吳根友 方旭東

前 言

吳根友（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“吳”）：大家晚上好！方旭東教授是楊國(guó)榮老師的學(xué)生，也是陳來(lái)老師的學(xué)生。今年11月份，方老師請(qǐng)我去華東師大做一個(gè)小型講座。講座之前我們有一次非常愉快的交談，關(guān)于政治哲學(xué)的。當(dāng)時(shí)方老師對(duì)我關(guān)于政治哲學(xué)的一些思考一再地追問(wèn)，他覺(jué)得這個(gè)話(huà)題很有意思。后來(lái)我們就決定在武漢大學(xué)進(jìn)行一次專(zhuān)門(mén)的對(duì)話(huà)，因而有了今天這樣的對(duì) 談。

方旭東（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“方”）：非常高興有這么一個(gè)機(jī)會(huì)。我個(gè)人理解，今天這個(gè)活動(dòng)其實(shí)非常像儒學(xué)史上的會(huì)講。前一段時(shí)間，岳麓書(shū)院還舉辦了一個(gè)會(huì)議，紀(jì)念“朱張會(huì)講”850周年。我們當(dāng)然不敢以“朱張”自比。不過(guò)我希望，再過(guò)多少年，這個(gè)“吳方會(huì)講”也能在歷史上留下一段佳話(huà)。古代有所謂“賓主問(wèn)答”，那么今天我就是“賓”，吳老師就是“主”，我們問(wèn)答的主題是政治哲學(xué)，尤其是儒家政治哲學(xué)，因?yàn)槲覀€(gè)人研究的興趣主要在儒家。所以今天的對(duì)談基本上是關(guān)于儒家政治哲學(xué)的探討。我們有一個(gè)焦點(diǎn)，那就是吳老師新出的《政治哲學(xué)新論》這本書(shū)。為了使議題集中，我們將圍繞三個(gè)話(huà)題展 開(kāi)。

一、政治哲學(xué)的性質(zhì)是什么

方：第一個(gè)話(huà)題是關(guān)于政治哲學(xué)的性質(zhì)的。我注意到，這是《政治哲學(xué)新論》的一個(gè)核心問(wèn)題，同時(shí)也是很有新意之處。吳老師對(duì)政治哲學(xué)提出了一些自己的看法，特別是與西方政治哲學(xué)不同的看法，我覺(jué)得這特別好。先請(qǐng)吳老師敘述一下自己對(duì)政治學(xué)的看法，特別是關(guān)于政治哲學(xué)的核心問(wèn)題是權(quán)力的正當(dāng)性的觀 點(diǎn)。

吳：我之所以會(huì)把政治哲學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題跟權(quán)力結(jié)合在一起，有兩方面的原因。第一點(diǎn)要從我的學(xué)術(shù)研究的層面看，那就是對(duì)古今中外政治哲學(xué)思想的一種再反思的結(jié)果。古希臘哲學(xué)家柏拉圖的《理想國(guó)》，我反復(fù)讀過(guò)好多遍。1999—2000年我在哈佛燕京學(xué)社做訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者的時(shí)候，圍繞現(xiàn)代的政治自由主義這套思想，對(duì)羅爾斯的《政治自由主義》 《正義論》以及《萬(wàn)民法》等，做了一些粗淺的研究。然后對(duì)近現(xiàn)代西方的政治哲學(xué)理論，也有所涉獵。后來(lái)再看看中國(guó)當(dāng)代的一些學(xué)者，討論政治哲學(xué)時(shí)候，基本上是圍繞著西方的政治哲學(xué)話(huà)語(yǔ)、概念、范疇、問(wèn)題意識(shí)而展開(kāi)。他們展開(kāi)政治哲學(xué)思考的時(shí)候，有一個(gè)不言自明的前提：比如近現(xiàn)代的政治哲學(xué)，主要是以個(gè)人的自由意志和個(gè)人權(quán)利作為整個(gè)理論的出發(fā)點(diǎn)，然后討論國(guó)家與政治的建構(gòu)，以及其他的一系列的政治哲學(xué)問(wèn)題。通過(guò)對(duì)這樣一些研究粗淺的反思，我發(fā)現(xiàn)這種政治哲學(xué)研究的前提是有問(wèn)題的。這些不言自明的前提，作為一種哲學(xué)的形上學(xué)的思考，它是要經(jīng)過(guò)質(zhì)疑和論證才得以成立的。這是我這些年來(lái)對(duì)西方政治哲學(xué)及當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究的不算系統(tǒng)的思考所得到的結(jié)果。我取得博士學(xué)位后曾教過(guò)五年“中國(guó)社會(huì)思想史”課程，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想有比較系統(tǒng)的梳理，尤其是對(duì)法家的一套哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，或政治學(xué)理論、政治哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，有比較特別的體認(rèn)。特別是我讀了韓非子的一段話(huà)（原文我不引了），主要是批評(píng)儒家仁孝理論的，他講堯和舜作為普通人的時(shí)候，盡管他們的個(gè)人道德也很高尚，但是他們連鄰居都指揮不動(dòng)，但是一旦成為天下之君的時(shí)候，他們可以號(hào)令天下，要指揮誰(shuí)就指揮誰(shuí)。韓非子的結(jié)論就講，政治這種東西——“法、術(shù)、勢(shì)”，因?yàn)樗麄兊玫搅诉@個(gè)“勢(shì)”（相當(dāng)于英文的“force”，即力量），也就可以指揮人。所以從這樣一些對(duì)韓非子的政治哲學(xué)的思考中，對(duì)于政治的本質(zhì)，我就有了超越于西方，或者說(shuō)至少是不同于西方政治哲學(xué)（如自由意志、正義、人權(quán)等這樣一些似乎是不證自明的東西）的思想資源。

