趙星宇

一、人生軌跡

洪謙先生，祖籍安徽歙縣，1909年生于一個徽商世家。由于幼年喪母、父親新娶，他隨叔父前往福建省福州市生活，在那里度過了童年時代。據(jù)其長子洪元頤先生講述，洪謙先生在早年接受的是傳統(tǒng)的私塾教育，但啟蒙老師是位學貫中西的開明先生，能夠同時傳授四書五經與西洋文化，深刻影響了他此后的外語學習和留學生涯。在這位老師的指導下，少年洪謙便在當時著名的學術雜志《學衡》上發(fā)表文章，獲得了維新派領袖康有為的贊譽。1922年，他被推薦到日本，跟隨儒學學者宇野哲人學習王陽明哲學，可惜年紀尚幼，身體抱恙，他于1923年放棄了學業(yè)?；貒?，他來到清華大學國學研究院，接受了新式思想的啟發(fā)，在康有為、梁啟超的鼓勵下于1927年再次啟程，赴德國耶拿大學留學。

青年洪謙先后轉學至柏林大學、奧地利維也納大學，學習數(shù)學、物理等理科方面的課程。在一次討論中，他發(fā)表了關于王陽明哲學思想的演講，吸引了維也納學派核心人物石里克的注意。自此之后，他有機會參與到維也納小組的討論，有幸成為其中唯一一位中國學者，以及分析哲學早期發(fā)展的親歷者。在石里克的指導下，洪謙于1934年完成了博士畢業(yè)論文《現(xiàn)代物理學中的因果性問題》，并得到著名量子物理學家海森堡的審閱和肯定。但遺憾的是，當時歐洲局勢動蕩，石里克遭到學生槍殺，洪謙不得不在石里克女兒的幫助下匆匆前往蘇聯(lián)。在那里，卻遭遇了當時正在進行的肅反和戒嚴，歷經波折才輾轉回國。

國內形勢同樣緊張，他先受聘于清華大學，后在戰(zhàn)亂中隨西南聯(lián)大前往重慶、貴州和昆明等地，流離之際看到了祖國的滿目瘡痍。據(jù)洪元頤先生回憶，他父親曾提到他在天津遭到了侵略者的毆打，在重慶經歷了長時間的空襲。盡管少年時曾游歷日本，但自此對這一民族失去了好感。有幸的是，他在戰(zhàn)亂中結識了從事分析化學的科學家何玉貞女士，二人在貴陽醫(yī)學院院長的主持下結為連理?？谷諔?zhàn)爭結束后，他應維也納學派成員魏斯曼的邀請，前往牛津大學新學院任教。在這段時間里，家人曾試圖前往英國，卻遭到國民黨政府的扣押。1947年，他才終于回到祖國與親人團聚。

洪謙先生為人耿直嚴肅，在政治上并不敏感。新中國成立初期，他曾任職于外交部對外文化協(xié)會，不久便由于不了解形勢、言辭直率被調離，隨后赴燕京大學哲學系擔任負責人，又在院系調整中來到北京大學哲學系。20世紀50年代起，他著力將馬克思主義哲學與一些外國哲學評述結合起來。例如他在《康德的星云假說的哲學意義—讀〈自然通史與天體理論〉的一些理解》中，介紹康德如何從自然歷史發(fā)展的角度為科學的宇宙起源論奠定基礎，又巧妙解釋了這一理論蘊含了哪些樸素的唯物論、發(fā)展觀以及辯證法要素。

1957年，他在《人民日報》上發(fā)表了兩篇文章《不要害怕唯心主義》與《應該重視西方哲學史研究》，強調研究西方思想的重要意義，呼吁不要重中輕外。但是，正是這兩篇不失偏頗文章，導致了洪謙先生此后學術生涯的沉寂。由于反潮流的敏感內容，他受到了較為集中的批判，曾為此離家出走并尋短見。20世紀60年代，他遭到了來自外交部工作人員的審查和毆打，所幸受到北京大學黨委書記江隆基先生的保護與告誡才免于受進一步沖擊。因為一生在輾轉顛簸中求學、任教，不參加任何學術、政治上的斗爭，也不是任何黨派的成員，洪謙先生被人稱為“流蕩的教授”。

由于時代所限，他回國后的大部分工作限于編譯，以及對西方哲學史與維也納學派思想的介紹與闡發(fā)。一系列西方哲學著作在他的主持、組織和參與下翻譯完成，其中包括《邏輯經驗主義》《西方古典哲學原著選輯》（包括：《古希臘羅馬哲學》《十六—十八世紀西歐各國哲學》《十八世紀法國哲學》《十八世紀末—十九世紀初德國哲學》）等。1980年以后，洪謙先生也發(fā)表了一些學術論文，如《論“確證”》《關于邏輯經驗主義的幾個基本問題》，以及《評石里克的〈哲學諸問題及其相互關聯(lián)〉》。但是，其中觀點多是已有思想的闡發(fā)與綜述，許多創(chuàng)見被埋沒在了時代的洪流里。

