太平天國運(yùn)動是中國近代農(nóng)民打著宗教旗幟的反封建反侵略的人民革命。它對中國傳統(tǒng)價值準(zhǔn)則從根本上起了瓦解作用，使數(shù)千年來中國社會郁積的不滿在中國向半封建半殖民地社會轉(zhuǎn)變的特殊歷史條件下得以總爆發(fā)。本文分析不同時期拜上帝教對于革命運(yùn)動的作用和影響，旨在表明作為太平天國主導(dǎo)意識形態(tài)的拜上帝教，一方面它承擔(dān)革命的理論外衣，對于動員和組織人民起來革命起了巨大的推動作用；另一方面它畢竟不是從新的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上生長出來的科學(xué)世界觀，以之為指導(dǎo)必然注定這場革命難逃舊式農(nóng)民戰(zhàn)爭的歷史命運(yùn)。太平天國“其興也勃也，其亡也忽焉”，拜上帝教的經(jīng)驗教訓(xùn)值得認(rèn)真地分析與總結(jié)。

一、拜上帝教的創(chuàng)立及其對早期太平天國革命的作用

（一）洪秀全對拜上帝教作為革命意識形態(tài)的精心設(shè)計。洪秀全創(chuàng)立的拜上帝教是太平天國革命的指導(dǎo)思想和理論武器。洪秀全大量吸取基督教特別是《勸世良言》中的思想資料，以我為主，對其進(jìn)行了新的解釋和發(fā)揮，充分體現(xiàn)了洪秀全把拜上帝教作為農(nóng)民革命意識形態(tài)的政治需求和主觀意圖。

洪秀全極力把基督教的獨(dú)一真神跟中國古代的“上帝”“天”等概念相比附，說“上古中國同番國，君民一體敬皇天”①中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊太平天國（一）》，上海：上海人民出版社，1957年，第73頁。。這種把西方基督教的“神”同中國經(jīng)書上的“上帝”相混同的做法，對于使傳教活動取得合法空間、以皇上帝取代中國人舊的偶像、彌補(bǔ)拜上帝教理論膚淺和貧乏的弱點都是較為有利的。不僅如此，他還充分利用極具地方化的宗教形式——降僮，使拜上帝教在廣西當(dāng)?shù)亓⒆恪?/p>

基督教教導(dǎo)人們寄希望于來世，欺騙人們?nèi)淌墁F(xiàn)世的苦難生活。洪秀全的拜上帝教與之有所不同，他把天堂分為大天堂和小天堂。天上的叫“大天堂”，是革命戰(zhàn)士死后靈魂享樂的地方；地上的叫“小天堂”，是革命戰(zhàn)士為之流血奮斗所要建立的人間樂園，是“有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”的人類理想社會。洪秀全還試圖把在上帝面前的“人人平等”延伸擴(kuò)展到現(xiàn)實社會生活中，衍化為政治經(jīng)濟(jì)平等的觀念。這樣做就是以現(xiàn)實的天堂和人間的平等，鼓舞被壓迫被剝削的人們打開奴隸枷鎖，為實現(xiàn)人間現(xiàn)實的幸福、建立新的國家而奮斗。

“基督教的社會原理把壓迫者對被壓迫者的一切無恥行徑，不說那是對原罪及其他罪的公正處罰，便說那是主用他的無限智慧對被救者布置的考驗”①《馬克思恩格斯論宗教》，武劍西譯，北京：人民出版社，1954年，第93頁。。拜上帝教初創(chuàng)時也完全重復(fù)基督教的教義，主張接受現(xiàn)實命運(yùn)，忍受壓迫和剝削。但這種宣傳逐漸與后來的革命實踐發(fā)生尖銳矛盾，在嚴(yán)酷的斗爭現(xiàn)實面前，洪秀全不得不改造這種教義，進(jìn)而宣傳反對消極厭世、逆來順受。他說：“過于忍耐和謙卑，殊不適用于今時，蓋將無以管鎮(zhèn)邪惡之世也?！雹谥袊穼W(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊太平天國（六）》，上海：上海人民出版社，1957年，第864頁。為增強(qiáng)反清色彩，洪秀全把封建統(tǒng)治階級的殘暴、罪惡抽象為閻羅妖的罪行，刻意塑造皇上帝與閻羅妖的對立。通過這些做法使拜上帝教的皇上帝儼然成為一個洋溢著反抗封建壓迫精神、高舉反清旗幟的戰(zhàn)斗之神。