第二點(diǎn)要結(jié)合我自己的行政經(jīng)驗(yàn)，從2001年當(dāng)武漢大學(xué)哲學(xué)系代理副系主任，一直到現(xiàn)在，已經(jīng)十幾年都在做與政治相關(guān)的事情，然后對(duì)國(guó)家的政治行為、政府的行政行為有一些學(xué)術(shù)的思考。我覺(jué)得，要說(shuō)政治哲學(xué)是干什么的，它應(yīng)該是對(duì)政治活動(dòng)本身進(jìn)行哲學(xué)思考。政治哲學(xué)不應(yīng)該是紙上談兵，那么政治的本質(zhì)是什么呢？我認(rèn)為政治的本質(zhì)或核心其實(shí)就是權(quán)力（power）。沒(méi)有權(quán)力，你什么事都做不成。但是政治權(quán)力不應(yīng)當(dāng)是韓非子講的那種很粗暴的權(quán)力——有了權(quán)力就可以做一切。哲學(xué)恰恰要反省這一關(guān)系到所有人的權(quán)力的正當(dāng)性——你的合理性在哪里？你為什么這樣思考？這恰恰是哲學(xué)要對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行反省的地方。所以，我讀列奧·施特勞斯的《何謂政治哲學(xué)》這本書(shū)時(shí)，覺(jué)得他把政治哲學(xué)看成哲學(xué)的一個(gè)分支，目標(biāo)是追求真理，從而讓政治哲學(xué)與政治思想史區(qū)別開(kāi)來(lái)，是一種非常奇怪的想法。當(dāng)然，如果“正當(dāng)性”問(wèn)題也可被視為一種“真理”，那就另當(dāng)別論。根據(jù)我個(gè)人目前的認(rèn)識(shí)，政治哲學(xué)就是我們對(duì)政治活動(dòng)的本質(zhì)——也就是權(quán)力運(yùn)作的本質(zhì)——進(jìn)行反思性思考的結(jié) 果。

武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)的研究生培養(yǎng)傳統(tǒng)有一條路子，叫史論結(jié)合，我現(xiàn)在講政治哲學(xué)就是在立“論”。這個(gè)“論”在歷史上能不能得到證明？那我就對(duì)整個(gè)中國(guó)的政治思想做一個(gè)扼要的、不是很精細(xì)的思考，我發(fā)現(xiàn)我的說(shuō)法有道理。比如說(shuō)，古代的帝王為了強(qiáng)調(diào)自己的權(quán)力是神圣的，他們都要講“奉天承運(yùn)，皇帝詔曰”，這就是說(shuō)，他們的權(quán)力不是隨便獲得的，而是老天給的，所以我的權(quán)力獲得的方式和它的來(lái)源是正當(dāng)?shù)摹?quán)力來(lái)源是正當(dāng)?shù)?，但是?quán)力的使用過(guò)程正不正當(dāng)呢？所以，儒家的政治特別強(qiáng)調(diào)民心向背，即民意的政治。因此《尚書(shū)》有“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的說(shuō)法，就是說(shuō)，權(quán)力雖然是來(lái)自天，但是在使用的過(guò)程中如果違背了民意，那么這種權(quán)力的正當(dāng)性也會(huì)喪失。所以，即使權(quán)力的來(lái)源是正當(dāng)?shù)?，但行使的過(guò)程如果不正當(dāng)，權(quán)力最終也會(huì)喪失。因此，我認(rèn)為，政治哲學(xué)實(shí)際上是關(guān)于政治權(quán)力的來(lái)源和政治權(quán)力行使的正當(dāng)性，也就是道德上的合理性。