有幸的是，改革開放后，他有機會再次發(fā)揮自身所長，積極投身到國際學術交流中。1980年至 1984年間，年過七旬的洪謙先生三次訪問維也納大學與牛津大學，出席第五屆國際維特根斯坦討論會，以及石里克與紐拉特哲學討論會，發(fā)表會議論文Wittgenstein und Schlick；1986年訪問東京大學，發(fā)表演講《關于邏輯經驗主義》；1988年訪問香港大學、香港中文大學，參加了分析哲學與科學哲學會議。他將一些經歷寫在《歐洲哲學見聞》中，向國內學界介紹了當時國際上哲學發(fā)展的新趨勢。

在洪謙先生的描述中，此時的他對歐洲已完全陌生，維也納大學在第二次世界大戰(zhàn)后被現(xiàn)象學、存在主義和新黑格爾主義思想占據(jù)。而他所熟悉的邏輯經驗主義傳統(tǒng)，結合了新的邏輯學和科學成果，在格拉茨大學形成了一個新的分析哲學學派。關于維特根斯坦的研究則是當時的熱點，但令他驚訝的是，曾經沒有被分析哲學足夠重視的倫理學成了重點討論的對象。倫理學的應用范圍和可能性得到了新的評估，義務、責任這些傳統(tǒng)議題獲得了新的定義，決策論、行動論和道義邏輯被創(chuàng)立和發(fā)展出來。

在生命最后幾年的歲月中，洪謙先生仍不忘悉心培養(yǎng)下一代學子。在中國社會科學院的支持下，他借助自己的國際聲望與影響力，于1987年參與創(chuàng)辦了中英暑期哲學學院，擔任名譽院長至1992年去世。截至2018年，該學院已舉辦22 屆，國內新一代從事外國哲學研究的青年學者都曾受益于此。

二、洪謙先生與維也納學派

1.洪謙先生與石里克

在學術方面對洪謙先生影響最大的人物，無疑是他的老師石里克。在洪謙先生長子洪元頤的回憶中，他的父親常常提起恩師的幫助和教誨，他不僅在學術和語言學習上對青年洪謙進行輔導，還讓他作為其代表出席一些重要的學術活動，甚至在洪謙先生患胃病期間邀請他到瑞士家中休養(yǎng)一年。畢業(yè)后，青年洪謙留在維也納大學擔任助教，繼續(xù)從事研究工作。在這段時期里，他在石里克的引薦下結識了一些學術界名士，同時受到了維也納學派中流行的左派思潮的影響。也許正是由于這些學者的持續(xù)關注，洪謙先生才得以在回國后的歷次運動中保全下來。

可惜的是，石里克對他的培養(yǎng)于1936年戛然而止，盡管石里克并不是猶太人，卻死于一個有精神問題的納粹學生之手?；貒?，洪謙先生撰寫了數(shù)篇關于石里克的文章，如《石里克與現(xiàn)代經驗論》《維特根斯坦與石里克》等。在他最先出版的著作《維也納學派哲學》中，用很大的篇幅介紹了石里克的認識論，甚至是較少被人關注的人生哲學。1989年，80 歲高齡的他還撰寫了《評石里克的〈哲學諸問題及其相互關聯(lián)〉》，發(fā)表于英國學術期刊Ratio上。

在認識論方面，洪謙先生對石里克《普通認識論》一書的第一、二版進行了詳細比較，指出了石里克在“批判實在論”時期與“邏輯經驗論”時期的連貫性。他介紹，在石里克看來哲學就是對認識論問題的解決，分析科學命題，探討其中概念的邏輯意義。傳統(tǒng)形而上學中的許多困難都來自于哲學家沒有清楚區(qū)分直觀的對象與知識的對象，前者在于體驗內容，而后者在于構造形式。立足于直觀的知識觀念是問題重重的，例如康德的先天綜合判斷與關于空間的說明，馬赫等人通過“感覺的復合”為科學實在進行證實等。有人認為，石里克的真理符合論談及的是思想與客體的符合，但洪謙先生澄清道，實際上這是判斷與事實的一致。他舉例，命題“光是由加速波的微粒形成的”就是一個難以與事實相符合的判斷，因為波動說與微粒說根本屬于兩套理論系統(tǒng)。

