陳曉平

一、馮友蘭的語言分析的形而上學(xué)

馮友蘭（1895—1990）于20世紀(jì)三四十年代建立了他的哲學(xué)體系“新理學(xué)”?！靶吕韺W(xué)”由六部書組成，統(tǒng)稱為“貞元六書”，其中包括《新理學(xué)》 （1939年）、《新事論》 （1940年）、《新世訓(xùn)》 （1940年）、《新原人》 （1943年）、《新原道》 （1945年）和《新知言》 （1946年）。其形而上學(xué)部分主要在《新理學(xué)》中闡述，后來又在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》 （1943年）等論文中加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改進(jìn)。馮友蘭明確宣稱，他的“新理學(xué)”受到邏輯經(jīng)驗(yàn)主義（維也納學(xué)派）的影響，是在其對傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來 的。

邏輯經(jīng)驗(yàn)主義也稱為邏輯實(shí)證主義，在20世紀(jì)30—50年代對西方哲學(xué)界產(chǎn)生很大的影響，其代表人物包括維也納學(xué)派的石里克和卡爾納普以及柏林學(xué)派的萊辛巴赫等人。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義將一切命題分為兩類：一為綜合命題，一為分析命題。綜合命題對實(shí)際事物有所斷言，其真假必須經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，因此綜合命題必須在原則上具有可檢驗(yàn)性，否則就是無意義的。與之不同，分析命題是對語言的邏輯分析，不涉及實(shí)際事物，其真假無需經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。如果一個命題不是分析命題，那么它必是綜合命題；如果一個命題是綜合命題但卻是不可檢驗(yàn)的，那它必定是無意義的。在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者們看來，傳統(tǒng)的形而上學(xué)都是用這種無意義的命題組成的，故而提出“拒斥形而上學(xué)”的口 號。

馮友蘭曾將“新理學(xué)”與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對形而上學(xué)的處理進(jìn)行比較。對于傳統(tǒng)形而上學(xué)，他說：“維也納學(xué)派說它們是無意義的，是有理由的。傳統(tǒng)的形上學(xué)中的命題，大部分是這一類的命題，所以維也納學(xué)派說形上學(xué)是無意義的?！瓑牡男紊蠈W(xué)，是可以以維也納學(xué)派的方法取消的。取消此等所謂形上學(xué)，是維也納學(xué)派的貢獻(xiàn)。但真正的形上學(xué)中，并沒有如上所舉的命題，并不對實(shí)際有所肯定，有所建立。真正形上學(xué)的命題，都是分析命題。”①馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第495頁。在引文中把虛詞“底”一律改為“的”。后面的引文一律如此。

在這里，馮友蘭區(qū)分了壞的形而上學(xué)和好的形而上學(xué)。傳統(tǒng)形而上學(xué)屬于壞的，“新理學(xué)”的形而上學(xué)屬于好的或真正的形而上學(xué)；因?yàn)椤靶吕韺W(xué)”的形而上學(xué)命題不是綜合的，而是分析的和“不著實(shí)際的”。這便產(chǎn)生一個問題：邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)也是分析的和不著實(shí)際的，那么，“新理學(xué)”的形而上學(xué)與邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)有什么不同？對此，馮友蘭回答說：“邏輯算學(xué)不僅對于實(shí)際無所肯定，亦無所建立，而且不說到實(shí)際。形上學(xué)說到實(shí)際，但只形式地說，所以雖說而無所說?！雹谕?。換言之，邏輯數(shù)學(xué)壓根兒不提實(shí)際，形而上學(xué)則提及實(shí)際，但僅此而已，并無具體地肯定和 述 說。

對于形而上學(xué)命題的應(yīng)有特征，馮友蘭后來給出更為形象的表述：“形上學(xué)的命題是空而且靈的。形上學(xué)的命題對于一切事實(shí)作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對于一切事實(shí)無不適用，所以是靈的?！雹弁蠒?，第501頁。換言之，形而上學(xué)命題是“空靈”的，空即不著實(shí)際，靈即普遍適用，而且正因?yàn)樗鼈儾恢鴮?shí)際，所以它們才是普遍適用的，正因?yàn)樗强盏模运鼈儾攀庆` 的。

二、馮友蘭的四組形而上學(xué)命題

現(xiàn)在我們集中討論馮友蘭的形而上學(xué)。本節(jié)將給出馮友蘭形而上學(xué)的四組命題，隨后各節(jié)將對這四組命題逐一地加以討論，并給以澄清和改進(jìn)。馮友蘭的形而上學(xué)命題具體如 下。

“第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學(xué)家的話說：‘有物必有則’。”①馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第503頁。

“第二組主要命題是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中國舊日哲學(xué)家的話說，‘有理必有氣’?！雹谕蠒?08頁。

“第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是無極實(shí)現(xiàn)太極的流行?？偹械牧餍校^之道體。一切流行涵蘊(yùn)動。一切流行所涵蘊(yùn)的動，謂之乾元。借用中國舊日哲學(xué)家的話說：‘無極而太極’。又曰：‘乾道變化，各正性命’?！雹弁蠒?11頁。

“第四組主要命題是：總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊日哲學(xué)家的話說：‘一即一切，一切即一’?！雹芡蠒?12頁。

馮友蘭總結(jié)說：“以上四組命題，都是分析命題，亦可以說是形式命題。此四組形式命題，予我們四個形式的觀念。即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念及大全之觀念。真正的形上學(xué)的任務(wù)，就在于提出這幾個觀念，并說明這幾個觀念?！雹萃蠒?，第514頁。