（二）以拜上帝教為太平天國革命意識形態(tài)有著深刻的歷史必然性。恩格斯在對16世紀(jì)德國農(nóng)民戰(zhàn)爭作翔實研究后曾精辟地指出：“反封建的革命反對派活躍于整個中世紀(jì)。革命反對派隨時代條件之不同，或者是以神秘主義的形式出現(xiàn)，或者是以公開的異教的形式出現(xiàn)，或者是以武裝起義的形式出現(xiàn)?！雹鄱鞲袼梗骸兜聡r(nóng)民戰(zhàn)爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第401頁。洪秀全時代的中國，封建社會開始崩潰，階級矛盾和民族矛盾交織在一起，民族資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級尚未形成，既無條件產(chǎn)生資產(chǎn)階級革命的思想理論，也無條件接受剛剛誕生在西方國家的科學(xué)社會主義理論。但革命又急切需要思想理論武器去動員和組織人民參加反侵略反封建的斗爭。因此，正是這種客觀的政治需要和社會力量的推動，拜上帝教應(yīng)時而生。它先以公開的異教形式出現(xiàn)在廣西山區(qū)，創(chuàng)立基地，傳播教義，聚集教眾，形成了獨(dú)立的政治和軍事力量之后，再導(dǎo)向武裝起義、奪取政權(quán)的最終目的。

《周易·觀封·彖傳》曰：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！笨v觀中國古代歷史，“神道設(shè)教”是歷代政權(quán)和農(nóng)民起義者慣用的意識形態(tài)手法。秦末陳勝吳廣的“魚腹丹書”“篝火狐鳴”；漢末張角利用太平道宣傳“蒼天已死，黃天當(dāng)立”；宋朝方臘利用摩尼教發(fā)動團(tuán)結(jié)大批民眾造反；元末韓山童以白蓮教組織黃、淮群眾，“倡言天下大亂，彌勒佛下生”；明代李自成編造“十八子主神器”的歌謠；等等，莫不如此。眾所周知，洪秀全不是做了宗教家后思想起了變化才走上革命道路的，而是在經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭的大教育，對封建社會黑暗考試制度的憤恨，決心走革命的道路之后，為著進(jìn)行革命而特地去創(chuàng)立上帝教的。封建統(tǒng)治者利用“神道設(shè)教”來維持統(tǒng)治，諳熟中國歷史的起義者反過來利用“神道設(shè)教”而發(fā)動起義，這在意識形態(tài)策略上是沒有質(zhì)的區(qū)別的。

（三）為著農(nóng)民革命而定制的意識形態(tài)對太平天國運(yùn)動的興起具有重要作用。拜上帝教的教義雖然簡單，但卻以宗教和神話的形式表達(dá)了太平天國運(yùn)動的政治合法性，表達(dá)了太平天國反抗清王朝統(tǒng)治的正義性。根據(jù)拜上帝教的教義，“天”的代表者就是獨(dú)一真神“上帝”，信教者必須獨(dú)尊上帝、力遵天誡，不得信拜偶像邪神，否則就是違背“天道”。在拜上帝教的神話中，洪秀全一方面揭露了清朝統(tǒng)治者違背天道的罪行，一方面把自己說成是上帝次子、上帝在人間的代言人，從而取得了“替天行道”的合法地位和政治依據(jù)。