在人生哲學方面，石里克的思想被洪謙先生總結為一種“樂觀論”，最核心的概念在于“游藝”（das Spiel，或譯為：游戲）。這一想法雖脫胎于席勒，但石里克對它別有一番論述，即：人生中的空虛和悖謬，大多來自目的的達成或不可達成；游藝之所以可貴，之所以能夠體現(xiàn)人生意義，在于它是一種能夠將行動的手段、價值及其目的結合在一起的特殊活動。在游藝中，人類對目的的執(zhí)著得以弱化或消解，而與之相呼應的狀態(tài)是哲學家們汲汲以求的至美（藝術之美從純粹對象的狀態(tài)里解脫出來）、至樂（人的“青春化”）與至善（善行出自自發(fā)的狀態(tài)，而非迎合外在的目標）。它們并不像一些學者認為的那樣具有某種“天賦的”價值，而僅僅在于，其內容本身就能夠充實人類的精神生活，使他們“樂趣的感覺”得到滿足。

也許正是繼承了石里克這樣的樂觀理念，洪謙先生才得以在流離的一生中葆有對生命和學術的熱誠，并相信對知識的追求并不在于它能夠作為維持生存的工具，而在于“一切科學文化的進展，都是人類精神游藝的結果：科學家竭其終生之力從事探索宇宙之謎而不以所得為念者，就是這個游藝的人生觀的表現(xiàn)，就是這個游藝的人生觀對于人類的貢獻：人類整個文化的進展與前途，都是靠這個人生哲學而產生的”①洪謙：《維也納學派哲學》，載韓林合編：《洪謙選集》，吉林人民出版社2005年版，第125 頁。?？梢钥吹?，對知識的探求也可以被當成一種自由的“游藝”，科學探究與哲學工作本身就是對至真境界的追求。

一些觀點認為，作為學生的洪謙先生毫無反駁地接納著石里克的全部思想，但實際上，他認真思考過后者思想中的漏洞，可惜沒有機會得到展開。這些思考源自石里克與維也納學派其他成員的一些分歧。他記述道，石里克對學派中一些“相對主義”的觀點有所不滿，他試圖為科學系統(tǒng)找到堅實可靠的基礎，并主張科學系統(tǒng)要建立在確證的基礎上（因為確證提供的陳述能夠反映人們對事態(tài)的領悟）。卡爾納普、紐拉特所支持的真理融貫論沒能得到石里克的認可，后者認為融貫論是向約定論的倒退，背離了經驗論的主張。

洪謙先生為此提供過一個謙遜而簡單的反駁，并指出自己的困惑，即：盡管石里克一再強調唯我論與感覺經驗論的諸多問題，但他堅持的真理符合論可能最終會面臨與前兩種理論相同的問題。那些融貫論者將記錄句（protocol sentences）作為科學的基本陳述，是有所述說的，但石里克只對何為“確證”有所述說，終其一生也沒有言明何為“確證的陳述”，就將之視為科學系統(tǒng)的基本陳述。而且，“石里克關于確證的見解似乎同他關于‘認識’和‘體驗’的理論以及他的形式和內容學說不能相容。因為不存在直接的知識這一類東西，而且所有有意義的陳述有可能全都是假的”①洪謙：《論邏輯經驗主義》，商務印書館2005年版，第174 頁。。

2.洪謙先生與卡爾納普

卡爾納普也是令洪謙先生畢生難忘的師長之一，他們都曾就讀于耶拿大學，并在數(shù)學物理實驗室工作。卡爾納普曾在1928年起教授青年洪謙數(shù)理邏輯，并組織了關于羅素《數(shù)學哲學導論》和弗雷格《算術基礎》的討論（在當時，弗雷格還不是一位受人關注的哲學家）。洪謙先生認為，雖然維特根斯坦對維也納學派的影響頗深，但卡爾納普的思想資源實際上來自于塔爾斯基。例如，反對維特根斯坦早期關于神秘的觀點，以及句子的意義只能通過句子自身“顯示”出來的看法。他主張，語言既能闡明邏輯結構，也能反映實在意義，還能夠根據(jù)元語言構造純形式的陳述理論。塔爾斯基的真理觀強化了卡爾納普構造形式化語言的信心，并促使他將研究的重心從邏輯句法轉向了語義學研究。

與洪謙先生和石里克主張的真理符合論不同，卡爾納普秉持的是真理融貫論，即：對真系統(tǒng)的選擇可以在摹狀句法的范圍內實現(xiàn)，而不依靠任何內部關系。在20世紀50年代發(fā)表的《卡爾納普的物理主義批判》中，洪謙先生還批評了他的“方法的唯物論”不夠徹底，以及物理主義中包含了反唯物論的觀點等。這些批判既有完成政治任務的意味，也是他們觀點上真正的分歧。但與洪謙先生志趣相投的是，卡爾納普在定居美國后也開始了概率方面的研究，不僅批判了賴欣巴哈、米塞斯的“相對頻率論”（theory of relative frequency），也批判了維特根斯坦、魏斯曼的“邏輯值域論”（theory of logical range），并區(qū)分了統(tǒng)計概率與邏輯概率。