除此之外，政治哲學(xué)還有一個(gè)很大的功能，像《禮記·禮運(yùn)篇》講的“大同”理想那樣，它構(gòu)畫(huà)了一個(gè)關(guān)于未來(lái)的政治藍(lán)圖。誰(shuí)有權(quán)力構(gòu)畫(huà)藍(lán)圖？當(dāng)然是有權(quán)力號(hào)令天下的人。帝王及其統(tǒng)治集團(tuán)可以設(shè)置這個(gè)目標(biāo)，讓整個(gè)社會(huì)所有的力量朝著目標(biāo)去運(yùn)行。因此，所有政治家，他們很大的特點(diǎn)就是具備構(gòu)畫(huà)政治藍(lán)圖的能力。而且，這個(gè)藍(lán)圖要盡可能地吸引更多的社會(huì)成員，絕大多數(shù)的成員都將在這個(gè)藍(lán)圖里分得自己的一杯羹，然后才愿意朝著藍(lán)圖去奮斗。我把這些零零星星的說(shuō)法綜合在一起，得出這樣一個(gè)學(xué)術(shù)性的認(rèn)識(shí)，即政治哲學(xué)還要考慮一件事，就是要構(gòu)畫(huà)理想藍(lán)圖、設(shè)計(jì)“理想國(guó)”（柏拉圖）。這個(gè)藍(lán)圖和理想能夠最大限度地團(tuán)結(jié)社會(huì)不同階層、不同類(lèi)型的人，然后人民才愿意跟著走，統(tǒng)治者才能夠成為天下之王，進(jìn)而王天下。因此，我覺(jué)得政治哲學(xué)除了思考政治權(quán)力的正當(dāng)性問(wèn)題，還需要構(gòu)畫(huà)社會(huì)或民族國(guó)家的理想藍(lán)圖。

趙汀陽(yáng)在他的《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》和《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》等一系列關(guān)于政治哲學(xué)著述中，有一種說(shuō)法非常的精辟——什么是政治家？政治家的一個(gè)最大特點(diǎn)，就是他有能力規(guī)劃未來(lái)。政治家確實(shí)有能力。比如我們的城市設(shè)計(jì)，地鐵為什么是在這地方有出入口，在那地方?jīng)]出入口？城市中為什么在這處建小區(qū)，那處不建小區(qū)？這些都是我們的城市建設(shè)的政治家們構(gòu)畫(huà)的，他們就是在規(guī)劃未來(lái)，他們正在做的東西現(xiàn)在還看不見(jiàn)，十年以后就成為現(xiàn)實(shí)的城市。政治家一定是通過(guò)自己手中的政治權(quán)力來(lái)規(guī)劃未來(lái)，給我們提供未來(lái)藍(lán)圖的——這就是政治家干的事情。這是我基于中國(guó)的政治史所構(gòu)造的一個(gè)關(guān)于政治學(xué)、關(guān)于權(quán)力以及構(gòu)畫(huà)藍(lán)圖的粗糙想 法。

但是我們現(xiàn)在的社會(huì)畢竟要講民主政治，民主政治在權(quán)力運(yùn)用上有什么樣的特點(diǎn)？除了講權(quán)力行使的正當(dāng)性，還要講民意。民意政治在古典是民心，在今天是人民要同意。人民同意，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都具有一份天賦的人權(quán)（這是一種理論的預(yù)設(shè)）。除此以外，民主政治還有與傳統(tǒng)政治非常不一樣的地方，就是在權(quán)力的轉(zhuǎn)移（shift）的過(guò)程中，它要有一個(gè)程序的正當(dāng)性。所以，民主政治要通過(guò)投票選舉等一系列的操作方式進(jìn)行。所以現(xiàn)代政治哲學(xué)，除了考慮權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性、行使的正當(dāng)性，還要有關(guān)于權(quán)力轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性的思考?，F(xiàn)在民主政治特別關(guān)注權(quán)力的交接過(guò)程是不是正當(dāng)?shù)膯?wèn) 題。