革命初期在與清朝的對立形勢中，洪秀全等太平天國領(lǐng)袖的權(quán)威既不能從朝庭中獲得，也暫時無以從革命實踐中取得，因而同樣只能從宗教的教義中獲取。所以，洪秀全在創(chuàng)立拜上帝教過程中，根據(jù)自己的政治需要做出了獨(dú)出新意的創(chuàng)造。他以超人間力量的形式，維護(hù)古代中國皇帝“上天承運(yùn)”的神話故事，賦予皇上帝全知全能的本領(lǐng)，證明自己“真命天子”的神圣地位。特別是他大力宣稱皇上帝創(chuàng)造了整個世界，人世間的貧富貴賤、死生禍福，國家民族的盛衰興亡，無一不是皇上帝精心安排的。這樣的教義再輔之反孔批儒、摧毀偶像，以及楊秀清利用降僮巫術(shù)宣傳洪秀全為真命天子下凡等行為，用以充分證明太平天國運(yùn)動及洪秀全領(lǐng)導(dǎo)這次運(yùn)動的神圣性，從而樹立非凡的權(quán)威。

革命的理論一經(jīng)掌握群眾，便會轉(zhuǎn)化成巨大的物質(zhì)力量。在宗教的價值引導(dǎo)和熱情催化下，拜上帝教所凝聚的起義者，釋放出了極大的革命力量。洪秀全經(jīng)常以教主的威嚴(yán)、宗教預(yù)言的方式，號召人們以堅定勇敢的行動去迎接起義、戰(zhàn)勝黑暗。他在《原道醒世訓(xùn)》中大聲疾呼道：“亂極則治，暗極則光，天之道也。于今夜退而日升矣，惟愿天下凡間我們兄弟姊妹，跳出邪魔之鬼門，循行上帝之真道?！闭怯捎诤樾闳珣阎品宄?、開創(chuàng)新朝的宏偉抱負(fù)，動員和組織群眾起來戰(zhàn)斗，拜上帝教成為太平天國運(yùn)動的精神原動力。

二、拜上帝教在太平天國興盛時期扮演的角色

“宗教是觀念、情緒和活動的相當(dāng)嚴(yán)整的體系。觀念是宗教的神話因素，情緒屬于宗教感情領(lǐng)域，而活動則屬于宗教禮拜方面，換句話說，屬于宗教儀式方面?！雹佟镀樟袧h諾夫哲學(xué)著作選集》第3卷，北京：三聯(lián)書店，1962年，第363頁。洪秀全把這三者都注入革命的內(nèi)容，在觀念上把基督教的平等教義發(fā)展成農(nóng)民樸素的平等思想，在情緒上把基督教的宗教狂熱發(fā)展成農(nóng)民群眾的造反欲求，在儀式上把基督教的戒律儀式發(fā)展成起義隊伍的嚴(yán)格紀(jì)律。因此，由拜上帝教所產(chǎn)生的宗教觀念的凝聚力、宗教熱情的鼓舞力、宗教戒律的約束力、宗教儀式的感染力、宗教氛圍的統(tǒng)懾力，猶如催化革命運(yùn)動的“興奮劑”，為太平天國的興盛立下了汗馬功勞。

（一）凝聚人心的“思想旗幟”。恩格斯在《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》中指出：“農(nóng)民們無在這樣可怕的壓迫之下受著折磨，可是要叫他們起來暴動卻不容易。他們散居各地，要取得任何共同協(xié)議都困難無比。農(nóng)民世代相傳，習(xí)于順從；在許多地區(qū)，已經(jīng)戒絕使用武器；剝削的重?fù)?dān)隨主人之不同或輕或重；所有這些情況，都促使農(nóng)民默然忍受一切?！雹诙鞲袼梗骸兜聡r(nóng)民戰(zhàn)爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，第398頁。要使安靜的、不曾逾越地方關(guān)系和地方眼界范圍的農(nóng)民起來革命，必須有一個共同的了解、共同的心愿來喚起他們。要做到這一點，宗教乃是最合適的。拜上帝教正是以其戰(zhàn)斗性、現(xiàn)實性、平等性的革命內(nèi)容，反映了處于水深火熱之中的人民群眾的政治要求。在這面思想旗幟的感召和鼓動下，千百萬農(nóng)民參加了反清斗爭。太平軍所向披靡，席卷桂、湘、鄂、贛、皖、蘇等六省，直至建立與清王朝相對峙的政權(quán)。