洪謙先生還認同卡爾納普的一些政治觀點，這是由于他們同維也納學派的大多數(shù)成員一樣都是社會主義者，也受到了來自石里克與羅素自由觀的影響。由于局勢動蕩和對納粹的憎惡，卡爾納普于1935年從布拉格離開前往美國，洪謙先生也在不久后離開歐洲。此后，二人保持著書信往來，卡爾納普甚至將自己的每一本著作都寄給他。在寫給洪謙的信中他提到，自己厭惡越戰(zhàn)，反對獨裁專制和種族歧視，還參加了一次營救黑人哲學家的活動。他認為，哲學家不應受政治目的的左右，否則對事物的觀察就難以采取客觀中立的立場?？柤{普還提出了一種“科學的人道主義”政治觀，即：終有一天“人類擺脫了任何意識形態(tài)的束縛，正確而合理地創(chuàng)造美好的社會”①洪謙：《論邏輯經驗主義》，第227 頁。。這一理想在洪謙先生看來有些樂觀而天真，但又十分認可他的理想與初衷。

不過遺憾的是，由于“文化大革命”時期禁止與國外通信，1978年他才從費格爾那里再次獲得卡爾納普的消息，得知的卻是他已于1970年逝世。在與哈勒的訪談中他還談到，他們的熟識其實是通過后來成為卡爾納普妻子的斯托格女士，她曾在語言和專業(yè)上給予青年洪謙巨大幫助。但同樣令人遺憾的是，斯托格女士已于洛杉磯自殺，洪謙先生無從了解此事的真假，也難以確認她自殺的真正動機，只能時常以感激而悲傷的心情懷念她。

3.洪謙先生與艾耶爾

艾耶爾也曾在哲學家賴爾的介紹下赴維也納大學進修，與洪謙先生結識。不過他于1932年左右就返回英國任教，未能堅持參與小組的討論，因此他們的互動更多是學術上的交流。在由Lewis Edwin Hahn 編纂的“在世哲學家叢書”第21 卷中，分別收錄了洪謙先生的評論《艾耶爾和維也納學派》，以及艾耶爾對他的回應《答洪謙》。

洪謙先生認為，在《語言、真理和邏輯》一書中，艾耶爾雖然論述邏輯實證論，但結合了劍橋分析學派的觀點。這導致的結果是，盡管他從維也納小組中吸取了許多思想資源，觀點卻大相徑庭。例如，艾耶爾不接受卡爾納普的“確認代替證實”而提出了兩類證實原則（當且僅當經驗確定命題為真的“強證實原則”和只要求觀察與決定命題真假相關的“弱證實原則”，并強調沒有命題能夠在強的意義上被證實），以及反對石里克將功利主義作為倫理學哲學的基礎，主張價值的情感理論。在評論中，洪謙指出了艾耶爾的一些問題，例如：艾耶爾認為石里克的科學觀退回到了馬赫的觀點，但在重申關于感覺經驗的觀點時，他自己也退到了馬赫的要素學說與羅素的構造論。另外，艾耶爾在后期提出道德事實的特殊性，但未能給出一個充分的論證。

艾耶爾在給洪謙的回應中對自己的一些觀點進行了補充。首先，他認為石里克關于“證實的可能性”的表述有一個嚴重缺陷，即它能否分別對應說話者、聽話者和觀察者。如果能夠對應，則必須接受種種限制。維也納學派的證實原則更多是來自維特根斯坦的精神，而非其文本。維特根斯坦沒有表明《邏輯哲學論》中的“對象”概念是在感覺材料的意義上可觀察的，也不會容納卡爾納普和自己所主張的弱證實原則。其次，艾耶爾指出洪謙先生不應把中立一元論的立場—外部世界是感覺材料的邏輯構造—的觀點歸諸于他，因為他已經得出了現(xiàn)象主義站不住腳的結論。盡管自己忠實于感覺材料理論，但并不像大部分感覺材料論者主張的那樣以“私人性”實體作為出發(fā)點，而且他強調經驗的私人性并不妨礙經驗的可交流性，“公共”和“私人”的區(qū)分其實是一種淺薄的處理。

不過艾耶爾認為，洪謙和自己在以下幾個觀點上達成了共識：第一，拒絕真理融貫論。洪謙先生肯定艾耶爾關于真理符合論的論證，同意在關于哲學陳述換位為形式結點的過程中，把陳述解釋作“語義陳述”，而非卡爾納普所假定的“句法陳述”。第二，沒有物理陳述能夠在邏輯上等價于心理陳述。不過艾耶爾對此進一步的想法是，精神狀態(tài)和腦狀態(tài)并沒有超出因果依賴以外的關系，因為稱二者同一但兩個類型又非一一對應，這是難以理解的。

