［挪威］奎納爾·希爾貝克/文 牛婷婷/譯

一、引言

我的演講題目是《一種全球性哲學史的觀念》。因此需要對三個術語加以考慮：“哲學”“哲學史”及“一種全球性的哲學 史”。

我將依次簡略地介紹我對這些術語的理解，從而闡發(fā)我對“全球性的哲學史”觀念的構思，在此背景下來說明撰寫這樣一部哲學史的若干原則，然后，再談談我這么做的一些經驗及總結。因此，此次演講的結構如下：首先是我對于“哲學”“哲學史”以及“全球性的哲學史”三個術語的解釋，然后是對相關原則及經驗的一些評 述。

二、哲學

“哲學”一詞，常以不同的方式被廣泛地用于各種“世界觀”或“人生觀”。在此，我將哲學的定義限定為提出某些認知主張（epistemic claims）、有效性主張，這些主張能夠經受某種程度上互換意見的、理性的論證。這些主張不僅被“提供”，而且被“采納”，在原則上可以接受反駁。也就是說，出于各種各樣的原因，就其有意義與合乎情理而言，這些主張是正當的或真實的。①在我們這個時代，哲學上的有效性主張有別于經驗科學中的真實性主張。簡要來說，當代哲學中有效性主張通常與概念的明晰性與適當性，以及前提的構成性與自反性相關——比如通過“解釋與準確性”（如阿恩·內斯的同名專著《解釋與準確》）；或者通過舉例說明來澄清概念（如路德維?！ぞS特根斯坦的《哲學研究》）；或者通過自我指涉的反思或預設的分析（如在卡爾—奧托·阿貝爾和尤爾根·哈貝馬斯那里）。根據這個定義，那些純粹基于傳統(tǒng)或教條的主張、對可能出現的反駁視而不見的世界觀不被認為是“哲 學”。

三、哲學史

這里有兩個問題：首先，以前的思想家們說了或寫了什么？比如泰勒斯被看作古希臘第一位哲學家，而我們主要是通過在他之后思想家們的作品來了解泰勒斯——對孔子亦是如此。他們實際上曾經一字一句地說過或寫下什么？以他們的表達方式來看，其意思是什么？所以，不論是對文本的研究，還是在解釋學上詮釋都是必須的。我們可以說這是“觀念史”的領域。其次，他們當時所說、所寫的是有意義的、真實的和正當的嗎？我們來認真地對有效性主張（認知主張）進行考察。例如，“黑格爾說過如何如何”的意義何在？它是真實和正當的嗎？是否在某種意義上是合理的和相關的？如果是這樣，我們可以向這些思想家學習，而不僅僅是了解一些關于這些思想家的知識。我們可以學習到一些有價值的洞見和有趣的觀點，還有一些被認為是有意思的誤解，例如笛卡爾的“身心二元論”，就常常被視為一個有哲學趣味的“錯 誤”。

因此，依據這種“哲學”的概念去認真地考察以前思想者們的認知主張，也是形成“哲學史”觀念的主要途 徑。

如今，有一種撰寫哲學史的方法是按照年代順序對著名哲學家逐一介紹。有道理！但這樣做使我們漏掉了一個關鍵點，也就是說，當哲學家們做論證的時候，他們總是容易涉及其他哲學家并與之展開互相的討論。盡管不總是如此，但有時候確實是這樣。例如，阿那克西曼德和阿那克西美尼都涉及泰勒斯。赫拉克利特和巴門尼德則分別沿著兩個截然相反的方向對這三位思想家的預設前提給出了質疑。而恩培多克勒和阿那克薩戈拉試圖在“這兩個截然相反的方向”之間進行居間調和，而之后的德謨克利特以恒定不變、不可感知的原子及虛空理論對同一問題作出了回應。同時，也正是由于這些早期的希臘哲學家們之間無法達成一致，特拉敘馬庫斯、高爾吉亞和普羅泰戈拉這些智者派走向了“懷疑論”，這又引起了柏拉圖的反對從而去捍衛(wèi)“普遍真理”觀念，而隨后，這一觀念又被亞里士多德 改 進。