不過，在筆者看來，馮友蘭的第三組形而上學(xué)命題較為復(fù)雜，其分析性也差一些。其中的一些命題似乎有些武斷，缺乏語言的分析性，并且命題之間似有邏輯跳躍和不協(xié)調(diào)之處。如，“實(shí)際的存在是無極實(shí)現(xiàn)太極的流行”這句話對實(shí)際有所斷定，似乎違反了馮友蘭形而上學(xué)“不著實(shí)際”的特征。當(dāng)然，是否真的違反還取決于這句話是否分析性的，而這又取決于馮友蘭對“流行”的解 釋。

馮友蘭解釋說：“存在是一流行。因?yàn)榇嬖谑且粍?，是一建立。動必繼續(xù)動，然后才不至于不動。存在必須繼續(xù)存在，然后才不至于不存在。繼續(xù)就是流行?！雹尥蠒?11頁。我們看到，馮友蘭首先把“流行”解釋為“動的繼續(xù)”，然后又概括為“繼續(xù)就是流行”。按此概括，流行也應(yīng)當(dāng)包括靜的繼續(xù)，進(jìn)而使得“存在是一流行”與“存在是動的繼續(xù)”之間不夠協(xié)調(diào)，除非有分析性的理由把“存在是靜的繼續(xù)”給予否定。但是，馮友蘭并未給出這樣的理由，事實(shí)上也不可能給出這樣的理由。因?yàn)閯拥氖挛锟梢源嬖?，靜的事物也可以存在；動的事物可以繼續(xù)動，靜的事物也可以繼續(xù)靜。存在著的事物并非只有動的，也有靜的，用邏輯分析的方法不可能把靜止事物的存在性排除 掉。

在這組命題中，馮友蘭對“道體”這一重要概念進(jìn)行定義，即“總所有的流行，謂之道體。一切流行涵蘊(yùn)動”。因此，道體也具有動的特征。但是，以上分析表明，由于流行不能排除“靜的繼續(xù)”，道體也不能排除靜的特征。這使馮友蘭作為流行之總體的具有動之特征的“道體”缺乏分析性，因而失去“不著實(shí)際”和“空靈”的特征。既然對實(shí)際有所斷定，那就需要從經(jīng)驗(yàn)上加以驗(yàn)證；僅從邏輯上不能阻止我們做出相反的斷定，即道體是靜的，或者靜和動兼而有 之。

進(jìn)而言之，在馮友蘭那里，道體是“無極而太極”的程序，無極是氣，太極是理；相應(yīng)地，無極而太極就是由氣實(shí)現(xiàn)理的動態(tài)過程。這些論述是否分析的和不著實(shí)際的，取決于馮友蘭對理、氣和道體之表述的分析性。應(yīng)該說，在這方面馮友蘭的表述是有缺憾的，其癥結(jié)在于沒有把真際和理安置在語言層面上。為此，筆者將從語言哲學(xué)角度重新審視馮友蘭的四組形而上學(xué)命題，并加以修正、補(bǔ)充和完 善。

三、對第一組形而上學(xué)命題的改進(jìn)

在這組命題中，最重要的一個命題是：“有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者?！贝嗽捪喈?dāng)于“有某種事物，必有某種事物之理”，在此，“某種事物之理”被解釋為“某種事物之所以為某種事物 者”。

馮友蘭解釋道：“有山則有山之理，有水則有水之理，有某種事物，則有某種事物之理。”①馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第505—506頁。這些話對于實(shí)際無所斷定，因?yàn)樗⑽磾喽ㄊ澜缟嫌猩?，只斷定“如果有山則有山之理”，因而這個命題是“空的”。不過，形而上學(xué)畢竟承認(rèn)這個世界上有些事物是存在的，因而事物之理與經(jīng)驗(yàn)實(shí)際有所關(guān)聯(lián)，盡管理的存在不依賴實(shí)際事物的存在。在這個意義上，空靈的形而上學(xué)命題也多少談及事實(shí)，但只是點(diǎn)到為止；僅以此為出發(fā)點(diǎn)，做邏輯的演繹或形式的擴(kuò)展，而對此出發(fā)點(diǎn)并不進(jìn)行詳述，更不加以證明。馮友蘭指出：“形上學(xué)是自事實(shí)出發(fā)的，認(rèn)為事實(shí)存在，是‘共許’的，所以并不擬證明事實(shí)的存在，而只擬對于已存在的事實(shí)，作形式的解釋?！雹谕蠒?，第505頁。

筆者曾于1989年給馮友蘭去信，對其第一組形而上學(xué)命題的分析性提出質(zhì)疑：“有某種事物”和“有某種事物之所以為某種事物者”是否具有完全相同的涵義？若不是，那么，在何種意義上說，前者涵蘊(yùn)后者是分析命 題？

馮先生在回信中說：“你所提的問題很好。我的那篇文章的提法，確實(shí)有問題?！撤N事物’和‘某種事物之所以為某種事物者’的意義并不相等。其間的關(guān)系，是一個名的外延和內(nèi)涵的關(guān)系。一個名，有外延，必有內(nèi)涵；有內(nèi)涵不必有外延。所以，可以從其有外延推知其有內(nèi)涵。我對于這個問題的說法，詳載《新原道》第十章和《新知言》第六章。”①陳曉平：《馮友蘭先生與陳曉平同志的一次通信》，載《中州學(xué)刊》1990年第4期。

馮友蘭的這一解釋對于筆者理解他的學(xué)說有著關(guān)鍵性的意義。我意識到，他所說的‘某種事物’并不是經(jīng)驗(yàn)世界的某種事物，而是語言世界的某種事物，即由一個名詞表示的某種事物，否則它就不能成為一個名詞的外延。因此，他的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是語言層面而非經(jīng)驗(yàn)層面的。我的這一看法在《新知言》中得到進(jìn)一步的印 證。

