似乎向淮南小山《招隱士》回歸，皆關(guān)注到隱士惡劣的生活環(huán)境。但以外物環(huán)境與人格追求的關(guān)系來(lái)看，從淮南小山到左、陸再到張協(xié)，呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)：淮南小山因隱士環(huán)境之艱險(xiǎn)慘厲而勸其放棄；左、陸為表達(dá)慕隱之情而更換景物意象，構(gòu)建出優(yōu)美空靈的山水風(fēng)光——二者詩(shī)中的思想情感和價(jià)值選擇，皆與外物特征具有“同向”取舍，物優(yōu)則留之，物劣則去之。而張協(xié)敘寫(xiě)生活之艱辛，卻得出與惡劣環(huán)境“反向”的堅(jiān)持。其“養(yǎng)真尚無(wú)為，道勝貴陸沉”的道家境界之追求，并非從審美性自然中直接獲取，而是源于內(nèi)心對(duì)于自然之道的堅(jiān)守；其“重基可擬志，回淵可比心”吸取儒家以山水比德的自然觀，強(qiáng)調(diào)隱居之志向、道義；其“君子守固窮，在約不爽貞”則繼承了顏回以來(lái)固窮守節(jié)的隱士人格，超越了陸機(jī)等“富貴久難圖，駕言從所欲”的世俗目的。

因此，與淮南小山因惡劣而逃避自然、羨隱型招隱詩(shī)因美好而享受自然相比，張協(xié)雜詩(shī)敢于展現(xiàn)真實(shí)的隱居生活，并兼收儒道之精神，流露出在艱難中順應(yīng)自然、克服自然的愿望，隱逸文學(xué)之“格”獲得提升。張協(xié)對(duì)躬耕為業(yè)的描寫(xiě)和對(duì)安貧樂(lè)道的抒發(fā)等，回復(fù)了先秦儒道的隱逸品質(zhì)，對(duì)陶淵明之寒素隱逸人格和文學(xué)特色帶來(lái)很大影響。陶詩(shī)對(duì)農(nóng)耕的重視，對(duì)以自然災(zāi)害為例的艱難生活的記敘，以及對(duì)貧士精神的謳歌等，皆與張協(xié)《雜詩(shī)》一脈相承。

郭璞《游仙》是西晉末年寒素出處對(duì)立類(lèi)隱逸思想脫離“招隱”后的另一題材轉(zhuǎn)移方向。

相比于以往的游仙詩(shī)，郭璞《游仙》最大的新變?cè)谟凇澳耸强矇霸亼?，而非列仙之趣”。郭璞承襲嵇康仙隱結(jié)合的思想，進(jìn)一步將游仙行徑人間化，強(qiáng)調(diào)游仙的隱逸本質(zhì)。“京華游俠窟”一詩(shī)中，對(duì)京華游俠與山林隱遁的對(duì)寫(xiě)，是西晉出處對(duì)立類(lèi)隱逸詩(shī)歌的一貫方式，意在對(duì)立仕隱關(guān)系，強(qiáng)調(diào)形跡歸隱優(yōu)于入世的價(jià)值選擇。對(duì)自然環(huán)境“臨源挹清波，陵岡掇丹荑”的描寫(xiě)，也與左思、陸機(jī)《招隱》善寫(xiě)水流草木的意象、句式等如出一轍。日本學(xué)者小尾郊一認(rèn)為“郭璞《游仙》其一與左思《招隱》詩(shī)等本質(zhì)上沒(méi)有差異”。從思想到藝術(shù)，此詩(shī)都顯示出與羨隱型招隱詩(shī)的承繼關(guān)系。

另一方面，郭璞《游仙》也蘊(yùn)含了對(duì)寒素隱逸思想的新發(fā)展?！爸扉T(mén)何足榮，未若托蓬萊”(《游仙》其一)一句，在仕隱對(duì)立中以“蓬萊”代“山林”，是招隱不曾涉及、游仙獨(dú)具的思維。將山林約同于蓬萊，從“仙”的角度，是游仙意識(shí)的人間化；但從“隱”的角度，則意味著郭璞認(rèn)可的是能與游仙重疊的一部分歸隱思想，而摒棄了另一部分與游仙背后的價(jià)值意義不同的歸隱思想。具體言之，郭璞之山林歸隱不僅“長(zhǎng)揖當(dāng)途人”(《游仙》其七)，與仕宦者對(duì)立；還“高蹈風(fēng)塵下，長(zhǎng)揖謝夷齊”(《游仙》其一)，與夷齊式的歸隱對(duì)立?！段倪x》五臣注曰：“璞將高蹈于風(fēng)塵之外，不為夷齊守此小節(jié)，故長(zhǎng)揖謝之而去?！笨梢?jiàn)其對(duì)夷齊所代表的基于現(xiàn)實(shí)目的，以道義、氣節(jié)為核心的儒家隱逸觀的不屑。在郭璞看來(lái)，入世是對(duì)獨(dú)立人格的損害，是本質(zhì)性錯(cuò)誤的價(jià)值選擇，“珪璋雖特達(dá)，明月難暗投。潛穎怨清陽(yáng)，陵苕哀素秋”(《游仙》其五)，與陸機(jī)“富貴久難圖，駕言從所欲”的退而求隱情緒恰恰相反?！斑M(jìn)則保龍見(jiàn)，退為觸藩羝”(《游仙》其一)，認(rèn)為“進(jìn)”為歸隱以至登仙(保龍見(jiàn))，“退”為難以割舍世俗而遭遇險(xiǎn)境(觸藩羝)。這里對(duì)“進(jìn)”“退”的界定，徹底顛覆了傳統(tǒng)儒家士人以兼濟(jì)為“進(jìn)”、以獨(dú)善為“退”的價(jià)值結(jié)構(gòu)。因而，郭璞《游仙》中通向仙境的隱逸，是完全道家一脈的隱逸。

