張 叉,侯傳文

(1.四川師范大學(xué)外國語學(xué)院,四川成都610101；2.四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院,四川成都610065；3.青島大學(xué)文學(xué)院,山東青島266071)

張叉：您在《外國文學(xué)評論》《南亞研究》與《東方論壇》等學(xué)術(shù)刊物發(fā)表了《佛經(jīng)的文學(xué)原型意義》《<華嚴(yán)經(jīng)＞與中印啟悟文學(xué)母題》與《佛傳與僧傳——中印佛教傳記文學(xué)比較研究》等數(shù)量可觀的關(guān)于中印佛教文學(xué)比較的論文。您為什么把學(xué)術(shù)關(guān)注點放到中印佛教文學(xué)比較研究?

侯傳文：選擇佛教文學(xué)作為研究領(lǐng)域是出于機(jī)緣。我在北京大學(xué)東方語言文學(xué)系讀東方文學(xué)專業(yè)研究生,選擇了印度文學(xué)作為研究方向。畢業(yè)分配到青島大學(xué)工作,到圖書館發(fā)現(xiàn),與印度相關(guān)的圖書只有半套《中華大藏經(jīng)》,于是選擇了“佛教文學(xué)”作為自己的研究課題。在印度與中國,佛教文學(xué)既源遠(yuǎn)流長,豐富多彩,又互相交集,互相映襯,這是一個跨民族、跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)現(xiàn)象,可謂天然的比較文學(xué)研究對象,是非常適合比較文學(xué)研究的。佛教文學(xué)研究與比較文學(xué)也具有天然的聯(lián)系,無論是印度佛教文學(xué)研究,還是中國佛教文學(xué)研究,都內(nèi)涵著比較文學(xué)的因素。我早期的佛教文學(xué)研究中已經(jīng)有一些比較研究的篇什,而有意識地進(jìn)行系統(tǒng)的中印佛教文學(xué)比較研究,則是經(jīng)過在四川大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間進(jìn)行系統(tǒng)的比較文學(xué)理論學(xué)習(xí)研究之后。我2008年到中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所訪學(xué),跟隨黃寶生先生學(xué)習(xí)梵文、研究佛學(xué),重新回到佛教文學(xué)領(lǐng)域,比較文學(xué)的思路和方法已經(jīng)駕輕就熟,很自然地將重心轉(zhuǎn)移到比較研究方面,希望通過中印佛教文學(xué)比較研究,在比較文學(xué)和佛教文學(xué)領(lǐng)域都能有新的開拓。

張叉：您2018年在中華書局出版了學(xué)術(shù)著作《中印佛教文學(xué)比較研究》,是收入了“國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫”的,這有什么重要意義?

侯傳文：佛教文學(xué)是中國和印度文學(xué)史上重要的文學(xué)現(xiàn)象。印度佛教文學(xué)是印度文學(xué)的重要組成部分。中國佛教文學(xué)既是印度佛教文學(xué)影響的產(chǎn)物,又具有深厚的中國文化底蘊(yùn),是中國文學(xué)的重要組成部分。通過中印佛教文學(xué)比較研究,有助于認(rèn)識兩國文學(xué)與文化特點,有助于進(jìn)一步加強(qiáng)兩國文化交流?！吨杏》鸾涛膶W(xué)比較研究》是我主持的國家社科基金項目的結(jié)項成果,梳理總結(jié)了印度和中國佛教文學(xué)現(xiàn)象,并且在這個基礎(chǔ)之上,還從影響、接受、主題學(xué)、文類學(xué)與詩學(xué)等諸方面對中印佛教文學(xué)進(jìn)行了深入而細(xì)致的比較研究,已經(jīng)初步構(gòu)建起中印佛教文學(xué)比較研究的學(xué)術(shù)體系,為比較文學(xué)研究的理論和實踐提供了一些經(jīng)典的案例,這些工作在東方文學(xué)、比較文學(xué)與佛教文學(xué)研究領(lǐng)域都具有開拓性的意義。

張叉：要討論中印佛教文學(xué)比較,第一個需要做的事情是厘清“佛教文學(xué)”的概念。您怎樣對“佛教文學(xué)”進(jìn)行界定?