在《新知言》中，馮友蘭把“有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”改為“某種事物為某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”②馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第196頁。。其中的“某種事物為某種事物”顯然是一邏輯命題，相當(dāng)于邏輯學(xué)的同一律“A是A”。由此理應(yīng)得出一個結(jié)論：作為形上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)的“實(shí)際”并不是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際，而是語言的實(shí)際；或者說，并不是經(jīng)驗(yàn)世界，而是語言世界。然而，令人遺憾的是，馮友蘭并沒有明確地得出這一結(jié)論，仍然停留在“形而上學(xué)是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)”的說法 上。

馮友蘭把“某種事物為某種事物”簡稱為“如是”。他說：“山如山的是，水如水的是，這座山如這座山的是，這條水如這條水的是，一切事物各如其是，是謂如是。一切的如是，就是實(shí)際。形上學(xué)就是從如是如是的實(shí)際出發(fā)，對之作形式的釋義?！雹弁蠒?，第194—195頁。上面談到，“如是如是的實(shí)際”是語言實(shí)際而不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)際，可是馮友蘭卻接著說：“此種分析及總括，都是對于實(shí)際作形式的釋義，也就是對于經(jīng)驗(yàn)作形式的釋義?！雹芡蠒?95頁。這樣，馮友蘭就把“如是如是的實(shí)際”歸結(jié)于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際，從而使他的新提法回到原點(diǎn)，在很大程度上失去其重大意義。為什么馮友蘭在給出新說法之后又退回到舊說法呢？對此我們加以分 析。

馮友蘭把舊命題“有某物，必有某物之所以為某物者”改為新命題“某物為某物，必有某物之所以為某物者”之后，以“山是山”作為“如是如是”的例子談道：“現(xiàn)在我們說：山是山，必有山之所以為山者。這個命題，并不肯定某些山的存在?！?yàn)槿绻绞巧健怯幸饬x的一句話，所謂山者，必不只是一個空名，它必有其所指。其所指就是其對象。其對象就是山之所以為山者?！雹亳T友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第196—197頁。

請注意，“山是山”這句話有意義的前提是“山”這個語詞有意義。在這里，馮友蘭實(shí)際上是從“山”這個詞有意義推出“山”的指稱對象是存在的，即山之所以為山者是存在的。請問，“山”這個詞的意義存在于哪里？顯然，不存在于經(jīng)驗(yàn)世界中，而存在于語言世界中，因?yàn)椤吧健钡囊饬x是看不見摸不著的，只能通過語言而被理解，這個被理解的東西就是山之所以為山者，它也存在于語言世界之 中。

在語言世界，各種事物是由語詞表達(dá)的，與經(jīng)驗(yàn)世界沒有直接的關(guān)系。如“孫悟空”這個詞在《西游記》中是有意義的，于是它便有指稱，其指稱對象就是《西游記》所描述的那只大鬧天宮的猴子，而無論經(jīng)驗(yàn)世界中是否存在那樣一只猴子。換言之，孫悟空存在于語言世界中，而不存在于經(jīng)驗(yàn)世界中。用現(xiàn)代邏輯的可能世界語義學(xué)的術(shù)語來說：孫悟空存在于某個可能世界之中，這個可能世界并非現(xiàn)實(shí)世界，它只能被語言所描述，但不能被人們所經(jīng) 驗(yàn)。

為什么“孫悟空”在《西游記》的語言世界中會有所指呢？因?yàn)閷O悟空具有孫悟空之所以為孫悟空者，即“那只大鬧天宮的猴子”。根據(jù)馮友蘭給筆者的復(fù)信，“孫悟空之所以為孫悟空者”就是“孫悟空”的內(nèi)涵；有外延必有內(nèi)涵，所以，有孫悟空必有孫悟空之所以為孫悟空者。從語言哲學(xué)和邏輯學(xué)上講，此話是對的，因?yàn)橐粋€詞如“孫悟空”如果沒有內(nèi)涵或定義，那它就不是一個有意義的語詞，因而不能被有效地使用。在一個語言系統(tǒng)（語言世界）中，一個詞能被有效地使用，就是它具有外延的標(biāo)志。從一個詞能被有效地使用推出它具有指稱對象，相當(dāng)于從一個詞的外延推出它的內(nèi) 涵。

馮友蘭修改后的形而上學(xué)命題是：某物為某物，必有某物之所以為某物者。在此，“某物為某物”相當(dāng)于：關(guān)于某物的那個語詞是有意義的，即在一個語言系統(tǒng)中能被有效地使用因而具有外延?！氨赜心澄镏詾槟澄镎摺毕喈?dāng)于：該詞的指稱對象是存在的，因而具有內(nèi)涵。顯然，這種意義的“存在”不是相對于經(jīng)驗(yàn)世界而言的，而是相對于語言世界而言的；相應(yīng)地，這個命題具有馮友蘭所說的形而上學(xué)的特征，即“形式的”或“不著實(shí)際的”或“不拖泥帶水的”。②同上書，第126頁。

在《新知言》之前，馮友蘭所提出和討論的舊命題是：有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。其中“有某種事物”是指某種事物在經(jīng)驗(yàn)世界即實(shí)際中存在，而“某種事物之所以為某種事物者”則存在于另一個不同的領(lǐng)域即真際中。用馮友蘭的話來講：“有某種事物之有，是我們于《新理學(xué)》中所謂實(shí)際的有，是于時空存在者。有某種事物之所以為某種事物者之有，是我們于《新理學(xué)》中所謂真際的有，是雖不實(shí)在于時空，而亦不能說是無者?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第506頁。由于該命題面臨邏輯上的困難，馮友蘭在《新知言》中對之加以替換，將其中的“有某種事物”改為“某種事物為某種事物”。②馮友蘭的這一修改受到沈有鼎先生的提示［參見《三松堂全集》 （第五卷），第196頁］，筆者于1989年給馮友蘭的信中也指出類似的問題。