洪秀全從天下一家、凡間皆兄弟的宗教理想著手，對現(xiàn)實世界進(jìn)行變革；起義后又制定頒布了《天朝田畝制度》，宣告平均分配土地、共同從事勞動、彼此支援幫助、規(guī)定副業(yè)生產(chǎn)。尤其是它否定私有財產(chǎn)，主張消除貧富差別，倡導(dǎo)有田同耕、有飯同吃、有衣同穿、有錢同使，希望把無人不飽暖建立在無處不均勻的分配基礎(chǔ)上。這是把中國農(nóng)民起義和革命戰(zhàn)爭中積累起來的經(jīng)驗加以理想化的結(jié)果，雖然具有極大的理想性、虛幻性和欺騙性，但同時又具有極強(qiáng)的引誘力、號召力。例如，洪秀全在《原道救世歌》中就強(qiáng)調(diào)：“普天之下皆兄弟，靈魂同是自天來。上帝視之皆赤子，人自相殘甚惻哀?！彼€要求大家從思想道德上“相與淑身淑世，相與正己正人”，以達(dá)到“有無相恤，患難相救，門不閉戶，道不拾遺”的大同世界。這種互相幫助、團(tuán)結(jié)平等和安寧幸福、自我道德修養(yǎng)和嚴(yán)明的紀(jì)律等，與一般盜匪類會黨形成鮮明對照，極大地吸引了廣大民眾，出現(xiàn)了“人心搖惑，附叢者益多”的可喜局面，實際上也是民眾渴望社會穩(wěn)定、生活良好、免災(zāi)避禍心理動機(jī)的真實寫照。

一個并非科學(xué)的信仰為什么會吸引這么多人呢？表面上看是拜上帝會眾只知道“拜會”可免蛇虎咬人，可除災(zāi)病，有衣有食。實際里卻是因為太平天國順應(yīng)了清政府腐朽沒落、廣大農(nóng)民要求土地革命和變革社會現(xiàn)實的歷史潮流，在一定程度上反映了當(dāng)時社會生產(chǎn)力的發(fā)展要求和農(nóng)民群眾的根本利益。同時，拜上帝教適應(yīng)農(nóng)民的覺悟程度，通過各種手段收拾人心，宣傳群眾、發(fā)動群眾、組織群眾，把群眾團(tuán)結(jié)在周圍，把他們從傳統(tǒng)信仰中爭取到新的信仰上來，使起義的行為蒙上神的保護(hù)、受命于“天”的色彩，充分發(fā)揮了宗教的滲透影響作用，達(dá)到了其他意識形態(tài)所難以替代的鼓動性、激勵性、團(tuán)結(jié)性效果。

（二）激勵戰(zhàn)斗的“沖鋒號角”。拜上帝教以各種精神手段激勵人們?yōu)槔硐攵I(xiàn)身、奮勇投入推翻“閻羅妖”（清朝）的戰(zhàn)斗。自金田起義時，洪秀全就為農(nóng)民隊伍提出了“奉天誅妖，救世安民”的革命任務(wù)，提出了“同打江山，共享天?！钡膽?zhàn)斗目標(biāo)。而每逢遇到巨大艱難的時候，他們還用拜上帝教的各種“說法”來鼓舞群眾斗志。如太平天國辛開元年八月，太平軍被清軍封鎖在桂平縣紫荊山區(qū)內(nèi)，形勢十分危急，軍心發(fā)生了驚慌。于是天王下詔說：“天王詔令各軍各營眾兵將：放膽，歡喜踴躍，同心同力同向前，萬事皆有天父主張，天兄提當(dāng)，千祈莫慌?！卑萆系劢踢@種布道或鼓動人心的方法被稱為“講道理”，在革命發(fā)展的關(guān)鍵時刻往往如同犀利的戰(zhàn)斗號角，激勵將士萬眾一心打破難關(guān)，取得勝利。