現(xiàn)代民主政治關(guān)于權(quán)力轉(zhuǎn)移程序是否正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，在中國(guó)傳統(tǒng)政治實(shí)踐和政治理論中有沒(méi)有涉及？我認(rèn)為有。以往我們都沒(méi)太關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有從政治哲學(xué)理論上去解釋這個(gè)問(wèn)題。比如說(shuō)戰(zhàn)國(guó)中期，儒家政治思想家或者理論家反復(fù)討論的“禪讓制”。他們更多是從歷史的角度考慮，禪讓制是真的還是假的，有沒(méi)有禪讓制。這當(dāng)然是一種史學(xué)的考慮。如果從政治哲學(xué)的角度看，禪讓制其實(shí)就是關(guān)于權(quán)力交接的問(wèn)題，是用周王朝開(kāi)創(chuàng)的嫡長(zhǎng)子繼承制，即世襲制，還是讓賢者能夠擁有政治權(quán)力的問(wèn)題。但是很遺憾，整個(gè)中國(guó)古代的政治思想史，似乎都沒(méi)有把禪讓制看成是一個(gè)權(quán)力轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性的問(wèn)題。人們更多關(guān)注的是其真假問(wèn)題。從效果講，儒家的很多政治思想家都認(rèn)為禪讓制的結(jié)果很糟糕，如燕國(guó)子噲把權(quán)力禪讓出去之后，燕國(guó)滅亡了。這種“讓”的結(jié)果是錯(cuò)的，很多人從效果、細(xì)節(jié)上去思考，沒(méi)有把它上升到政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的理論角度去討論、去思考。如果從政治哲學(xué)理論上對(duì)禪讓制做一個(gè)解釋?zhuān)鋵?shí)就是政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移過(guò)程。這個(gè)過(guò)程是正當(dāng)?shù)倪€是合法的？什么樣的權(quán)力轉(zhuǎn)移形式是合理的？這就是民主政治要考慮的。所以我近期關(guān)于政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的思考，是以往的有關(guān)“政治哲學(xué)”的思考中沒(méi)有涉及的，在此可以補(bǔ)充我的書(shū)中沒(méi)講的內(nèi) 容。

今天我對(duì)政治哲學(xué)有了更完整一些的思考，其結(jié)論就是：所謂政治哲學(xué)，其主要思考的是權(quán)力來(lái)源的正當(dāng)性、權(quán)力行使的正當(dāng)性、權(quán)力轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性、“理想國(guó)”的構(gòu)造或理想藍(lán)圖的設(shè)計(jì)這樣四個(gè)問(wèn)題。這四個(gè)問(wèn)題可以分成兩個(gè)大的問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于權(quán)力的正當(dāng)性的思考，第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于理想藍(lán)圖的構(gòu)建。關(guān)于權(quán)力的正當(dāng)性的思考，包含對(duì)權(quán)力的來(lái)源、權(quán)力的行使、權(quán)力的轉(zhuǎn)移這三個(gè)方面的正當(dāng)性的思考，這基本上可以構(gòu)成對(duì)于政治哲學(xué)形上學(xué)的最基本的看法?？梢哉f(shuō)到目前為止，據(jù)我個(gè)人淺陋的認(rèn)知來(lái)看，盡管在中西政治哲學(xué)發(fā)展史上，實(shí)際上是有人觸及這樣的內(nèi)容，但還很少有人像我這樣很明確地講出來(lái)。所以，我認(rèn)為這種思考還是具有一定的新意的，所以叫“新 論”。

方：剛才吳老師非常清楚地?cái)⑹隽怂挠^點(diǎn)。接下來(lái)，我想首先發(fā)表我的評(píng)論，然后再對(duì)吳老師剛才所講的提出一些疑問(wèn)。我注意到，吳老師剛才講自己整個(gè)學(xué)思過(guò)程的時(shí)候，特別提到法家韓非子思想資源對(duì)他的影響。我現(xiàn)在的印象是，吳老師將整個(gè)政治哲學(xué)跟權(quán)力緊緊地聯(lián)系在一起。我想用一個(gè)短語(yǔ)來(lái)概括，就是“權(quán)力中心論的政治哲學(xué)觀”。我個(gè)人的看法是，這種權(quán)力中心論的政治哲學(xué)觀帶有更多法家的意味。這是第一個(gè)評(píng)論。第二個(gè)，我覺(jué)得這種以權(quán)力為中心的政治哲學(xué)觀，如果仔細(xì)辨析起來(lái)，與其說(shuō)是政治問(wèn)題，不如說(shuō)是行政問(wèn)題。所以我有兩點(diǎn)觀察：第一點(diǎn)是吳老師的觀點(diǎn)帶有很強(qiáng)的法家色彩，第二點(diǎn)是吳老師談?wù)摰碾m然是政治哲學(xué)，但更多的是與行政有 關(guān)。