既然舊命題中的“有某種事物”斷定了某種事物存在于時空中，即斷定某種事物是實(shí)際存在的，而新命題中的“某種事物為某種事物”卻于實(shí)際毫無斷定，這意味著，馮友蘭的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)發(fā)生了一個根本性的變化，即從所謂“由知實(shí)際而知真際”③馮友蘭：《新理學(xué)》，載《三松堂全集》 （第四卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第11頁。，變成“由知如是的真際而知理的真際”。稍后將表明，由真際到真際只是第一組形而上學(xué)命題的特征，其他三組命題的特征是由真際到道際。這里的“道際”是指既可說又不可說的領(lǐng) 域。

然而，馮友蘭沒有充分意識到這一改變的重大意義，仍然堅持其形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)實(shí)際，而不是語言實(shí)際即真際。他說：“從如是如是的實(shí)際出發(fā)，形上學(xué)對于實(shí)際所作的第一肯定，也是唯一的肯定，就是：事物存在?！雹荞T友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第195頁。但這一說法是錯誤的，因?yàn)椤吧绞巧健边@一如是如是的命題并不斷定某山實(shí)際存在著，而只斷定“山”這個詞是有意義的，這是一種真際的存 在。

進(jìn)而言之，如果把“某山存在”理解為在語言世界中存在，而非馮友蘭所說的在經(jīng)驗(yàn)世界中存在，那是順理成章的。因?yàn)槿绻吧绞巧健笔怯幸饬x的一句話，“山”在該語言系統(tǒng)中便有外延，即有某山，亦即在該語言世界中某山存在；但這并不意味某山在經(jīng)驗(yàn)世界中存在。這樣，我們便得到一個語言分析的命題：某物為某物，必有某物。反之亦然，如果在一個語言世界中有某山，即某山存在，那么“山是山”是有意義的一句話。這便得出另一個語言分析的命題：有某物，必使某物為某 物。

馮友蘭的失誤在于，把“某物為某物”所蘊(yùn)涵的語言世界的“有某物”混淆為經(jīng)驗(yàn)世界的“有某物”，從而把形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)看作于時空中存在的實(shí)際，而不是超時空的真際。當(dāng)我們糾正了馮友蘭的這種失誤之后，便可在他的形而上學(xué)體系內(nèi)做進(jìn)一步的推導(dǎo)，充分展示形上學(xué)體系“不著實(shí)際”“超乎形象”或“不拖泥帶水”的特征。下面我們給出修正后的第一組形而上學(xué)命題的完整表 述。

修正后的第一組形而上學(xué)命題是：某物為某物，必有某物。有某物必有某物之所以為某物者。有某物必有某物之狹理。有某物之狹理必有某物之廣理。

需要說明，以上第二個命題“有某物必有某物之所以為某物者”是由“有某物，必使某物為某物”和“某物為某物，必有某物之所以為某物者”聯(lián)合推出的。相對而言，后兩個命題不太重要，故不放在第一組命題之中，但放進(jìn)去也未嘗不 可。

后兩個命題涉及“狹理”和“廣理”，這是馮友蘭理論的應(yīng)有之義。按照馮友蘭的說法，某物之所以為某物者是一個詞的內(nèi)涵；在邏輯學(xué)中，一個詞的內(nèi)涵就是它的定義，而定義的一種普遍方法是“種差加屬”。種和屬是相對而言的，種是一個小類，屬是一個大類，并且屬包含種。對一個種名的定義是所屬的屬名加上該種與同屬的其他種之間的差別即種差。例如，對于“人”這一種名的定義可以是“有理性的動物”，其中“有理性的”是種差，“動物”是屬。由此，我們得到命題：“有某物之所以為某物者必有某物之種差和屬。”

馮友蘭談道：“所謂某之類，究極言之，即是某之理。例如方之類，極究言之，即是方之理?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，第22—23頁。這就是說，類和理之間有著某種對應(yīng)關(guān)系。盡管如此，二者在用法上是有差別的，類是從外延上講的，而理是從內(nèi)涵上講的。當(dāng)說“有某物，必有某物之所以為某物者”時，前半句中的“某物”是指某物的外延，后半句中的“某物之所以為某物者”是指某物的內(nèi)涵，即某物之 理。

前面談到，某物的內(nèi)涵即定義必須涉及一個大類即屬，而屬也是一理。例如，對于“人”而言，“有理性的動物”是它的理，“動物”也是它的理。為避免混淆，我們把前者即“某物之所以為某物者”叫做“某物之狹理”，把后者即“某物之屬”叫做“某物之廣理”。由于某物之狹理（種差加屬）包含了它的廣理（屬），我們可以得出兩個命題：“有某物必有某物之狹理”和“有某物之狹理必有某物之廣理”。例如，有人必有人之狹理即有理性的動物，有人之狹理必有人之廣理即動物。不難看出，“有某物，必有某物之狹理”是從“有某物，必有某物之所以為某物者”和“狹理”的定義聯(lián)合得出的；“有某物之狹理，必有某物之廣理”是從狹理的定義和廣理的定義聯(lián)合得出的。②對馮友蘭第一組形而上學(xué)命題的改進(jìn)，初見于拙文《關(guān)于馮友蘭先生的形上學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)及其改進(jìn)》 （《中州學(xué)刊》1991年第1期），在此做了進(jìn)一步的補(bǔ)充和完善。