拜上帝教的祈禱和禮拜等儀式的反清政治色彩也十分明顯。一個外國傳教士就曾覺察到祈禱文的主要目的“就是交戰(zhàn)勝利，恢復(fù)江山”。這些宗教儀式與基督教完全不同，目的是借助于上帝的力量，以鼓舞士氣，動員將士奮勇殺敵。正是靠著宗教信仰與組織的力量，太平軍人人都充滿著宗教的犧牲精神，每遇戰(zhàn)事，莫不勇往直前，置生死于度外，并且相信死后得進(jìn)天國，可以享受永生的快樂。

（三）維系團(tuán)結(jié)的“社會水泥”。統(tǒng)一和穩(wěn)定是社會管理的基本要求。葛蘭西認(rèn)為意識形態(tài)可以為之發(fā)揮出“社會水泥”的作用。①參見尼斯科·波郞查斯：《政治權(quán)力與社會階級》，葉林、王宏周、馬清文譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第213頁。太平天國運(yùn)用拜上帝教的各種戒律嚴(yán)禁軍隊滋擾民間，借以鞏固其組織，維持其治下社會的秩序。初創(chuàng)時期，拜上帝教只有簡單的洗禮和崇拜儀式，并無嚴(yán)格的禮儀制度和言行規(guī)范。此后，洪秀全以“摩西十誡”為藍(lán)本制定了10款天條，作為教眾的紀(jì)律規(guī)范和生活準(zhǔn)則，戰(zhàn)時則成為嚴(yán)格的軍事紀(jì)律。后又制定了《行營規(guī)矩》共計10條。這些軍律無不是從基督教采取而來，處處充滿著宗教的意義。起義后，太平軍更是規(guī)定殺“妖”取城所得財物盡繳歸天朝圣庫，嚴(yán)禁私藏私帶金銀財寶，嚴(yán)禁奸邪淫亂，違者斬首示眾等嚴(yán)格軍紀(jì)。

拜上帝教十分注重進(jìn)行政治動員和思想教育。他們采取特殊的宗教形式對加入太平軍的秘密社會、土匪、教門群眾進(jìn)行教育。早在金田起義前，洪秀全對接納天地會分子就提出“舍邪棄舊而皈依真教”的要求。后來在行軍作戰(zhàn)中同樣注重對加入者進(jìn)行宗教洗禮和嚴(yán)格的軍事訓(xùn)練，以使他們在戰(zhàn)爭中“多閔不畏死”。拜上帝教如此之重視宗教活動以及思想教育，使廣大太平軍將士團(tuán)結(jié)一致、奮不顧身，也極大地改變了傳統(tǒng)中國農(nóng)民保守、散漫的生活方式，從而成為凝聚在宗教精神下的一支革命大軍。

三、太平天國后期拜上帝教與皇權(quán)的爭斗及其影響

在一定社會上層建筑中，占主流的意識形態(tài)總是與相應(yīng)的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)相配合而發(fā)揮作用的。否則，必然引起社會的動蕩。

（一）太平天國上層建筑中神權(quán)與皇權(quán)的復(fù)雜爭斗。太平天國自起事以來其內(nèi)部就有著兩套權(quán)力系統(tǒng)：一套天上神權(quán)，一套地上皇權(quán)，兩權(quán)交織，互相爭斗。太平天國以拜上帝教為思想指針，因此神權(quán)是太平天國權(quán)力體系中的首要動力。創(chuàng)教之初，洪秀全是理所當(dāng)然的教主，擁有至高無上的神權(quán)。但一次意外事件卻改變了這套權(quán)力系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。1848年，楊秀清和蕭朝貴以降僮的方式染指了拜上帝教的最高神權(quán)（即二人分別稱自己是天父、天兄的化身）。這雖然使洪秀全的權(quán)力被削弱，但從革命運(yùn)動發(fā)展的全局看，拜上帝會眾的信心反因“天父天兄下凡”下達(dá)旨意而增強(qiáng)。正是看到了這一點，洪秀全不得不默認(rèn)了楊、蕭的神權(quán)。而這一妥協(xié)得以延續(xù)，也是自起義以來太平天國中神權(quán)與皇權(quán)共存的根本原因。