1989年艾耶爾去世，洪謙先生撰文悼念。他十分肯定英國哲學家斯特勞森的評價，即艾耶爾是一位“反偶像論者”。洪謙先生認為艾耶爾的特別之處在于，他從來沒有全盤接受某個學派的觀點，無論是石里克、卡爾納普，還是他的老師賴爾，更沒有像許多研究者那樣神化維特根斯坦，而是對他們的著作進行批判的考察。這一點他認為自己并沒有做到，一生繼承并篤信石里克的思想，少有反駁。更令洪謙先生尊敬的是，艾耶爾在社會上的影響也是積極的：他終生致力于對自由事業(yè)的促進，在瀕危之際仍筆耕不輟，撰文贊揚法國大革命中的民主精神。

三、洪謙先生的理論貢獻

1.關于因果律與量子物理學的新見解

從博士階段起，洪謙先生就關注這樣一個問題，即：海森堡所描述的“不確定關系”能否重構人們關于因果律的理解？1929年雨果·伯格曼提出了對物理學中非決定論觀點的反對意見，獲得了學界的廣泛討論。洪謙先生的博士畢業(yè)論文《現(xiàn)代物理學中的因果性問題》對此進行了回應，他認為通過決定論或非決定論為自然規(guī)律奠定基礎是不可能的?；貒螅^續(xù)對量子物理學中“因果律失效”的哲學意義進行考察，并在此基礎上探討了與之相關的其他議題，如自由意志與時間哲學等。

洪謙先生認為，自己關于因果原則的主張類似于休謨的觀點，即因果律并不具有普遍有效性，它的存在只具有實踐意義，不能作為任何理論的預設。因果原則也不是一種自然規(guī)律，而是一種表達方式，用以刻畫自然界中存在的規(guī)律。只有自然規(guī)則存在，因果陳述的內容才得以成立，因果性才能夠表述某種現(xiàn)實。也就是說，我們只能根據(jù)自然規(guī)則來了解因果律，但不能斷定因果的必然性，或認可因果律能夠支配一切。對因果律的傳統(tǒng)定義都過分突出了它的形式標準，但真正要重視的是，因果律與實際命題的聯(lián)系，以及因果命題是否有實際的內容。它的實際的標準在于“預說的言中”（das Eintreffen der Voraussagen），即“所推論的能否有經驗的證實，所預說的能否有事實的相符”①洪謙：《維也納學派哲學》，載韓林合編：《洪謙選集》，第58 頁。。但是，因果律卻不要求“最后的證實”，因為人類最后的觀察結果很有可能指出其為假。

對因果律的迷信—通過確定某個事件的開始條件和領域條件，其他事件就能夠由此推論而來—植根于古典物理學當中。不過，20世紀初的量子物理學挑戰(zhàn)了這一看法，科學家們發(fā)現(xiàn)以上兩個條件可能無法同時被確定?！昂Ｉさ摹疁y不準理論’認為物理體系所包含的不準確性，實際上就是質點的位置與速度在同時的精確度量中的不相容性……質點的位置的精確程度愈甚，則它的速度的不精確性愈增。假如我們對于質點的位置與速度欲同時準確地確定，則結果其中之一—位置或速度—都無法確定了?！雹谕蠒?1 頁。面對量子力學，傳統(tǒng)的因果原則是失效的，因為關于事件的條件難以確定，對未來的預說難以言中。但是，新康德主義者雨果·伯格曼認為，這一失效對哲學來說毫無意義，因為作為科學知識的先驗前提，因果律根本不能被經驗推翻，因果律的可能性就是一切知識的可能性。

但在洪謙先生看來，康德所劃定的這一前提已失去了意義。如果認定因果律僅為先驗前提，那么它就是缺乏實際內容的同語反復命題；一個缺乏實際內容的同語反復命題，當然不能被經驗推翻。可是，現(xiàn)代物理學已經指明因果律的失效，而且其真?zhèn)涡允悄軌驗榻涷炈涞?，它不再是先驗的前提，也不是空洞無內容的同語反復。因果律的失效是一個科學事實，它說明的是這樣一件事：精確預言的不可能，并沒有一個普遍有效的公式能夠僅僅根據(jù)之前的事件對未來進行說明或推論。康德與新康德主義者的一些主張，很難在現(xiàn)代科學的語境下立足，除了因果律作為一切知識條件的設定，他關于歐幾里得幾何與空間的看法也隨著非歐幾何和相對論的發(fā)展成為無法成立的了。