由此可見，以上第一組形而上學(xué)命題中的所有命題都是通過語言分析而邏輯地得出的，完全沒有涉及于時空存在的經(jīng)驗(yàn)事 實(shí)。

四、對第二組形而上學(xué)命題的改進(jìn)

馮友蘭的第二組形而上學(xué)命題所涉及的概念是“氣”，其內(nèi)容是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中國舊日哲學(xué)家的話說，“有理必有氣”。在這里，氣被定義為某物的“所以能存在 者”。

馮友蘭解釋說：“第一組主要命題，是就某種事物著思。此一組主要命題，是就一個一個的事物著思?！粋€一個的事物是存在的。我們從一個一個的事物著思，對于一個事物的存在，作形式的解釋，即得如上述諸命題?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第508頁。這就是說，第一組命題著重談事物之理，而事物之理屬于真際，而不是實(shí)際。與之不同，第二組命題是著重談實(shí)際的，即一個一個的事物，它們都是存在的，即“于時空存在者”（對于理，馮友蘭只說“有”而不說“存在”）。我們立刻發(fā)現(xiàn)，這樣的命題與馮友蘭關(guān)于形而上學(xué)“不著實(shí)際”的宗旨是不符的。如果說，馮友蘭的第一組命題已經(jīng)對此宗旨有所背離，那么這第二組命題則背離得更遠(yuǎn)，因而有必要加以糾 正。

其實(shí)，在我們糾正第一組命題的基礎(chǔ)上，對第二組命題的糾正要容易一些。既然第一組命題只是相對于語言世界即真際而言的，那么第二組命題的出發(fā)點(diǎn)也是真際的，并且是接著第一組命題而展開 的。

修正后的第二組形而上學(xué)命題是：有某物必有某物之廣理。有某物必有某物之極廣理。有物必有氣。有理必有氣。

顯然，以上第一個命題“有某物必有某物之廣理”是從第一組命題中的最后兩個命題聯(lián)合推出的。需要指出，某物的狹理和廣理是相對而言的，如“動物”對于“人”來說是廣理，但是，動物本身也是一個物種；根據(jù)第一組命題中的“有某物必有某物之狹理”，“動物”也有其狹理（即內(nèi)涵或定義），即能夠依靠自身能力自由移動的生物。又根據(jù)第一組命題中的“有某物之狹理必有某物之廣理”，“動物”也其廣理即“生物”。同樣地，“生物”也有其狹理和廣理。以此類推，直至所有物種都屬于其中的“極廣理”，極廣理似可叫做“事物”或“東西”。顯然，萬事萬物都屬于事物，因此，有某物必有事物，這也就是“有某物必有某物之極廣 理”。

需要強(qiáng)調(diào)，極廣理除了是最大的屬之外沒有任何具體特征，否則它就不能成為最大的屬或極廣理。這種沒有任何具體特征的極廣理，我們稱之為“氣”。據(jù)此，由“有某物必有某物之極廣理”可得“有某物必有某物之氣”。又因?yàn)闅鉀]有任何具體特征，某物之氣和他物之氣是同一種氣，并且所有物都有氣，因而不必強(qiáng)調(diào)“某物”和“某氣”，進(jìn)而可得“有物必有氣”。相對于語言世界，某物和某狹理是一一對應(yīng)的，因?yàn)楠M理就是某物的內(nèi)涵或定義。根據(jù)這種對應(yīng)關(guān)系，由“有物必有氣”可得“有理必有 氣”。

由“有物必有氣”和“有理必有氣”可知，氣是各種物或理存在的必要條件，即若無氣，那也無物、無理。在這種意義上，馮友蘭把氣看作各種物的“所以能存在者”是未嘗不可的。重要的是，氣是語言意義上的，而非物理意義上的。對此，馮友蘭談到：“氣就是一切事物所以能存在者。此不可與科學(xué)中所謂‘能’相混，更不可與‘空氣’‘電氣’等氣相混……我們所謂氣，并不是什么。不是什么，所以亦名無極?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第510頁。在這里，氣或無極不是什么，只是一個名字而 已。

雖然“有物必有氣”和“有理必有氣”，但是氣本身不是一物，也不是一狹理。因?yàn)楦鶕?jù)第一組命題中的“有某物必有某物之狹理”和“有某物之狹理必有某物之廣理”，作為極廣理的氣再無廣理，因而不是某物之狹理，進(jìn)而不是某物。既然氣不是某物，即氣這種物是不存在的，根據(jù)第一組命題的“某物為某物，必有某物”，我們不能說“氣是氣”，亦即“氣是氣”這句話是無意義的，進(jìn)而“氣”這個詞是無意義的；所以，氣是不可說的。但是，當(dāng)我說“氣是不可說的”，我們正在說氣，并把氣定義為極廣理，氣又是可說的。由此得出結(jié)論：氣是既可說又不可說 的。

氣不是一物，氣也不是一理，氣是既可說又不可說的，這也是馮友蘭的結(jié)論。他說：“氣所以是不可思議、不可言說的，因?yàn)槲覀儾荒芤悦Ｈ缫怨?，則即是說它是一種什么事物，說它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。”②同上書，第515頁。當(dāng)馮友蘭說氣是不可說的時候，他便對氣說了什么，并且把氣定義為事物的“所以能存在 者”。

與氣相比，理是可說的，物也是可說的，“某物為某物”是有意義的，因?yàn)槟澄镉写_定的涵義，即有某物之所以為某物者。馮友蘭把理的世界稱為“真際”，并把另外三個形而上學(xué)觀念即氣、道體和大全也歸入真際。但在筆者看來，這是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)檫@后三個觀念都是既可說又不可說的，與可說的理有著根本性的差別。用馮友蘭的話說：“在此四個觀念中，有三個觀念（即氣、道體和大全——引者注）所擬代表者是不可思議，不可言說的?！雹弁?。