侯傳文：可以從廣義和狹義兩個方面來界定“佛教文學(xué)”。廣義的佛教文學(xué)包括佛教影響下的各種文學(xué)現(xiàn)象、作家與作品；狹義的佛教文學(xué)是指那些由佛教教主和信徒(僧人或居士)創(chuàng)作或改編,表現(xiàn)佛教思想、宣傳佛教教義、表達(dá)佛教信仰、表現(xiàn)宗教情感、體現(xiàn)佛教宗旨情趣的文學(xué)現(xiàn)象、作家與作品。

張叉：佛教文學(xué)的具體內(nèi)涵有哪些?

侯傳文：大體而言,佛教文學(xué)可以包括以下六個方面內(nèi)涵：

第一,佛經(jīng)文學(xué)。“佛經(jīng)”有廣義和狹義之分。廣義“佛經(jīng)”是佛教經(jīng)典的簡稱,包括佛的教說,也包括佛弟子及歷代高僧著述收入大藏并被佛徒視為經(jīng)典的作品。狹義“佛經(jīng)”主要指佛的教說,包括佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼一生傳教說法的記錄,也包括以佛的名義創(chuàng)作的一些作品,是佛教三藏經(jīng)典“經(jīng)、律、論”之一的“經(jīng)藏”。這里取其廣義而以狹義為主。

第二,以講解佛經(jīng)與闡發(fā)教義或者歌頌佛法為宗旨的文學(xué)。

第三,取材于佛經(jīng)或者佛教故事而在思想旨趣方面有所變異或者發(fā)展的文學(xué)作品。

第四,取材現(xiàn)實生活或本土故事傳說表現(xiàn)佛教思想的作品。

第五,僧人創(chuàng)作的描寫日常生活、抒發(fā)個人情感的作品。

第六,一般文人受佛教影響而創(chuàng)作的具有佛教思想旨趣的作品。

張叉：您剛才對佛教文學(xué)概念、內(nèi)涵的介紹十分清楚。您是否能接著談?wù)勈裁词欠鸾涛膶W(xué)研究?

侯傳文：佛教文學(xué)研究是以闡釋佛教文學(xué)作品、分析佛教文學(xué)現(xiàn)象為宗旨的一門學(xué)問,既是傳統(tǒng)佛學(xué)的重要組成部分,又是現(xiàn)代東方學(xué)的重要分支。佛教文學(xué)研究也有廣義和狹義之分。自古以來的佛典闡釋和佛教文學(xué)作品評點,都應(yīng)該屬于廣義的佛教文學(xué)研究。狹義的佛教文學(xué)研究是近代形成的一個學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。學(xué)者們以科學(xué)的方法和實證的態(tài)度,而不是神學(xué)的方法和信仰的態(tài)度研究佛教文學(xué),才有了真正意義的佛教文學(xué)研究。

張叉：印度佛教文學(xué)體現(xiàn)了獨特的民族精神,即印度人民在長期生產(chǎn)、生活中逐漸積淀、形成的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀、審美觀。這樣的民族精神主要體現(xiàn)在哪些方面?

侯傳文：印度佛教文學(xué)的民族精神主要體現(xiàn)在四個方面：

首先,對出世離欲生活的肯定。與其他文化體系相比,印度文化具有出世性,是印度仙人文化影響的結(jié)果。佛教文學(xué)常見的出家求道主題和求道者形象等,都表現(xiàn)了這樣的出世精神。

其次,追求解脫的人生目的。涅槃寂靜是佛教的“三法印”之一,是佛教所追求的解脫境界。佛教詩人經(jīng)常在作品中表現(xiàn)寂靜境界或者對寂靜境界的追求,形成佛教詩學(xué)的寂靜味。

再次,慈悲仁愛與非暴力精神。佛教文學(xué)的主人公佛陀、菩薩及廣大佛門弟子都具有博大的同情心,有著救苦救難的慈悲之心。大乘佛教的大慈大悲將非暴力精神發(fā)展到極致。佛教文學(xué)的慈悲主題使印度民族的非暴力精神得到充分的發(fā)展和具體的表現(xiàn)。

最后,自然美的追求。佛教文學(xué)中有大量的自然書寫和自然美表現(xiàn),是印度森林文明的產(chǎn)物,深刻體現(xiàn)了印度民族熱愛自然的民族精神。

張叉：對于本土、傳統(tǒng)的中國文學(xué)而言,從印度異域、外來的佛教文學(xué)自然屬于異類,這是不爭的事實。融入中國文學(xué)的佛教文學(xué)保留了哪些異質(zhì)性?