同樣，在經驗主義者（洛克、貝克萊、休謨）和理性主義者（笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨）之后，作為對認知的基本問題的更好的一種解答，康德為他的先驗哲學進行了辯護。而黑格爾在歷史上所處的位置，則又引起馬克思和克爾凱郭爾分別從不同方向上對其作出回 應。

簡而言之，除了要根據他或她自己的路徑和預設去單獨弄清楚每一個思想家之外，對各種各樣的思想家們兩兩之間的參考和論證的研究也是非常值得的。在某些情況下，就像早期的希臘思想家一樣，我們甚至可以從嘗試不同立場的角度來討論學習過程，從而實現概念上的發(fā) 展。

此外，哲學家們也會涉及各種科學及人文學科所提出的認知主張。例如，新的數學公式和實驗性自然科學（在文藝復興時期）余波之后，以及在某種意義上對亞里士多德的“基于生活世界的概念”的背離，像笛卡爾那樣的哲學家們提倡機械論的世界觀以及身體與靈魂的二分法（res extensa and res cogitans①“外在物與思想物”——譯者）。此外，如洛克那樣的哲學家們則提倡一種表象性的經驗與知識的概念（tabula rasa②“白板”——譯者）。而如弗朗西斯·培根那樣的哲學家們則為新科學的效用性辯護（參見“scientia est potentia”③“知識就是力量”——譯者的說法）。再后來，人文學科對哲學家們的影響力也凸顯，比如像歷史學和解釋學（對維科及黑格爾來說），以及達爾文和生物學、弗洛伊德和心理學，近來尤其是來自神經科學和腦研究方面的影響。對康德的第四個問題“人是什么”（Was ist der Mensch），已不能用純粹哲學的方式來處理，甚至僅在概念上這么做也行 不通。①Gunnar Skirbekk, ,,Menschenwürde und die Verletzbarkeit des Lebens. Der Mensch zwischen Tier und Roboter“，in Gunnar Skirbekk，Philosophie der Moderne，Weilerswist：Velbrück Wissenschaft，2017，S. 47—68.

但是值得注意的是，這種哲學與不同的科學及人文學科之間的論辯互動是雙向的。舉個例子，就人的自由概念來講，神經科學向哲學提出了挑戰(zhàn)；而就作為人類提高自身話語有效性主張的活動的前提來講，哲學也向神經科學提出了挑戰(zhàn)。簡而言之，二者都受到了來自兩個方向的挑戰(zhàn)和批 評。

此外，哲學家們不僅涉及而且回應人類歷史上的各種各樣的挑戰(zhàn)與事件。迄今為止，哲學思想都“處于”社會歷史情境中。比如，無論是公元前500年左右中國的孔子還是稍晚的希臘的柏拉圖，他們都對所覺察到的當時社會的深層次危機作出了反應。有趣的是，他們的反應都提出建立一套提倡智慧與美德的教育體系。由內在動因所致的“善的和正義的行為”是他們的共同目標。法律被視為一種外在力量，而非內在動因，因此，法律禁止和規(guī)制的所產生的正當行為被看作次佳的。但在后來的《法律篇》中，柏拉圖改變了他的觀點，強調在我們的這個不完美世界中法律是必需的；儒家在面對與其思想處在對立面的法家（在秦王朝時）時，則捍衛(wèi)了道德生活中規(guī)范的優(yōu)先權。在今天，我們正在討論依據法律規(guī)定與通過話語協(xié)商或生活世界傳統(tǒng)解決爭端或社會反?，F象之間的最佳關系。②以哈貝馬斯為例，在1981年出版的《交往行動理論》一書中他告誡人們警惕合法的“生活世界的殖民化”；在1992年出版的《事實和規(guī)范之間》中他主張要捍衛(wèi)法治；而在2012年出版的《后形而上學思想II》中，他把宗教儀式看作一種對現代社會的道德動機的加強。

還有一個例子，想想“二戰(zhàn)”后那些哲學家們的反應：像理查德·羅蒂那樣的北美洲的思想家，可以允許將北美作為其理論背景的參考，并不試圖用普遍有效的論證來證明其主要立場（無論如何這都被他看成是“幻想”）。而戰(zhàn)后的德國思想家們親歷納粹統(tǒng)治時期的文明毀壞，如卡爾—奧托·阿佩爾和尤爾根·哈貝馬斯，卻要努力地思考如何證明某些普遍有效規(guī)范和原則的正當性。很顯然，社會歷史事件，譬如危機和戰(zhàn)爭，對哲學家們來講也是至關重要 的。