太平天國建立政權(quán)后，一套與神權(quán)并行的世俗權(quán)力也在運(yùn)行著。在這一權(quán)力體系中，洪秀全是奉天承運(yùn)的人間君主，是政權(quán)的代表，權(quán)力涵括了太平天國的各個領(lǐng)域，正如洪秀全自稱的“普天之下通是爺哥朕土”“天下萬郭人民歸朕管，天下錢糧歸朕食”。但洪秀全在世俗權(quán)力中的地位并不是絕對的，擁有“最高神權(quán)”的天父楊秀清一再把神權(quán)的手伸到了世俗中來，進(jìn)一步制衡和壓抑他的權(quán)力。由于楊秀清擔(dān)任著軍師（太平天國實行的是軍師制），主持軍政事務(wù)，所以他既掌握著最高神權(quán)，又實際地掌握著世俗政權(quán)。洪秀全的天子地位雖未動搖，但貴為君主的權(quán)力卻被架空了。

（二）拜上帝教無力為太平天國權(quán)力結(jié)構(gòu)提供合理解釋，預(yù)示天國內(nèi)訌的必然性。在中國，神權(quán)必然要依附于君權(quán)。這是中國兩千多年封建政治文化中的一般規(guī)律。符合這種規(guī)律的才能長治久安，否則就容易自亂陣腳甚至覆亡。這是因為，與西方的封建社會相比，中國人對宗教的態(tài)度要淡薄得多。像西方那種由教皇給國王加冕的事是不會發(fā)生的；相反，中國歷史上某些佛教、道教的頭面人物倒要受皇帝之封方能稱之為正統(tǒng)。農(nóng)民起義者開始時雖以神權(quán)來號召，然終究也是權(quán)宜之計。神權(quán)從來都是君權(quán)的附屬物，誰能打平天下誰就“君權(quán)神授”。這樣，在傳統(tǒng)中國，宗教作為一種意識形態(tài)之于君主統(tǒng)治而言：君權(quán)才是目的，宗教則是手段；君權(quán)是實，宗教是虛。朱元璋作為元末群雄角逐中的勝利者，在建立政權(quán)后不讓白蓮教的神權(quán)凌駕于自己的君權(quán)之上，就是這種典型的做法，也是遵循了一般規(guī)律的。而在這點上，由于拜上帝教本來就是“神道設(shè)教”這一中國傳統(tǒng)政治思維的產(chǎn)物，沒有從根本上掃除傳統(tǒng)政治文化，所以它當(dāng)然在天國的神權(quán)與君權(quán)爭斗中顯得蒼白無力。

以此觀之，太平天國在建立政權(quán)之后對神權(quán)不僅沒有淡化反而不斷強(qiáng)化，因而在洪、楊之間形成了二元化的權(quán)力結(jié)構(gòu)。其間，要么是洪秀全除掉楊秀清以壯大他的君主權(quán)力，要么是楊秀清推翻洪秀全而自立為君主，已逐漸釀成一個無法回避的結(jié)果。而歷史事實正是這樣發(fā)展的。經(jīng)過天堂上兄弟們的血腥內(nèi)訌，楊秀清的天父權(quán)力終被世俗的君主權(quán)力所顛覆，洪秀全則玩弄君權(quán)的神威以最不明智的方式和最慘重的代價解決了天國領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)內(nèi)部的矛盾，實現(xiàn)了權(quán)力結(jié)構(gòu)由二元化向一元化的回歸。