侯傳文：融入中國文學(xué)的佛教文學(xué)保留了三大異質(zhì)性：

第一,與中國傳統(tǒng)和本土文學(xué)相比,佛教文學(xué)具有出世性和超越性,這是它最明顯的特點。像印度佛教文學(xué)一樣,中國佛教文學(xué)也具有出世精神。佛教僧侶山林棲居,參禪修道,追求解脫,在此基礎(chǔ)上,中國歷代佛教詩人創(chuàng)作了大量的“山居詩”,表現(xiàn)出世離欲生活的體驗和感受。與出世精神相聯(lián)系的是超越精神。在佛教文學(xué)中,超越精神一方面表現(xiàn)為對現(xiàn)世人生的否定,另一方面表現(xiàn)為對佛國凈土的向往和對涅槃寂靜境界的追求。

第二,與傳統(tǒng)本土文學(xué)相比,中國佛教文學(xué)具有神話思維。印度古代神話發(fā)達(dá),佛教是這一文化土壤的產(chǎn)物,也必然表現(xiàn)出神話思維特點,這在中國佛教文學(xué)中也有所表現(xiàn)。首先是神話世界觀的表現(xiàn)。神話世界觀的特點是構(gòu)建超現(xiàn)實的世界,包括天界、佛國等理想世界和地獄等非理想世界。其次是各種神靈形象的活躍,怪力亂神及相關(guān)故事非常多,顯然有別于“不語怪力亂神”的中國主流文化和文學(xué)。

第三,在藝術(shù)表現(xiàn)方面,佛教文學(xué)最顯著的特點是鋪排渲染。印度古代史詩和往世書都部頭龐大,動輒數(shù)萬頌甚至十萬頌,佛經(jīng)也不乏大部頭作品,蓋因其善于鋪排渲染,與中國古文的簡約形成鮮明對比。由于佛經(jīng)的耳濡目染,中國的佛教文學(xué)也漸染鋪排之風(fēng),這在佛教說唱文學(xué)中表現(xiàn)比較明顯。如《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》把一句經(jīng)文“佛告彌勒菩薩,汝行詣維摩詰問疾”演義成近千字散文加60余行韻文,將彌勒菩薩的神通法力、功德、容貌長相、穿著打扮、風(fēng)度儀表等都作了描述,重新塑造了一個彌勒菩薩形象。

張叉：同印度佛教一樣,印度佛教文學(xué)在進(jìn)入中國、為中國所接受的過程中,也是經(jīng)過了本土化改造的,因此它一方面保留了異質(zhì)性,另一方面也具備本土化特征。中國佛教文學(xué)的本土化特征是什么?

侯傳文：中國佛教文學(xué)具有四大本土化特征：

一是在思想觀念方面,淡化宗教倫理和自然倫理,突出社會關(guān)懷和家庭倫理。

二是鮮明的歷史意識。由于中國文化歷史意識濃厚,史學(xué)文化發(fā)達(dá),對中國佛教文學(xué)產(chǎn)生了直接的影響。在中國人編纂的漢文大藏經(jīng)中,“史傳”都是重要部類。

三是文學(xué)題材內(nèi)容的本土化。中國的佛門高僧和信佛居士一方面寫詩著文表現(xiàn)自己的佛教信仰和情感,另一方面以中國佛教徒的生平事跡為題材進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。這些創(chuàng)作一部分比較符合歷史真實,被視為傳記,形成中國佛教傳記文學(xué)傳統(tǒng)；一部分屬于道聽途說,偏于想象虛構(gòu),被看作小說,形成中國佛教小說傳統(tǒng)。

四是文學(xué)體式的本土化。中國佛教文學(xué)雖然也接受了一些印度佛教文學(xué)文體,如偈頌、贊佛詩等,但在文學(xué)體式方面走的是民族化和本土化的道路。佛教傳入之后,中國的詩歌、小說、戲劇等文體先后進(jìn)入自覺階段,使佛教文學(xué)伴隨中國文學(xué)文體一起成長,在傳統(tǒng)詩文和后起的小說戲曲領(lǐng)域都有突出的成就。

張叉：從印度外來的佛教文學(xué)為中國文學(xué)注入了新鮮的血液,在一定程度上改變了中國文學(xué)的發(fā)展方向,其影響顯而易見,不可忽視。印度佛教文學(xué)對中國文學(xué)究竟產(chǎn)生了什么影響?