總而言之，這意味著哲學史必須去考察各種各樣思想家和思想流派的社會歷史的“情境性”。社會歷史語境是更好地理解他們的關切、進而理解他們的問題及其辯論方式的背景知識，因而尤為重 要。

再則，哲學家們也涉及政治意識形態(tài)或宗教和文化信仰中所固有的那些認知主張。眾所周知，尤其是在政治哲學中，哲學家們與在各種自由的或保守的傳統(tǒng)之中的或在形形色色的大眾運動之中的政治思想家們之間相互作用，相互影響——如從勞工運動到女性運動、民權運動和環(huán)境運動，更不要忘了馬克思和社會主義思想家們，以及那些自由主義者與新自由主義者的融合。在這些情況下，相互關系是相應互惠 的。

哲學與宗教及文化信仰中內在的各種認知主張之間的關系也是如此。當然，“宗教”是一個模糊不清的術語，那些常被視為宗教的方方面面，譬如儀式和宗教，則可能與認知主張沒有多大關系。然而，三種一神論宗教（猶太教、基督教和伊斯蘭教）都具有基本的認知主張，例如，與“神性”的概念相關的通常是全善、全知和全能的。所以面對重大的災難（比如1755年里斯本的海嘯），所謂的“惡的問題”就迎面出現了。①關于這個問題近期的討論可以參考皮特·羅茲（Peter Rohs）的《此地通往信仰》 （Peter Rohs，Der Platz zum Glauben，Münster：Mentis Verlag，2013）作者是一位有著許多國際性論辯知識的、康德式的有神論者，他令人信服地證明了對這一至關重要的神學困境的理論批評可以是多么深刻和全面。在這個意義上，宗教的有效性主張受到了哲學（和科學）的挑戰(zhàn)。另一方面，根據尤爾根·哈貝馬斯近期的著作，“宗教”（就其溫和版本而言）可能會對世俗思想家們形成挑戰(zhàn)，促使他們對這些宗教內在的洞見持開放的態(tài)度。②Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken II，Berlin：Suhrkamp，2012.在這種程度上，哲學再次受到來自兩個方向的挑戰(zhàn)和批 評。

總之，我們對“哲學”所做的這種限制性的定義，強調認知主張的重要性，導向對“哲學史”觀念的擴展，涉及認知主張以及各種科學、人文學科與政治、宗教的主導思維方式，并且能對那些作為哲學問題及關切的背景知識而存在的一系列社會歷史事件起到決定性的關鍵作 用。

四、一種“全球性”的哲學史

鑒于地區(qū)的、民族的以及其他哲學傳統(tǒng)的存在，我們有了地方性的哲學史。然而，當認知問題在哲學定義中起到決定性作用時，任何“地方性”哲學都必須被評價是否“有意義”，而不論其是否具有有效且有趣的論點。簡言之，生活在今天的、可能身處其他文化傳統(tǒng)之中的我們，是否可以向這些“地方性”的思想家們學習，而不僅僅是了解關于他們的一些情況。③2018年在北京舉辦的第24屆世界哲學大會的主題是“學以成人”。從中國人的立場來說，儒家思想家是主要議題之一，因此假定生活在今天的“我們”，包括不是中國人的“我們”，可以從這些“地方性”哲學傳統(tǒng)中獲得有價值的見解。這也正是郁振華教授所致力于的令人印象深刻的、在中國的傳統(tǒng)之中與當代思想家們（如波蘭尼、維特根斯坦、海德格爾）關于“默會知識”的比較研究的工作。參考文獻可見：Zhenhua YU，The Tacit Dimension of Human Knowledge，Bergen：HF-fakultet，2012。（其中文修訂版已經 問世）

因此，按照我們的定義，“地方性”的哲學傳統(tǒng)如果是“哲學的”，原則上它們是可以為其他思想開明的哲學家們所用的，在這個意義上，它們至少潛在地就已經是“全球性的”了。簡言之，鑒于我們的定義，任何“地方性”哲學都必須能夠在當代世界中顯示出其哲學上的相關 性。