為了加以區(qū)分，筆者把既可說又不可說的三個觀念即氣、道體和大全歸入道際。所謂“道際”，就是既可說又不可說的世界，亦即《老子》所說“道可道，非常道；名可名，非常名”的層面。顯然，道際像真際一樣屬于語言世界，只不過二者分屬語言世界的不同層次。當(dāng)我們由理推出氣、道體和大全的時候，便從真際進(jìn)入道際，而非仍然停留在真際。然而，馮友蘭沒有看到這一點(diǎn)，也沒有提出“道際”或類似的概念，這是他的一個失 誤。

由以上分析可見，第二組形而上學(xué)命題也是通過語言分析而邏輯地得出的，與經(jīng)驗(yàn)實(shí)際完全無關(guān)。接下來，我們討論第三組和第四組形而上學(xué)命 題。

五、對第三組形而上學(xué)命題的改進(jìn)

在第二節(jié)中我們已經(jīng)指出，相對而言，馮友蘭的第三組形而上學(xué)命題較為復(fù)雜，其分析性也差一些。這組命題是關(guān)于形而上學(xué)觀念“道體”的，“道體”被定義為流行之總體。流行被定義為“動的繼續(xù)”，同時又被定義為“存在的繼續(xù)”，但這兩種說法是不協(xié)調(diào)的，因?yàn)榇嬖谝部梢允庆o的繼續(xù)。若斷言存在只是動的繼續(xù)，那么這是一個綜合命題而不是分析命題。相應(yīng)地，把道體的動看作“無極而太極”的程序，這也是一個綜合命題而非分析命 題。

這里的“無極”是氣，“太極”是理，“無極而太極”就是由氣實(shí)現(xiàn)理的過程。按照馮友蘭的說法，由氣實(shí)現(xiàn)理，就是真際中的理通過氣而變?yōu)閷?shí)際中的物。他說：“實(shí)際就是事物的全體。太極就是理的全體。所以，實(shí)際的存在就是無極而太極的流行?？傄磺械牧餍?，謂之道體。道體就是‘無極而太極’的程序?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第511—512頁。請注意，這種流行就是實(shí)際的存在，這樣一來，作為流行之總體的道體便成為實(shí)際存在的總體了，這與馮友蘭關(guān)于形而上學(xué)“不著實(shí)際”的宗旨相違背，因而有必要加以修正。我們對前兩組命題加以改進(jìn)的關(guān)鍵措施是立足于語言世界而非經(jīng)驗(yàn)世界，對第三組和第四組命題的改進(jìn)同樣如 此。

馮友蘭的第三組形而上學(xué)命題中有斷言：“凡存在都是事物的存在。”而事物是“于時空存在者”，因此，這里所談的存在是經(jīng)驗(yàn)世界的存在，而不是語言世界的存在。我們在對前兩組命題的改進(jìn)中，已經(jīng)把事物的存在變?yōu)檎Z詞的外延與內(nèi)涵的存在（根據(jù)馮友蘭給筆者的信），而這種存在是相對于語言世界而言的；氣作為極廣理是各種物或理存在的必要條件，也是相對于語言世界而言的。筆者接受馮友蘭的這一說法：道體是氣實(shí)現(xiàn)理的過程，即“無極而太極”的程序；不過，我們要追問，這一過程或程序的機(jī)制是什么？須強(qiáng)調(diào)，這里所說的是語言學(xué)機(jī)制，而非經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制。為此，我們有必要提及當(dāng)代西方哲學(xué)家蒯因的有關(guān)觀 點(diǎn)。

蒯因（W.V.O.Quine）于20世紀(jì)四五十年代發(fā)起了形而上學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，把“何物存在”的問題歸結(jié)為“本體論承諾”（ontological commitment），從而成為語言系統(tǒng)之內(nèi)的問題。具體地說，對于不同的語言系統(tǒng)，何物存在往往是不同的，取決于該系統(tǒng)的約束變項(xiàng)的值域即論域是什 么。

蒯因指出：“在本體論方面，我們注意約束變項(xiàng)不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或?qū)W說說什么東西存在；這幾乎完全是同語言有關(guān)的問題。而關(guān)于什么東西存在的問題則是另一個問題。”②蒯因：《論何物存在》，載蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海：上海譯文出版社1987年版，第 15頁。在此，蒯因把“何物存在”的問題區(qū)分為兩種：一為語言之內(nèi)的，即人們說什么東西存在；另一為語言之外的。蒯因著重討論語言之內(nèi)的存在問題，而對語言之外的存在問題只是點(diǎn)到為 止，存而不論。

在筆者看來，語言之外的存在問題相當(dāng)于康德所說的“自在之物”問題，我們只知它是存在的，至于它如何存在，具有什么特征，我們一概不知。這就是康德關(guān)于自在之物的不可知論。既然不可知，那我們對自在之物的存在問題就不必多談，而把重點(diǎn)放在語言之內(nèi)的存在問題，此問題大致相當(dāng)于康德所說的現(xiàn)象界的存在問題。按照蒯因的說法，對語言之內(nèi)的存在問題給出回答，就是做出某種“本體論承 諾”。