侯傳文：從總體來看,印度佛教文學(xué)對中國文學(xué)在文學(xué)理論、主題、題材、形象、文體、語言與修辭等諸方面都產(chǎn)生了深刻的影響。可以從以下五個方面略作說明：

首先,印度佛經(jīng)文學(xué)的譯介,使中國文學(xué)中出現(xiàn)了一些以前未曾出現(xiàn)過的主題和題材。一方面,中國文人受佛教思想浸淫而在創(chuàng)作中所表現(xiàn)出新的主題和題材；另一方面,佛教傳入中國后,諸多直接源自佛經(jīng)文學(xué)的故事、母題、題材、情節(jié)、藝術(shù)形象等,也進(jìn)入中國文學(xué)的大花園。

其次,印度佛教文學(xué)對中國文學(xué)在文體形式方面的變革起過不小的推動作用,如梁啟超所言：“我國近代之純文學(xué)——若小說,若歌曲,皆與佛典之翻譯文學(xué)有密切關(guān)系?！雹?/p>

其三,印度佛經(jīng)文學(xué)的傳譯給中國文人思維帶來了較大的變化,這種變化必然在語言表述方面有所反映。

其四,印度佛教的哲學(xué)思想和文學(xué)表現(xiàn),影響了中國文學(xué)的思想觀念,形成獨特的佛教詩學(xué)。

最后,印度佛教文學(xué)所體現(xiàn)的迥異于中國固有的世界觀和思維方式,影響了中國文學(xué)的表現(xiàn)手法,其中比較明顯的有魔幻、夸張、譬喻等。

張叉：一國文學(xué)在他國接受過程中出現(xiàn)變異乃是一個普遍的現(xiàn)象,印度佛教文學(xué)在中國的接受也不例外。您認(rèn)為佛教文學(xué)在中國的變異主要有哪些?

侯傳文：佛教文學(xué)在中國的變異現(xiàn)象,主要出現(xiàn)于佛教融入到中國文化以后,包括佛教義理思想的變異、文學(xué)形象的變異與文學(xué)意象的變異以及故事母題的變異等幾個方面。

佛教在中國的思想變異以“禪”最有代表性。禪(dhyāna)原義沉思、靜慮,音譯為“禪那”,略說為“禪”。參禪入定是印度傳統(tǒng)佛教的基本修行方式。佛教傳入中國,首先被國人接受的是其追求寧靜的禪定方式。隨著具有中國特色的佛教宗派的形成,禪的含義逐漸發(fā)生變異。天臺宗創(chuàng)始人智者大師的“止觀禪法”強(qiáng)調(diào)止息觀心,與印度佛教禪法已經(jīng)有所不同,而中國佛教“禪宗”,顧名思義是“以禪為宗旨”,也特別重視禪,但其含義卻相去甚遠(yuǎn)。隨著禪宗的發(fā)展,“禪”更多地被理解為思維方式、認(rèn)識方式和智慧境界。作為思維和認(rèn)識方式,主要表現(xiàn)為超越邏輯思辨的“悟”,作為境界即悟得本性,并且見性成佛?？傊菑耐庠谵D(zhuǎn)向內(nèi)在,從形式轉(zhuǎn)向內(nèi)容,從方法轉(zhuǎn)向目的和結(jié)果。從印度禪學(xué)到中國禪宗,發(fā)生了根本性的變異。

佛教文學(xué)形象的變異以菩薩最有代表性。印度佛教文學(xué)中已經(jīng)成功塑造了一批性格鮮明突出的菩薩形象,其中最有代表性的是被稱為四大菩薩的彌勒、觀音、文殊和普賢。他們來到中國后,在中國佛教文學(xué)中都發(fā)生了變異,其中文殊和普賢變異比較少,但影響逐漸式微。彌勒形象變異比較大,作為未來佛和彌勒凈土的主人成為人們崇拜的對象,其形象塑造也以中國化的大肚彌勒最為流行。四大菩薩中變異改造最多的是觀音菩薩。在印度佛教文學(xué)中,觀世音菩薩形象豐富多彩,但還沒有形成觀音信仰,也沒有一個主導(dǎo)性的深入人心的內(nèi)在與外在統(tǒng)一的“觀音形象”。中國佛教文學(xué)中的觀音形象與印度佛經(jīng)中的觀世音有很大的不同。一是作為信仰崇拜的對象,觀音菩薩進(jìn)一步神化,其地位不僅超越其他菩薩,甚至在一般的佛之上。二是突出了大慈大悲救苦救難的特點。在佛經(jīng)中,慈悲只是觀音形象的一個方面,另外還有獅子無畏、大光普照、天人丈夫等,被稱為“觀音大士”。在中國佛教文學(xué)中,將佛陀悲天憫人慈悲為懷的性質(zhì)賦予了觀世音,強(qiáng)調(diào)“大悲”觀音的德行,同時把救世主的角色也賦予了觀世音。三是突出了女性觀音形象。佛經(jīng)中菩薩形象是不定的,《法華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》說他有33種應(yīng)化身,隨救度對象不同而顯現(xiàn)不同形象。其他佛典中觀音形象雖各不相同,但大多以男性形象出現(xiàn)。中國唐代以后的壁畫、雕塑中女性觀音形象越來越流行,這種變異是中國佛教文學(xué)特別是民間佛教文學(xué)影響的結(jié)果。