尤其是當我們補充說“哲學史不應當以康德或者黑格爾這樣的思想家結束，而是應該一路走到現代思想家們這里來”的時候，這一點變得更加凸顯。如果是這樣，我們應該自問，在我們的當代世界中是否存在著共同的認知主張與挑戰(zhàn)及共同的規(guī)范性挑 戰(zhàn)。

對于這個問題，我的答案是肯定的：在我們當代世界，存在著與我們哲學思考相關的若干個共同的挑戰(zhàn)。比如與科學與人文學科多樣性、新技術及生態(tài)危機有關：（1）在現代社會中，種種科學和人文學科各不相同，正如我們在全面型現代大學中看到的那樣。理性有兩種形式：工具理性與解釋性理性。它們的共同之處是論辯推理，就像博士答辯那樣，嘗試用更好的理由，放棄不太好的理由，在自由和公開的討論中接受反駁。①因此這里存在兩個陷阱：（1）那些在自然科學和技術方面強調工具理性，而在人文學科方面忽視解釋性理性的人——就像我們在中東的“圣戰(zhàn)”分子之中看到的那樣，他們在戰(zhàn)爭和通信中熟練地運用現代技術，卻有著前現代的世界觀和看法。在美國中西部，“星球大戰(zhàn)”與神創(chuàng)論共存——總之這是可以被恰當地描述為“準現代”的一系列重大問題。（2）那些在復雜和重要問題上武斷地忽視并厭惡反駁的人——可以被稱為“辯論恐懼癥”的一系列重大問題——在這些情況下，哲學，尤其是有關于科學和人文學科的哲學可以做些工作。（2）新技術帶來了挑戰(zhàn)和問題，也是哲學的挑戰(zhàn)和問題。②尤其是政治哲學，比如公共領域的變化引起政治上的變化；或者具有社會政治含義的就業(yè)市場的變化；還有基于技術的“超人類主義”對人的概念的挑戰(zhàn)。參考雷伊·克魯茲威爾（Ray Kurzweil）的《奇點》 （Singularity）。（3）種種生態(tài)危機不僅對我們，對哲學家們也是挑戰(zhàn)。③當然，存在各種各樣的生態(tài)挑戰(zhàn)：氣候變化、污染、非可持續(xù)性的消耗和人口增長，以及包括水資源在內的資源短缺，“脆弱國家”和前現代的傳統(tǒng)使所有這些變得更糟——因此對哲學家們來說同樣有很多挑戰(zhàn)。

總之，在我們這個時代，存在著對當代哲學的共同認知和現實挑戰(zhàn)。鑒于在這方面我們面臨諸多現代挑戰(zhàn)，可以將其看作在一個“共同的現代性”之 內。

然而與此同時，不同國家和地區(qū)的制度發(fā)展的情況與歷史的經驗都不盡相同，在此意義上又存在著“多元的現代性”④參見奎納爾·希爾貝克：《多元現代性：一個斯堪的納維亞經驗的故事》，劉進、王寅麗、翁海貞譯，上海：上海人民出版社2014年版。。

五、原則

到目前為止，這些就是我對“哲學”“哲學史”“全球性的哲學史”這三個術語的評述。但是，按照所做的定義那樣，試圖去撰寫這樣一部進入我們當今世界的哲學史的原則是什 么？

原則有兩點：（1）應該認真對待認知主張；（2）應該將社會歷史事件和一系列問題作為需要考察的問題提出的背景。也就是說，這種哲學史應該被設想為同時是論辯性的和情境性 的。