（三）拜上帝教作為宗教意識形態(tài)在后期強(qiáng)力推行，加速了太平天國的衰亡進(jìn)程。天京事變后，拜上帝教陷入困境，其思想凝聚功能日漸弱化，原來的教義和理論因領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的自相殘殺而支離破碎。天國軍民對拜上帝教普遍失望和冷漠，加之軍事形勢逆轉(zhuǎn)，天國面臨空前危機(jī)，軍民思想更加混亂。洪秀全采取各種措施重新整合天國政治、軍事和思想以挽救危局。但在意識形態(tài)上他仍然堅持以拜上帝教作為太平天國運(yùn)動的根本指導(dǎo)思想，進(jìn)一步強(qiáng)化拜上帝教的神學(xué)體系，并配合強(qiáng)化中央集權(quán)和天王專制的手段，在軍民中強(qiáng)力推行拜上帝教。這種執(zhí)迷不悟、逆時代大勢而動的做法，雖進(jìn)一步神化了自己和洪氏王朝，形成神權(quán)和皇權(quán)的緊密結(jié)合，但也加速了天國神話和政權(quán)的徹底破產(chǎn)。拜上帝教的功能也因此發(fā)生質(zhì)的變異，由動員和組織軍民投身反清革命斗爭的精神武器，蛻變?yōu)楹樾闳訌?qiáng)皇權(quán)的理論武器，最終變成麻醉別人、也麻醉自己的精神鴉片，助推天國的歷史走向終結(jié)。

四、拜上帝教作為太平天國意識形態(tài)的教訓(xùn)與啟迪

拜上帝教從作為發(fā)動群眾革命的輿論工具，到淪為腐蝕革命事業(yè)的精神鴉片，中間的教訓(xùn)與啟迪十分深刻，值得人們?yōu)橹钏?。李大釗曾說：“他們禁止了鴉片，卻采用了宗教，不建設(shè)民國，而建設(shè)天國。”①《李大釗選集》，北京：人民出版社，1959年，第541頁。梁啟超說：“洪秀全之失敗，原因雖多，最重大的是他那種‘四不象的天主教'做招牌?！雹阱X穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：中華書局，1986年，第122頁。

（一）太平天國的失敗首先是非科學(xué)意識形態(tài)的失敗。恩格斯早就說過：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”③《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第666～667頁。馬克思也曾指出：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！雹堋恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。拜上帝教作為中國封建社會農(nóng)民階級意識與西方中世紀(jì)基督教文化相雜揉的產(chǎn)物，它用神學(xué)觀點解釋戰(zhàn)爭勝敗的原因，預(yù)言革命發(fā)展前景，回答前進(jìn)中所碰到的難題。它把一切都?xì)w之于上帝安排，抹煞人的主觀能動性，認(rèn)識不到封建勢力和帝國主義的本質(zhì)，找尋不到解決中國問題的鑰匙。以這種落后的理論指導(dǎo)革命戰(zhàn)爭，去面對強(qiáng)大的敵人，焉能不??？

19世紀(jì)中葉，中國封建主義的統(tǒng)治日薄西山，面對列強(qiáng)入侵，封建制度的弊端暴露無遺；伴隨著中國社會資本主義的萌芽和發(fā)展，封建制度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)社會生產(chǎn)力發(fā)展的需要。社會發(fā)展的客觀規(guī)律要求在推翻舊的統(tǒng)治階級的同時，建立一個與生產(chǎn)力發(fā)展相適應(yīng)的新的政治體制。但是，太平天國的領(lǐng)袖們，卻試圖在宗教旗幟下，用絕對平均主義的政治綱領(lǐng)，去實現(xiàn)烏托邦式的小農(nóng)理想；又按照他們的小農(nóng)理想，去建立一個新的封建王朝。這種舊的生產(chǎn)關(guān)系的翻版，既不能代表當(dāng)時中國社會生產(chǎn)力發(fā)展的時代要求，也無法從根本上解決社會存在的問題。因此盡管天國的理想深入人心，然終究理論落后于時代和形勢，仍避免不了被淘汰的結(jié)局。太平天國的失敗深刻地說明：不結(jié)合中國實際，沒有新的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作依靠，不解決時代提出的根本問題，任何理論都將是“鏡中花”“水中月”，是地道虛假的意識形態(tài)。無怪乎，馬克思一針見血地批評“太平天國實質(zhì)上乃是一種完全空洞的運(yùn)動”①《馬克思恩格斯論中國》，北京：人民出版社，1957年，第140頁。。