故事母題的變異以“目連救母”為代表,印度佛經(jīng)《盂蘭盆經(jīng)》講述的“目連救母”故事,主題是宣揚外力拯救和施舍功德。中國佛教文學(xué)中取材“目連救母”故事的變文、戲曲非常多,突出的是“目連救母”的孝行,故事內(nèi)容和主題題旨都發(fā)生了變異。

總之,印度佛教文學(xué)在中國的接受經(jīng)過了文化過濾、文學(xué)誤讀和變異改造,使中國佛教文學(xué)在思想內(nèi)容、藝術(shù)形象和文學(xué)母題方面都與印度佛教文學(xué)拉開了距離,實現(xiàn)了自己的創(chuàng)新和發(fā)展。

張叉：佛教文學(xué)中,有佛陀(Buddha)、菩薩(Bodhisattva)、羅漢(Arhat)、天王(Devaraja)、金剛(Vajra)、閻王(Yama)、魔王(Mara)、夜叉(Yaksa)等諸多藝術(shù)形象,都有主題學(xué)研究的意義。其中,天王神通廣大,在佛教神話中占有重要地位。天王這一藝術(shù)形象有很多,您如何對他們進(jìn)行分類?

侯傳文：大致來說,佛教文學(xué)中的天王可以分作三個類別：

第一類,具有天帝特征的大天王。主要包括帝釋天、大梵天、那羅延天與大自在天等,皆來自于古老的吠陀神話與婆羅門教的萬神殿。其中,帝釋天即因陀羅,是吠陀神話中之雷電神,是婆羅門教里的一個主神；大梵天是婆羅門教的造物主,他與帝釋天經(jīng)常出現(xiàn)在佛經(jīng)當(dāng)中,有時是對菩薩愿力進(jìn)行考驗,有時是對菩薩功德或佛的說法表示贊嘆。在后世佛教尤其是密教里,他們成了崇拜的對象。

第二類,四大天王。亦即東方天王提多羅吒、南方天王毗琉璃、西方天王毗留博叉和北方天王毗沙門,是帝釋天的下屬,居住在須彌山的半腰,各自率領(lǐng)其眷屬和部下護(hù)持一方天下,因此稱為“護(hù)世四天王”,俗稱“四大金剛”,在佛教寺院里經(jīng)?？吹靡娝麄儭Ｋ麄兙哂薪的Х值耐?對于后世的神話小說產(chǎn)生了很大的影響,譬如,中國老百姓十分熟悉的托塔李天王與哪吒父子,就是由毗沙門天王父子的形象演變而來的。

第三類,諸天界的眾天王。他們以群體形象而出現(xiàn),經(jīng)常率領(lǐng)部族參加佛陀法會與菩薩道場,是所謂的“天龍八部”之一。

張叉：在具有主題學(xué)意義的植物意象中,菩提樹意象在佛教文學(xué)中出現(xiàn)的頻率最高,這是為什么?

侯傳文：菩提樹就是畢缽羅樹,在佛教中是圣樹。菩提就是覺悟,因為釋迦牟尼是在一棵畢缽羅樹的下面覺悟成道的,所以才有菩提樹的說法。菩提樹乃是一種常綠的喬木,葉子呈卵形,莖干呈黃白,花隱藏于花托當(dāng)中,果實叫作“菩提子”,可以拿來做念珠用。圣樹現(xiàn)象在宗教中是十分普遍的,印度教里亦有類似的圣樹存在。在古印度河文明遺址出土的浮雕當(dāng)中,就有圣樹,大概是后世印度各宗教圣樹之淵源。圣樹乃遠(yuǎn)古時代植物崇拜之遺存與積淀。特別是在氣候炎熱的印度,一棵枝繁葉茂的、能夠遮擋烈日烤曬的大樹是非常能夠激發(fā)人的快感與想象力的。

張叉：在佛教文學(xué)中,業(yè)報輪回的自然道德體現(xiàn)了怎樣的人生智慧?