但是如何做到呢？簡要來說我的建議是：不要從答案開始！相反地，要依次關注以下四點：（1）首先，對背景知識進行評述并理解問題和關切的意義。這很重要?、龠@對這些思想家們很重要，因而可能對讀者也很重要。簡而言之，僅憑語義上的表達，基本的哲學問題并不總是能被充分了解。多數情況下，需要一些社會歷史的背景知識才行。此外，對“背景”的充分洞察可能也意味著一種對潛在的概念“視域”（在馬丁·海德格爾或者查爾斯·泰勒的意義上）的認識。（2）然后，評述那些給出的（或本應該給出的）理由，這些理由可以是內在的，即從哲學家自身視角的內在角度；也可以是外在的，即從與其他哲學家或其他具有相關認知主張的主體的角度。（3）接著，“答案”——哲學家們所持有并辯護的立場、理論、學說（Lehre②作者在這里用了learning一詞，后加括號內德語Lehre一詞有“學說、理論”的意思，與英文learning（學問、學習）的意思不盡相同，故遵循作者原意，翻譯為“學說”——譯者）。（4）最后，評論這種思維方式的含義——以這樣或那樣的方式來說，它意味著什 么。

此外，如何在各種相關和有意思的思想家們及其思維方式中做出選擇和挑揀也是一個眾所周知的難題。此外，方法的選擇——如何寫以及為誰寫？在這些情況下，無論做出什么選擇，都應該在序言中清楚地交代出 來。

六、經驗

作為合著者之一，同時又是一名教師，我在寫這樣一部全球性哲學史的時候，即是用此種方法來處理這類文本，而且從學生、同事以及譯者們那里得到了寶貴的反饋意見，因而就學會了重視各種形式的合作以及各種實用而且專業(yè)的經驗。我將自己的經驗概要地總結為三點③這是一本最初用挪威語寫的書。1970年初版時候的標題為“政治理論導論”，1972年版的標題為“政治哲學”，1980年起標題改為“哲學史”。從1987年起我曾與尼爾斯·伊耶教授合作撰寫。2007年挪威語第九版則是與安妮·格蘭伯格、卡特琳·霍爾斯特及拉斯姆斯·斯拉特里德一起合著的。其英文版于2001年面世，題目是“西方哲學史”。其中文版于2016年再版。總計已被譯成18種語言版本。更多詳細信息可以參閱我在卑爾根大學官網的個人主頁（http：//www.uib.no/personer/Gunnar.Skirbekk#）中簡歷顯示部分《回憶我的中國朋友們的雜記》一文第29—45頁。此文中譯文收錄在我的中文專著《多重現代性》一書中。：

采用“廣泛的進路”是明智的——哲學上，就不同的古代傳統(tǒng)而言，有希臘哲學、印度哲學、中國哲學；也要盡量公平地對待不同國家的傳統(tǒng)，如法國哲學、英國哲學及德國哲學①坦率地說，哲學在法國往往是法國式的、在德國是德國式的、在英國是英國式的。因此，從一些較小的歐洲國家的視角來寫這類書也許是有益處的，這些國家的公民慣常與大家貿易往來，在跨越邊界之中改變了語言及文化的視野。有意思的是，我們這本書的英國評論者們常驚訝地發(fā)現書中有這么多（對他們來說）陌生的德國思想家，而法國評論者們卻想知道為什么沒有涵蓋更多的法國哲學家。很顯然，國家的視角仍然盛行。，尤其同時要考慮到當代哲學中不同的思想流派。此外，引申意義上的“廣泛”，還體現在涉及各種科學（與人文學科）和意識形態(tài)中的認知主張及其挑戰(zhàn)——因此與各種科學及各種類型政治思想的歷史發(fā)展有關。最后，所謂“廣泛”還體現在涉及問題和關切背景的一系列具有決定性意義的社會歷史事 件。

其次，建議要力求整體性直至走入現代哲學的主流——即使是在不得不有選擇性地、概略地去處理的情況 下。

最后，當收筆于當代思想家們及他們的思維方式的時候，最好把當代認知標準、做得好的標準考慮在內。這同樣適用于當代的挑戰(zhàn)，既涉及現代科學和人文科學，也涉及其他形式的理性與合理性，還涉及現代世界的主要事件及難題，并且與制度的、文化的及生態(tài)因素的錯綜復雜的相互作用有 關。

那么，我們于何處結束？我們開始于一個有限定性定義的“哲學”，結束于一種廣泛的哲學史、一種全球性的哲學史，而它有充分的理由被視為一種全球現代性的歷史，其重點是形式多樣的理性、合理性及其歷史和制度的情境性的發(fā)展——既作為共同趨勢，又作為多元的現代性。因此，總而言之，這是一個需要自我理解的問 題。