一個語言系統(tǒng)的本體論承諾，體現(xiàn)于該系統(tǒng)把其論域規(guī)定為什么；論域也就是約束變項(xiàng)的值域，即代詞的指稱范圍。例如，自然數(shù)論把自然數(shù)的集合作為論域，約束變項(xiàng)的取值范圍就是自然數(shù)；相對于此論域，任何一個自然數(shù)都是存在的，因?yàn)槿魏我粋€自然數(shù)都可作為約束變項(xiàng)的值。再如，人類學(xué)把人的集合作為論域；相對于此論域，任何一個人都是存在的，因?yàn)槿魏我粋€人都可作為約束變項(xiàng)的 值。

當(dāng)蒯因把約束變項(xiàng)的值域即論域作為何物存在的判別標(biāo)準(zhǔn)，他便超越各種本體論之間的爭論，而是以一種實(shí)用主義的寬容態(tài)度對待何物存在的問題。他談到：“我提出一個明顯的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)它來判定一個理論在本體論上做出什么許諾。但實(shí)際上要采取什么本體論的問題仍未解決，我所提出的明顯的忠告就是寬容和實(shí)驗(yàn)精神?！雹儇嵋颍骸墩摵挝锎嬖凇罚d蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，第18頁。所謂“寬容和實(shí)驗(yàn)精神”也就是基于實(shí)用主義的多元本體論，其基本精神是：從理論上可以同時承認(rèn)各種不同的本體論，因?yàn)橄鄬τ诓煌恼Z言系統(tǒng)，論域可以是不同的，本體論承諾因此而不同。但在實(shí)踐上，出于某種特定目的的需要，人們采取某一特定的語言系統(tǒng)，從而給出某一特定的本體論承諾。這可說是理論上的多元論和實(shí)踐上的一元論的統(tǒng) 一。

實(shí)用主義（pragmaticism）是相對于實(shí)踐目的而言的。在語言哲學(xué)上，實(shí)用主義被稱為語用主義，語用主義集中體現(xiàn)為語境主義（contextualism）。語境主義強(qiáng)調(diào)語境對語義的決定性作用。語境（context）即言語環(huán)境，它不僅包括語言因素，而且包括非語言因素；不僅包括客觀因素，也包括主觀因素。例如，說話的時間、空間、情景、對象、說話者的生理和心理狀態(tài)等，這些都是語境的構(gòu)成要素?？梢哉f，語境就是語言實(shí)踐的代名 詞。

在諸多語境要素中，論域是最為重要的一個，它決定了討論的對象范圍。按照蒯因的說法，對論域的確定就是做出一種本體論承諾，論域中的所有對象都是存在的；當(dāng)然，這種存在是相對于語言系統(tǒng)或語言世界而言的。在語言哲學(xué)中，一個語言系統(tǒng)就是一個語言世界，該系統(tǒng)的論域就是該世界的物的總體，也是最大的類。按照馮友蘭的說法，類和理是彼此對應(yīng)的；因此，最大的類對應(yīng)最大的理。我們在關(guān)于第二組命題的討論中，把物的最大類定義為“極廣理”，又把極廣理叫做“氣”。現(xiàn)在我們可以說：氣就是論域。

接下來的問題是，論域是如何產(chǎn)生的？按照蒯因的說法，論域只是本體論承諾，是人為規(guī)定的；但并非隨意規(guī)定的，而是出于實(shí)用的需要，即出于語言實(shí)踐的目的。語言實(shí)踐也可叫做“語境”，因此我們說，論域是由語境而產(chǎn)生，并且是語境的構(gòu)成要素。再根據(jù)命題“氣是論域”可得：氣由語境而生，并且是語境的構(gòu)成要素。相應(yīng)地，語境也可被看作產(chǎn)生氣的氣場，而氣又是氣場的構(gòu)成要素；這意味著，氣和氣場是相互依存的，正如論域和語境是相互依存 的。

論域中的成員都是存在的，即一個一個的物；并且論域中的成員可以構(gòu)成各種子類。按照馮友蘭的說法，每一個子類對應(yīng)一個理，所以，子類的總體對應(yīng)理的總體即太極。既然論域就是氣亦即無極，故而可把論域產(chǎn)生所有的物及其子類看作“無極而太極”。相應(yīng)地，產(chǎn)生論域的語境就是“無極而太極”的程序，即道體。由此我們得出：道體就是語境；也可說：道體就是語言實(shí)踐。

語境相當(dāng)于氣場，而氣和氣場是相互依存的，所以我們可以說：氣和道體是相互依存的。由于語境就是語言實(shí)踐，而語言實(shí)踐是動態(tài)的，因而，道體是動的，而不是靜的。正因?yàn)榈荔w是動的，它才能成為“無極而太極”的過程或程序。至此，我們得到第三組形而上學(xué)命 題。

修正后的第三組形而上學(xué)命題是：氣就是論域。道體就是語境（語言實(shí)踐）。氣和道體是相互依存的。道體是動的。道體是“無極而太極”的過程。

需指出，道體是既可說又不可說的。道體是語境，說道體就是說一個語境，那需要在另一個語境中來說；而另一語境也是道體，要說它需要借助第三個語境，以此類推，以至無窮。因此，道體是不可說的。然而，當(dāng)我們說道體是不可說，已經(jīng)對它說了些什么，并且還能列舉語境的一些構(gòu)成要素，其中包括論域?？梢?，道體是既可說又不可說的，屬于道際，而不是真際，也不是實(shí) 際。

另需強(qiáng)調(diào)，所謂“道際”就是語言的邊際，我們說道體屬于道際，是指處于語言邊際的語境，即那個無限追溯的語境，而不是日常的語境。日常語境對于語言哲學(xué)也很重要，對此，我們將在另一篇文章中加以闡述。①參見陳曉平：《對馮友蘭形而上學(xué)體系的改進(jìn)和補(bǔ)充——增加一組“形而中學(xué)”命題》 （《學(xué)術(shù)研究》， 待發(fā)）。