侯傳文：作為一種道德觀念,業(yè)報輪回基于宇宙生命的自然循環(huán),遵循客觀存在的自然法則,因而是一種自然道德。業(yè)報輪回觀念強(qiáng)調(diào)對自然律的信仰,特別是早期佛教,對自然律的信仰超過對任何超自然的神靈的崇拜。神和人一樣必須服從自然律,宇宙只服從自然法則,并不存在創(chuàng)世者和主宰者。這樣的自然道德蘊(yùn)含著豐富的人生智慧。

其一,人與自然統(tǒng)一的生命意識,它的終極意義就是生命長河之流不停不息的信念。死亡憂慮是人類最大的焦慮,而超越或戰(zhàn)勝死亡則是人類最大的夢想。人們世世代代探索生命的奧秘,尋找征服死亡、保存生命的途徑。這種生命意識可以說是人類的集體無意識。輪回轉(zhuǎn)生以生命個體的轉(zhuǎn)換實現(xiàn)生命本體的長存,將個體生命溶入宇宙生命,具有深刻的生態(tài)意義。

其二,業(yè)報輪回蘊(yùn)涵著無中心的生命整體主義思想。有情眾生的輪回有三界六道,三界即欲界、色界和無色界；六道包括天、人、阿修羅、餓鬼、畜生和地獄。生命主體在各種生命形式中流轉(zhuǎn),并沒有一個既定的中心。這樣的無中心生命整體主義對解構(gòu)人類中心主義具有重要的啟示意義。

其三,是業(yè)報輪回包含著自然生命神圣不可侵犯的天賦權(quán)利。佛教在眾生平等的基礎(chǔ)上建立起不殺生的非暴力思想,這是業(yè)報輪回思想的邏輯推演。根據(jù)業(yè)報輪回的自然道德,即使再弱小的生命之中,也存在著同樣的生命本體,這個生命本體也是人的生命之源。而且每個生物都有自己生存的權(quán)利,生命神圣不可侵犯,任何眾生,包括人、神,都沒有權(quán)利隨意剝奪其他生物的生命。這樣的自然生命權(quán)利意識,是與生存競爭的殘酷現(xiàn)實相對立的,與當(dāng)下的動物保護(hù)組織和綠色和平運動有相通之處。

其四,是業(yè)報輪回的自然律體現(xiàn)了和諧的世界觀。業(yè)報輪回不僅使物歸其類,人得其所,而且為多災(zāi)多難的“有情世間”增添了情意韻味。業(yè)報輪回以宇宙自然和社會人生的平衡有序體現(xiàn)了和諧的宇宙秩序,在此基礎(chǔ)上形成和諧統(tǒng)一的世界觀,以及文學(xué)藝術(shù)中追求和諧的審美心理和審美理想。

張叉：佛教文學(xué)有詩歌、小說與戲劇等,體裁多種多樣,具有重要的文類學(xué)意義。在佛教文學(xué)眾多體裁中,種類最多、成就最高、影響最大的是詩歌。在佛教文學(xué)詩歌體裁中,使用最普遍、影響最大的是偈頌(Gatha)。偈頌對中國詩歌的主要影響是什么?

侯傳文：印度佛教偈頌的傳入,對中國詩歌的內(nèi)容和形式都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。中國佛教偈頌詩大量涌現(xiàn),使偈頌成為一種獨特的佛教詩歌文體,就是這種影響的表現(xiàn)。在中國,不管是在文學(xué)作品中,還是在現(xiàn)實生活中,一些有道高僧往往以說“偈”之形式來表現(xiàn)自己的修道體驗與佛理感悟,里面常常蘊(yùn)涵著深刻的哲理或者玄妙的“天機(jī)”,從而成為佛教哲理詩的代表,其影響也要追溯到印度佛經(jīng)文學(xué)中的偈頌詩。至于把偈頌植入中國文學(xué)土壤的詩僧,較早的有支遁與慧遠(yuǎn)等人,影響最大的是隋唐時期的寒山與拾得等人。尤其需要一提的是,最具中國特色的佛教宗派禪宗對偈頌可謂情有獨鐘。中國禪宗賦予了“禪”以神秘的意義,使之成為一種到達(dá)彼岸的智慧境界。這種禪境只可意會,不可言傳,更不能明言直陳,而必須采用暗示和象征等手法,這樣,含蓄蘊(yùn)藉的偈頌詩正好可以用來示法明禪,所以禪門高僧都喜歡以偈示法證道,從而形成了豐富多彩的禪門偈頌。不僅如此,一些入佛較深的文人,如白居易、王維、蘇軾等,也創(chuàng)作了一些類似佛教偈頌的詩歌。②

張叉：中國僧傳與印度佛傳僧傳相比更有歷史內(nèi)涵與史學(xué)意義,這是為何?