洪謙先生關于這一問題的總結性評述是：“因果律既不是一種合乎邏輯意義的命題，既無最后的證實可能性，自然我們對它，亦無法加以絕對的肯定或否定。同時我們對于因果律原則在理論上生活上的信仰，亦無須因之而根本動搖，因為誰也無法否認：在科學之再進展中，因果律之為自然的基本形式之為科學理論的基礎，又將恢復它的理論上與實際上的應用性，又將恢復它過去對于學術文化的價值與光榮了?！雹俸橹t：《維也納學派哲學》，載韓林合編：《洪謙選集》，第66 頁。也就是說，盡管因果律失效的現(xiàn)象被發(fā)現(xiàn)，并消除了物理學與哲學上關于因果律的迷信，但這影響不到人類的日常生活。他一直以來都秉持這樣一種觀點，即：科學理論的建構不應受獨立于經驗的前提的限制，任何結構都有著成為現(xiàn)實的可能。量子力學的成就之一在于讓人們意識到，應根據(jù)自然規(guī)律本身確定科學原理應用的界限，而非僅僅去遵循那些先驗的神話。

關于因果律，洪謙先生還有一些其他的見解。首先，他認為自然界中沒有因果規(guī)律和概率規(guī)律之分，而只存在關于它們的兩種分布。不過后者不表達任何規(guī)律和自然知識，它只涉及偶然性，在沒有偶然性的地方才有規(guī)律可談。物理學中的統(tǒng)計規(guī)律也不是概率規(guī)律，而是部分地描述秩序、部分地描述偶然的“局部”規(guī)律。隨著物理學的發(fā)展，有些人主張由于因果律的失效，現(xiàn)代物理學應以概率規(guī)律為基礎。但洪謙先生的看法是，人們忽視了這樣一個問題，那就是概率的意義在現(xiàn)實中與在計算中的區(qū)別，或事實的概率與邏輯的概率的區(qū)別。在前一種情況中，人們通過觀察枚舉出的數(shù)量總是有限的，而在后一種情況中，數(shù)是無限的。海森堡的不確定關系，導向的并不是物理系統(tǒng)中觀察的精確界限的存在，而是預言的可能性界限的存在。米塞斯試圖用極限概念來對概率進行定義，賴欣巴哈論證因果陳述都有著概率的形式，這兩種看法皆無法成立，洪謙先生甚至用“不能帶來任何現(xiàn)實的認識”①洪謙：《論邏輯經驗主義》，第36 頁。對之加以批評。他認為，“規(guī)律”這一概念指明的就是嚴格的秩序，科學家拷問的就是自然界是否存在秩序。如果有一種“概率規(guī)律”，那它就是對規(guī)律的否定或無秩序的秩序，這在任何意義上都不能被認為是科學規(guī)律。

其次，有一些學者認為因果律的失效給了自由意志問題以思辨的機會，這在洪謙先生看來則是將兩個不相關的議題聯(lián)系到一起。前者是指事件不為法則所支配，關照的是科學中的非決定現(xiàn)象，后者則是一個倫理學議題，涉及自愿與否的心理與行為。只有在誤解決定論與宿命論關系的時候，才會有決定論與自由意志相沖突的問題。另外，洪謙先生還留下了一個理論上的難點：因果秩序與時間秩序。有人主張，只有憑借前者才能對客觀時間進行確定，后者由前者規(guī)定；也有人主張，一切規(guī)律都要在時間中展開，前者由后者規(guī)定。一般的因果律表明，未來的事件由過去決定；目的論則認為，過去的規(guī)定皆取決于未來。洪謙先生的觀點是，從過去導向未來還是從未來導向過去，二者在邏輯上并無差別，沒有哪一項有著優(yōu)先地位。在玻爾的原子模型中，輻射頻率既取決于初始條件，又取決于終結狀態(tài)。自然中發(fā)生的這些事件，并不是先天的就具有因果論與目的論之分，很難通過它們對時間進行定義。有些人認為，或許可以通過“熵”來對時間的正向和反向進行描述，但他對此抱有懷疑，認為“熵規(guī)律”只能刻畫概然性的不可逆，它不一定是嚴格有效的自然規(guī)律。

2.介紹邏輯實證論

回到祖國之后，洪謙先生致力于向學界介紹現(xiàn)代哲學的新趨勢，并于1944年出版了作品《維也納學派哲學》。該書不僅收錄了他對邏輯實證主義觀點的介紹，還有對現(xiàn)代自然哲學中幾個基本問題的回應，例如不可知論、科學世界觀以及非歐幾何學與康德哲學等。對于當時的中國學界來說，這是一部前所未有的前沿性著作。它雖然篇幅不長，但像地圖一般清晰展示了西方世界在20世紀初科學與邏輯學方面的進展，以及在此激勵下哲學展現(xiàn)出的新圖景。1949年，洪謙先生則在Philosophy and Phenomenological Research上發(fā)表了一篇介紹邏輯經驗主義的文章。