洪秀全等人用以凝聚人心的拜上帝會雖來源于西方的基督教，卻揉進(jìn)了濃厚的中國封建迷信色彩。無論是形式上還是內(nèi)容上都缺乏與中國社會現(xiàn)實相一致的理論依據(jù)和精神指向，它在起到與歷代農(nóng)民起義一樣的借神起事的作用之后便黯然失效，甚至成了促其走向敗亡的精神催化劑。而太平天國把這種宗教迷信作為軍隊教育的精神支柱，更是缺乏恒久激勵的動力源泉。隨著革命形勢的發(fā)展，天堂的理想無法實現(xiàn)，宗教迷信的欺騙性和天國理想的虛妄性，也就必然為人們所識破。實踐生動地表明，宗教的迷狂是不可能鑄就持久共同理想的。

（二）太平天國的失敗也是非科學(xué)意識形態(tài)策略的失敗。意識形態(tài)是具有強(qiáng)烈歷史繼承性的。儒家思想是中國歷代封建政權(quán)藉以教化和規(guī)范臣民思想行動、培育忠君愛國政治心理、鞏固朝廷萬世一系統(tǒng)治的成熟官方意識形態(tài)。洪秀全領(lǐng)導(dǎo)建立了新朝，以拜上帝教的教義和紀(jì)律為新朝官方意識形態(tài)。但無論從內(nèi)容的豐富性還是從制度的成熟性來看，拜上帝教實在難以與有著兩千年發(fā)展傳承歷史的儒家思想相比擬，在實踐中明顯不能適應(yīng)新朝的政治需求。這迫切要求天國領(lǐng)袖對傳統(tǒng)儒學(xué)和拜上帝教進(jìn)行新的綜合創(chuàng)新，以新的意識形態(tài)作為人們思想和行動的準(zhǔn)則，穩(wěn)定社會秩序，鞏固和強(qiáng)化新朝統(tǒng)治。但是，洪秀全對以儒學(xué)為重點的中國傳統(tǒng)文化采取的策略卻是：以對物質(zhì)武器的批判，代替科學(xué)的批判武器；以對儒學(xué)采取簡單粗暴的批判手段，代替對孔孟學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)深入的理性分析和科學(xué)借鑒。這無疑是太平天國意識形態(tài)的關(guān)鍵失策之處。而作為上述失策的重要后果是，文化人極少參加太平軍。太平軍中知識分子奇缺的可悲局面，給農(nóng)民運(yùn)動發(fā)展帶來了嚴(yán)重?fù)p害，使他們最終未能戰(zhàn)勝用傳統(tǒng)文化武裝起來的清朝軍隊，成為符合時代發(fā)展要求的新的統(tǒng)治者。

（三）太平天國的失敗還是非科學(xué)意識形態(tài)政策的失敗。人類社會的歷史實踐證明，意識形態(tài)的建立是一種復(fù)雜的精神構(gòu)筑工程，必須破立結(jié)合，重在建設(shè)。然太平天國為推行拜上帝教，采取了文化專制政策。按照洪秀全的規(guī)定，凡不拜上帝者，或拜一切邪神、妄題上帝之名者，都是死罪。信教與否，竟成了是否犯罪的標(biāo)準(zhǔn)。他甚至還將一切“諸子百家妖書邪說盡行焚除”。對此，馬克思尖銳地批評道：“他們的全部使命，似乎就在于用奇形怪狀的破壞，用全無建設(shè)工作萌芽的破壞來和保守派的腐化相對立?！雹凇恶R克思恩格斯論中國》，第137頁。無疑，太平天國在這兒的失敗之處，也應(yīng)是后人引為鑒戒的地方。