侯傳文：與印度民族擅長神話思維不同,中華民族有濃厚的歷史意識,史學(xué)文化發(fā)達(dá),這在中印佛教傳記文學(xué)中有鮮明的體現(xiàn)。印度佛傳僧傳皆充滿了神話思維,相比之下,中國僧傳則更具有歷史內(nèi)涵和史學(xué)意義。中國僧傳植根于深厚的史學(xué)傳統(tǒng)之中,客觀而真實地反映了佛教在中國的發(fā)展歷程。中國僧傳以歷史人物為描寫對象,他們的行為與思想都是一定時代的產(chǎn)物,通過他們的言行可以還原歷史、認(rèn)識時代。中國僧傳所描寫的主要都是中國佛教歷史上有影響的高僧大德,他們要么從事佛教經(jīng)典翻譯,要么著書立說闡釋佛教經(jīng)論,要么在參禪修定、守戒持律和取經(jīng)傳法等方面擁有一技之長,在佛教發(fā)展史上作出了一定的貢獻(xiàn),從而載入史冊。對這些高僧大德生平事跡的客觀記述,毫無疑問是對中國佛教發(fā)展過程真實的反映。中國僧傳一方面其內(nèi)容以歷史事實為基礎(chǔ),另一方面其作者也擁有較為鮮明的歷史意識。中國僧傳作者大多遵循歷史敘事之原則,重視實錄,追求歷史的真實。在中國史學(xué)文化的熏陶下,中國僧傳作者雖然不能完全擺脫宗教觀念的影響和束縛,但是仍然自覺地繼承中國史學(xué)的傳統(tǒng),廣泛征求,仔細(xì)考證,頗具歷史真實之追求精神。所有流傳后世的《高僧傳》的作者都以史家而自居,都自覺地繼承中國史學(xué)文化的傳統(tǒng),他們筆下的著作也具有重要的史學(xué)價值,為歷代史家所重視,直至今日還仍然是研究中國佛教史、思想史、社會史與文學(xué)史的重要資料。

張叉：目前,在印度與西方學(xué)術(shù)界,還沒有人提出“佛教詩學(xué)”的概念。您在《佛教詩學(xué)研究芻議》一文中提出“佛教詩學(xué)”概念。③在您看來,佛教詩學(xué)具有怎樣的理論特點?

侯傳文：與其它詩學(xué)體系相比,佛教詩學(xué)具有以下四個鮮明的理論特點：

其一,佛教詩學(xué)具有超越性。

其二,佛教詩學(xué)更關(guān)注審美問題。

其三,佛教詩學(xué)具有更強(qiáng)的主體性。

其四,佛教詩學(xué)具有佛教特有的辯證思維。

這些特點已在《佛教詩學(xué)研究芻議》一文中有所論述,在此不一一贅述。

張叉：您歸納的“佛教詩學(xué)具有更強(qiáng)的主體性”,這一點在《佛教詩學(xué)研究芻議》一文中涉及較少,當(dāng)作何解?

侯傳文：佛教哲學(xué)強(qiáng)調(diào)唯識無境,不重客體而重主體,對佛教詩學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。佛教詩學(xué)的幾個關(guān)鍵詞都具有主體性,其中“境界”主要是從創(chuàng)作主體的角度切入,進(jìn)而探討文學(xué)文本的意境創(chuàng)造等主體性詩學(xué)問題。佛教“圓通”詩學(xué)中的“圓美”雖然有文本中心的意味,但作為核心概念的“圓通”和“圓融”都表現(xiàn)為思維方式,更具有主體性?！懊钗颉痹妼W(xué)有文學(xué)本體論的思考,但最終落腳在作者主體和讀者主體。“寂靜”論在佛教詩學(xué)中具有本體論和價值論的意義,其本意是指具有彼岸意義的涅槃境界,但由于詩學(xué)家在論述過程中將客觀的外在的寂靜轉(zhuǎn)化為審美主體內(nèi)在的意境和心靈平靜,使其具有了主體性特征。這樣的主體性詩學(xué)是中國和印度古代詩學(xué)主體性的繼承和發(fā)展。

張叉：您怎樣評價您主持的課題組在中印佛教文學(xué)比較研究領(lǐng)域所作的工作?