在傳統(tǒng)的討論中，哲學家傾向于將一些難以解決的問題，歸咎于人類有限的認識能力；但隨著現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，人們開始注意到一些傳統(tǒng)的形而上學問題隱藏著邏輯缺陷—它們不能被“有意義地”表達，進而得到或真或假的判斷。但是，對于這些從原則上就無法被說明的問題，哲學家為什么未能保持沉默并孜孜以求呢？洪謙先生給出的回應是：首先，他們沒能意識到這些問題中的語言陷阱以及邏輯漏洞；其次，他們往往懷有這樣一種企圖，即，讓主客體在知識上達到統(tǒng)一，卻沒有意識到形式構造與直觀性體驗的區(qū)別。

像叔本華、柏格森這類哲學家，試圖將認識的世界（die Welt der Erkenntnis）與體驗的世界（die Welt des Erlebnis）加以統(tǒng)一地認識，卻忽略了二者的差異：“好似想將不能認識的加以認識，不能體驗的加以體驗，于是乎就產生所謂形而上學?！甭约臃此季蜁l(fā)現(xiàn)，主體與客體的一致無論作為前提還是目標，都無法加諸“知識”之上。他舉了這樣一個例子：“譬如我們欲認識水之為水，則必須將我們與水視為一致。但是我們知道，假使我們假定與水合而為一，也無法知道水的本質，不僅與水合而為一不能認識水之為水，就是我們化身為水也還是無法知道?！雹俸橹t：《維也納學派哲學》，載韓林合編：《洪謙選集》，第23 頁。但是，這并不意味著對主客觀通達的追求毫無價值，詩歌、藝術乃至神學都可以以體驗世界為目的。人們通過把握情緒，施加想象，也能夠“使得心神如入其境”。

一些傳統(tǒng)的形而上學論題在邏輯實證主義看來是失效的，哲學作為一門學科，它的范疇應該被重新定義。受到維也納學派的影響，洪謙先生主張這樣一些觀點：首先，哲學不是科學，而是一種活動，它不屬于任何一種知識體系。其次，哲學的意義在于對實際知識或真理的邏輯意義進行說明，分析它們的基本概念。他以愛因斯坦提供的一個概念為例，在科學家進行試驗之前，必須先對“兩個事物能夠在不同地點同時發(fā)生”的意義，以及它的證實方法有所說明。相比于科學，哲學家要關注的不是親自尋找證據(jù)對命題加以驗證，而是前一步工作—澄清概念與命題意義。面對一些尚不能回答的問題，哲學家要對其進行嚴密的邏輯分析，探討這些問題是僅僅需要等待證據(jù)的出現(xiàn)，還是源于語言上的誤用。

洪謙先生還指出，邏輯實證論不同于傳統(tǒng)的實證論，卻替后者承擔了不少責難。例如，邏輯實證論中的“證實”方法并非就事實而言，而是從原則上探討命題在何種條件下為真。另外，傳統(tǒng)的實證論認為，“實在”是一種感覺的復合，人們不能根據(jù)抽象的科學概念來認識它們；但在邏輯實證論看來，更為關鍵的問題在于關于實在“命題”的邏輯意義和說明它們?yōu)檎婊驗榧俚淖C實方法。值得注意的是，盡管邏輯實證論不強求用事實來進行證實，但命題要對事實有所主張和表達。在這個意義上，傳統(tǒng)哲學中那些超出實際現(xiàn)象甚至表達范圍的“實在”（例如康德意義上的“物自身”），就屬于空洞的、似是而非的命題了。

需要強調的是，不同于傳統(tǒng)實證論對哲學的否定，邏輯實證論認為哲學不可以被取消。哲學的工作就在于研究真理的意義，辨別真問題與似是而非的問題，限制語言的誤用。長久以來的一個誤解是，認為邏輯實證論否定形而上學。但洪謙先生試圖說明的是，他們否定的僅僅是形而上學作為實際知識的可能。這就是說，雖然像靈魂不朽、宇宙大全這些主題在哲學中不再必要，但關于它們的討論可以回應人類的情感訴求。他引述過魏斯曼的一段話對此進行澄清：“假如我們視形而上學之知識體系如科學之為知識體系一樣，那就錯了?？墒羌偃缥覀円暺錇橐环N生活的基本感情，一種如何了解人生、體驗生活的基本感情，其形而上學不但不能否定，而且我們原則上就應當敬仰和維護它了?！雹俸橹t：《維也納學派哲學》，載韓林合編：《洪謙選集》，第40 頁。也就是說，邏輯實證論只是在特定意義上否定了傳統(tǒng)哲學、形而上學，卻在另一重意義上真正捍衛(wèi)了它們。