如前所述，寒素出處對(duì)立類(lèi)隱逸思想的重要內(nèi)涵是儒道結(jié)合，包含從先秦儒、道兩脈而來(lái)的隱逸觀?；矢χk、張華、陸機(jī)、左思、張協(xié)等皆如是，并在隱逸詩(shī)賦中展現(xiàn)出兩種觀念的雜糅。但郭璞《游仙》的歸隱思想是徹底道家化的，這主要與郭璞所處時(shí)代、知識(shí)結(jié)構(gòu)、性格特點(diǎn)等相關(guān)。錢(qián)志熙認(rèn)為，郭氏“長(zhǎng)于衰敗之世，晉初那種曇花一現(xiàn)的升平景象他沒(méi)有領(lǐng)略過(guò)”，且耽于異端之學(xué)，愛(ài)覽異書(shū)，作風(fēng)通脫，玩世不恭，“與西晉前中期那些謹(jǐn)身守禮的文士很不一樣”。因此相比于前人積極入世后的出世和擺脫羈絆后的自由，郭璞則是“未曾入世就已出世，有一種天然的追求自由的素質(zhì)”?；诖耍睂?duì)儒家隱逸觀的天然排斥和徹底顛覆也就順理成章。

在羨隱型招隱詩(shī)中，寒素詩(shī)人已經(jīng)用想象中的山林空間實(shí)現(xiàn)了仕隱分隔。當(dāng)出處對(duì)立隱逸思想脫離招隱題材后，如果說(shuō)張協(xié)是在打破“想象空間”，還原隱士生活的“真實(shí)空間”，突出隱士為拒絕軒冕而選擇惡劣環(huán)境的人格力量；那么郭璞則是將“想象空間”引入到游仙題材，通過(guò)將隱逸空間“仙境化”，突顯道家隱逸天然追求逍遙的本質(zhì)。顯然，僅招隱題材內(nèi)部是不具有構(gòu)建這種仙隱世界的功能和容量的。因而，從招隱到游仙的外在題材之變，與從儒道結(jié)合到棄儒尋道的內(nèi)在思想之變，是同步實(shí)現(xiàn)、相互成就的。

從招隱到游仙，西晉寒素文人的隱逸觀由儒道結(jié)合發(fā)展到極致追求道家內(nèi)涵，其出處關(guān)系在郭璞《游仙詩(shī)》中到達(dá)最徹底、最天然的對(duì)立分離。但此現(xiàn)象發(fā)生在西晉末年，是一次高潮，也是一個(gè)特例。鐘嶸《詩(shī)品序》評(píng)價(jià)：“永嘉時(shí)，貴黃、老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味?！倍薄笆棺冇兰纹降w，故稱(chēng)中興第一?！庇兰涡L(fēng)之詩(shī)今雖難考，但鐘嶸此評(píng)足以說(shuō)明郭璞游仙乖遠(yuǎn)玄宗之旨。渡江之后，玄言詩(shī)大盛，而玄言詩(shī)中所蘊(yùn)含的對(duì)出處相諧隱逸思想的支持，很快將在西晉與之并行的出處對(duì)立隱逸思想湮沒(méi)。處在轉(zhuǎn)折截點(diǎn)的道家仙隱思想被郭璞發(fā)揮到巔峰后迅速銷(xiāo)匿。此后，文學(xué)中寒素出處對(duì)立觀念陷入漫長(zhǎng)的沉寂。連郭璞本人，也在中興之后開(kāi)始迎合時(shí)好，創(chuàng)作玄言，轉(zhuǎn)而謳歌出處殊途同歸的隱逸思想。僅以隱逸思想在文學(xué)中的流變而言，郭璞《游仙詩(shī)》亦可稱(chēng)是兩晉之際一朵奇葩。

總之，西晉士人隱逸思想有出處對(duì)立和出處相諧兩類(lèi)，前者為寒素士人接受，后者在勢(shì)族中流行。這種思想分流對(duì)西晉招隱詩(shī)主題的多樣性與嬗變施以影響，并對(duì)兩晉之際寒素隱逸文學(xué)的題材流變與內(nèi)涵發(fā)展具有重要作用。

至東晉，一方面王康琚《反招隱》使出處相諧隱逸思想在招隱題材中得以延續(xù)，并將兩類(lèi)思想以“小隱”“大隱”定性，完成了招隱主題的第二重反轉(zhuǎn)。另一方面，東晉門(mén)閥士族調(diào)整西晉消極朝隱之風(fēng)，將“名教中自有樂(lè)地”式齊一出處的觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)槊套匀缓弦皇匠鎏幫瑲w的觀念。改造后的“大隱”思想，成為門(mén)閥士族名教自然合一人格的核心追求，并上升為玄言詩(shī)的中心命題，再無(wú)需使用“反招隱”一題專(zhuān)釋。因此，在出處相諧類(lèi)隱逸思想被深化和泛化的同時(shí)，招隱形式也逐漸被同化以至于遁跡了。