侯傳文：中印佛教文學(xué)比較研究是一個非常廣闊的領(lǐng)域,我們只是作了一些研究工作,取得了一些研究成績,但大多屬于初步的、嘗試性的,許多問題沒有展開,還有許多方面有待進(jìn)一步深入研究。

張叉：在中印佛教文學(xué)比較研究領(lǐng)域,還有哪些方面有待學(xué)術(shù)界進(jìn)一步深入研究?

侯傳文：在中印佛教文學(xué)比較研究領(lǐng)域,還有六個方面有待進(jìn)一步深入研究：

第一,在影響與接受方面,佛經(jīng)漢譯有一千多年的歷史,譯出經(jīng)籍上千部上萬卷,許多譯品廣泛流傳影響深遠(yuǎn)。這些譯本及其中國注疏與印度佛經(jīng)原典相比,經(jīng)過了怎樣的文化過濾、文學(xué)誤讀和變異改造?這樣的佛教文學(xué)變異學(xué)是非常值得全面深入研究的大課題。

第二,在主題學(xué)方面,佛教文學(xué)的主題、題材、題旨、母題非常豐富,我們的研究涉及非常有限。比如中印佛教文學(xué)共同的母題很多,包括題材性顯型母題、題旨性隱型母題和敘述代碼性原型母題,可以在系統(tǒng)梳理、比較研究的基礎(chǔ)上編出一部佛教文學(xué)母題索引。

第三,在文類學(xué)方面,我們的梳理也是粗淺的,不僅佛教戲劇這樣的重要基礎(chǔ)文類沒有展開專題研究,即使花了較大篇幅的佛教傳記文學(xué),也不夠具體細(xì)致。具有豐富文本,體現(xiàn)不同民族特性,跨越宗教、歷史、文學(xué)等不同學(xué)科的中印佛教傳記文學(xué),值得進(jìn)行專門研究。

第四,在詩學(xué)研究方面,印度佛經(jīng)原典和卷帙浩繁的漢譯佛典中大量的詩學(xué)資源有待挖掘,中國文論史上與佛教相關(guān)的詩學(xué)范疇和理論體系很多,有待進(jìn)一步系統(tǒng)梳理和深入研究。

第五,文學(xué)的跨學(xué)科研究,又稱科際整合,是比較文學(xué)研究的一個重要方面。佛教文學(xué)本身是文學(xué)與宗教結(jié)合的產(chǎn)物,是一種跨學(xué)科現(xiàn)象,另外,佛教文學(xué)還涉及史學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)、心理學(xué)、生命科學(xué)等人文、社會和自然科學(xué)領(lǐng)域的許多學(xué)科,是比較文學(xué)跨學(xué)科研究的天然對象。佛教文學(xué)跨學(xué)科研究,既可以從不同學(xué)科角度對佛教文學(xué)文本進(jìn)行闡釋,也可以在不同學(xué)科之間進(jìn)行交叉研究和互相闡發(fā)。這方面涉及的范圍廣、問題多,值得進(jìn)行各種專題討論。比如佛本生故事,經(jīng)過了千百年來無數(shù)的移植與改編,一方面有古代宗教節(jié)日的搬演、寺廟浮雕壁畫的再創(chuàng)造,另一方面也有現(xiàn)代作家與現(xiàn)代藝術(shù)形式的改編。其中,圖像敘事是文學(xué)與藝術(shù)之間跨學(xué)科研究的對象,已經(jīng)引起學(xué)界關(guān)注。

第六,從外延方面看,中國佛教文學(xué)應(yīng)該包括藏傳佛教和南傳佛教的佛教文學(xué),由于受到語言和資料方面的局限,我們的研究基本沒有涉及。這些方面都有待各領(lǐng)域?qū)＜覍W(xué)者的專門研究。

注釋：

① 梁啟超：《佛學(xué)研究十八篇》,上海：上海古籍出版社,2001年,第200頁。

② 參見侯傳文：《偈頌與贊歌——中印佛教歌詩初探》,《東方論壇》,2017年第1期,第3-5頁。

③ 侯傳文、董德英：《佛教詩學(xué)研究芻議》,《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報》2017年第6期,第78-87頁。