3.對《新理學》中形而上學的批評

馮友蘭先生于1939年出版了作品《新理學》，在談及哲學方法時他借用了維也納學派的一些主張，以彰顯傳統(tǒng)形而上學的困難，并確立自己“真正的形而上學”之成功。但是，其中一些理解在洪謙先生看來是站不住腳的，在《論〈新理學〉的哲學方法》一文中，他稱馮友蘭先生的觀點為“俱無一厝”的形而上學。洪謙先生對該理論的批評可以概括為以下幾點:

首先，馮友蘭提出的某些命題雖然不同于傳統(tǒng)形而上學中那些“似是而非”的命題，但是屬于“重復敘述的命題”（tautologische Aussage），即同語反復。如果按照早期分析哲學對語言的處理，那些傳統(tǒng)形而上學命題屬于無事實根據(jù)的“胡說”（sinnlos）；馮友蘭的命題雖然能夠永不失其真，但屬于無所說的“空話”（sinnleer）。其次，維也納學派的“反形而上學”并不是對形而上學的“取消”，而是指明形而上學真正的活動范圍—雖然作為一種實際的知識體系值得懷疑，但它在人生哲學上的積極意義并沒有被否定。傳統(tǒng)的形而上學命題如上帝存在、意志自由等，雖然不符合人們對知識系統(tǒng)或真系統(tǒng)的要求，但有著倫理學、美學以及豐富的情感意蘊；馮友蘭提供的命題，如“山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水”等，則既不符合實際知識系統(tǒng)的要求，也不能提供文化、感情上的慰藉。

以上評述引發(fā)的爭論延續(xù)至今。一些學者沿著洪謙的思路，繼續(xù)指出馮友蘭論述中的問題，例如他的形而上學命題并非真正的分析命題①參見黎漢基：《馮友蘭與洪謙—有關新理學方法問題的討論》，臺灣哲學學會2000年會暨學術研討會。，以及他的“同天境界”論證無法成立②參見韓林合：《洪謙對馮友蘭新理學的形而上學的批判及其展開》，《哲學分析》2010年第4 期。等。另一些學者則指出，雖然站在西方哲學的立場來看洪謙的批評有理有據(jù)，但馮友蘭所做的嘗試是寶貴的，隱藏在背后是中西哲學的不同旨趣，以及科學的實證主義傳統(tǒng)與人文主義的對立。例如：

中國傳統(tǒng)的哲學思想雖然不重視邏輯的分析， 但是卻特別注重人生哲學中的人生境界理論。馮友蘭完全繼承了中國傳統(tǒng)哲學的這一優(yōu)良傳統(tǒng)，他的哲學工作的路向就是要給傳統(tǒng)哲學的人生境界奠定一個現(xiàn)代性的哲學理論或方法論的基礎。在這樣做的時候， 他思考的重點毫無疑問的是傳統(tǒng)的人生境界說，而從西方借鑒來的邏輯分析方法在他看來只不過是一種工具。①胡軍：《重建還是拒斥形而上學—從洪謙和馮友蘭關于形而上學的論爭談起》，《東岳論叢》2002年第1 期。

以及：

在他看來，科學是為學，哲學是為道，為學是求一種知識，為道是求一種境界。人要達到最高境界，需要對于人生有最后的覺解。形上學所能給予人的，就是這種覺解。而這是科學所不能達到的。②李維武：《馮友蘭新理學與維也納學派》，《現(xiàn)代哲學》1990年第4 期。

通過后一類表述我們會發(fā)現(xiàn)，洪謙先生的評論并沒有得到充分理解。這些辯護往往隱藏著一個預設，即：西方哲學重視邏輯分析、科學實證，卻輕視了對人生境界、對人生最后覺解的追求。但正如洪謙一再強調的是，維也納學派并沒有將人生哲學剔除，他們的工作就是在為其劃界。對它們的處理雖然曾是傳統(tǒng)形而上學的重要工作，但也可以交由文學、藝術甚至宗教來發(fā)展。馮友蘭的“形而上學”雖然不同于傳統(tǒng)，但其最終指向也沒有超出這一范疇。更嚴重的是，這類表述埋下了一個更大的隱患，即中西哲學的對立。如果試圖認真地探討“人生境界”并彰顯它在中國哲學中的特殊地位，首先要說明的是哪些問題屬于人生境界問題，它如何界定，它的哲學基礎是否成立，以及在何種意義上它與西方哲學討論的人生哲學、倫理學和美學問題有所不同，又在何種意義上只屬于純粹哲學的范疇，不能交由文學、藝術來探討。如果不能對以上問題加以說明，那么該類辯護只不過是在重復一個刻板印象，卻規(guī)避了洪謙先生質疑的真正所求。