六、對第四組形而上學(xué)命題的改進(jìn)

第四組命題在表述上相對簡單，即“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有”②馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第512頁。。這是關(guān)于“大全”這個語詞的定義，當(dāng)然屬于語言層面上的。并且，馮友蘭對“大全”做了很好的語義分析，從中得出大全悖論。此分析如 下。

“大全既不可思議，亦不可言說。因?yàn)檠哉f中所言說之大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外，有外即不是大全?！雹亳T友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第514—515頁。當(dāng)我們說大全不可說的時候，已對大全說了些什么，包括給大全下定義。大全既可思議，又不可思議；大全既可言說，又不可言說。這就是“大全悖 論”。

對于大全悖論，馮友蘭還給出更為清晰的表述：“由于宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因?yàn)檫@個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi)。但是當(dāng)他思及這個全體，這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這思的本身。因?yàn)樗撬嫉膶ο?，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實(shí)際上并不是一切存在的全體?？墒撬孕杷技叭w，才能認(rèn)識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默?！雹隈T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，載《三松堂全集》 （第六卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第284頁。

這里的“宇宙”就是“大全”。既然大全既可思又不可思，既可言說又不可言說，顯然，大全屬于道際，而不是真際，也不是實(shí)際。大全悖論揭示了哲學(xué)的真諦。馮友蘭意味深長地談道：“如果有人要我下哲學(xué)的定義，我就會用悖論的方式回答：哲學(xué)，特別是形上學(xué)，是一門這樣的知識，在其發(fā)展中，最終成為‘不知之知’。”③同上書，第283頁。

大全悖論由“大全”的定義所引起，是一種思想的或語言的悖論，而與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。推導(dǎo)大全悖論所憑借的邏輯方法是集合式概括，即數(shù)學(xué)中構(gòu)造集合的方法，因而是邏輯的。其實(shí)，大全悖論類似于羅素提出的集合論悖論。如所周知，從邏輯上講，悖論是可憎的，因?yàn)閺你Ｕ撨@樣的矛盾命題可以推出任何命題，致使整個系統(tǒng)成為無意義的。正因?yàn)榇?，集合論悖論動搖了整個數(shù)學(xué)大廈的根基，成為必須清除的對 象。

然而，與之不同，對于哲學(xué)這門特殊的學(xué)科，悖論不是怪物而是福音，有人甚至把哲學(xué)看作受悖論激發(fā)而專門處理悖論的學(xué)問。這是為什么？因?yàn)檎軐W(xué)可以把必然推導(dǎo)出來的悖論看作思維的界限，在與悖論不同的層面上進(jìn)行思考；換言之，哲學(xué)是把注意力放在對這個界限的思考上，從而進(jìn)入一個更高的層次。在這更高的層次上，悖論成為研究的對象，而不是推理的前提，因而不存在從悖論推出任何命題的問題，也就不會使哲學(xué)推論成為無意義 的。

正如康德對“二律背反”的處理，康德稱之為“批判哲學(xué)”，其方法相當(dāng)于對思維界限的反思。反思與一般的對象性思考不在一個層面上，它不是思考對象，而是思考思想。相應(yīng)地，由反思得出的結(jié)論往往是哲學(xué)命題，而不是關(guān)于具體對象的命題。因此，反思悖論不但可以擺脫悖論的惡性糾纏，而且可以在哲學(xué)的層面上結(jié)出碩果。馮友蘭正是以這種方式來對待“大全悖論”的，可以說，在其方法上是對康德批判哲學(xué)的繼承和發(fā) 展。

大全悖論從一個方面揭示了語言實(shí)踐的界限，一旦達(dá)到這個界限便陷入語義悖論，此悖論呈現(xiàn)為不斷地自我否定的過程：從大全可以思議（言說），推得大全不可思議（言說）；從大全不可思議（言說），推得大全可以思議（言說）；循環(huán)往復(fù)，以至無窮。對于這一無窮往返的過程，借用老子的一句話可被描述為“反者道之動”（《道德經(jīng)·第四十章》），亦即物極必反?！胺凑叩乐畡印被蛭飿O必反就是語言實(shí)踐（語境）即道體的終極規(guī)律，不妨稱之為“道律”。我們說道律是道體的終極規(guī)律，那是因?yàn)椋缆墒羌瓤烧f又不可說的，屬于道際，即語言世界的邊 際。

經(jīng)過修正或補(bǔ)充的第四組形而上學(xué)命題是：總一切的有謂之大全。大全呈現(xiàn)為既可言說又不可言說的邏輯悖論。大全悖論展示了道體的終極規(guī)律即道律。道律的基本內(nèi)容是：反者道之動。

至此，我們對馮友蘭的四組形而上學(xué)命題進(jìn)行了修正和完善，使之更加符合形而上學(xué)“形式的”和“不著實(shí)際”的宗旨。不過，在筆者看來，事情還沒完。正如馮友蘭所說，我們研究形而上學(xué)的目的是為了對實(shí)際經(jīng)驗(yàn)做形式的釋義，最終是為生活實(shí)踐服務(wù)的，因而不應(yīng)僅僅停留在語言世界或語言實(shí)踐的層面上。為此，我們有必要增加一組“形而中學(xué)”的命題，以為這四組形而上學(xué)命題與經(jīng)驗(yàn)實(shí)際的聯(lián)系提供橋梁或紐帶。①參見陳曉平：《對馮友蘭形而上學(xué)體系的改進(jìn)和補(bǔ)充——增加一組“形而中學(xué)”命題》 （《學(xué)術(shù)研究》， 待發(fā)）。