我的疑問(wèn)與以上的評(píng)論相關(guān)。如果我對(duì)吳老師政治哲學(xué)觀的理解不錯(cuò)的話(huà)，吳老師關(guān)于政治的看法過(guò)于法家化，而儒家在這個(gè)問(wèn)題上的看法跟法家不太一樣。對(duì)于權(quán)力，儒家從來(lái)沒(méi)有把它放在政治的這么一個(gè)中心位置、這么一種核心部分。在吳老師之前的表述中，政治，一言以蔽之，就是關(guān)于權(quán)力的來(lái)源、行使、轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性的考量。今天，吳老師又加了一條，政治還要構(gòu)造理想國(guó)。不過(guò)，至少在《政治哲學(xué)新論》這本書(shū)里，甚至在剛才吳老師所講的部分中，關(guān)于權(quán)力的核心地位這一點(diǎn)，是一直都得到堅(jiān)持的。然而對(duì)于這一點(diǎn)，儒家肯定是不同意的?！罢巍庇伞罢焙汀爸巍眱蓚€(gè)字構(gòu)成，我覺(jué)得吳老師的關(guān)注點(diǎn)主要落在“治”字上，也就是行政這個(gè)層面，而對(duì)“政”注意不夠?？鬃诱J(rèn)為，“政者正也”。對(duì)于“政”的這種理解包含了某種“正名”意味。孔子對(duì)齊景公問(wèn)政的著名回答“君君，臣臣，父父，子子”，表明了孔子所理解的政治，即要解決的絕不只是權(quán)力來(lái)源、行使或轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性問(wèn)題，而是全社會(huì)秩序確立的問(wèn)題，是每個(gè)人履行其角色的義務(wù)。只有全社會(huì)的秩序確立之后，每個(gè)人的利益才會(huì)得到保證。事實(shí)上，齊景公正確地領(lǐng)會(huì)了孔子之意，他做了一個(gè)不言而喻的假設(shè)：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食 諸？”

另一方面，從西方政治哲學(xué)的情況來(lái)看，將政治哲學(xué)實(shí)際轉(zhuǎn)換為行政問(wèn)題的思路也是比較另類(lèi)的。剛才吳老師也提到西方晚近關(guān)于政治哲學(xué)最重要的一部著作，也就是羅爾斯《正義論》。那么，正義的問(wèn)題，的確是從蘇格拉底以來(lái)，西方討論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。而西方對(duì)正義問(wèn)題的討論，其核心就是關(guān)于資源的分配問(wèn)題。在某種意義上，可以把西方的“正義”問(wèn)題理解為分配正義的問(wèn)題。就這一點(diǎn)來(lái)講，我覺(jué)得吳老師是不是關(guān)注點(diǎn)過(guò)于集中在統(tǒng)治者角度、行政的角度、治理的角度，而忽略了或者遺忘了“治”的目的是什么？在我看來(lái)，“治”的目的就是要使社會(huì)中各行各業(yè)、各個(gè)階層各就其位，這既是《理想國(guó)》當(dāng)中關(guān)于正義的理解，同時(shí)也是儒家關(guān)于“政者正也”的理解?？鬃雨P(guān)于“政”講得很明確，就是從事政治不一定要做官，“奚其為為政？”可是，按吳老師的意思，搞政治沒(méi)有權(quán)力怎么行？不光要有權(quán)力，權(quán)力小了還不行，必須得是“一把手”。我承認(rèn)，可能傳統(tǒng)上或一般人理解的政治，的確像吳老師所說(shuō)的這樣，從政就是要去掌握權(quán)力。在某種程度上，法家也是這種觀點(diǎn)。但孔子提出了完全不同的政治觀，這種政治觀認(rèn)為從政不一定要掌握權(quán)力。在孔子看來(lái)，如果能影響社會(huì)，使得人人各安其位、各盡其分，也就是所謂“君君、臣臣、父父、子子”，那么，這就是很好的“為政”了。我覺(jué)得，孔子對(duì)政治的這種理解為我們揭示了政治的最終目的。政治的最終目的不是要怎么去分配權(quán)力，因?yàn)闄?quán)力只是手段。說(shuō)到底，問(wèn)題在于有了權(quán)力后到底想干什么。從政者有了權(quán)力，可以把自己的意思貫徹下去，把自己的施政綱領(lǐng)加以落實(shí)。一個(gè)好的施政綱領(lǐng)難道不是許諾要構(gòu)建某種理想社會(huì)嗎？在這個(gè)理想社會(huì)里，難道不是應(yīng)該給每個(gè)人都有得到妥當(dāng)?shù)陌仓脝?？而這正是“正義”或儒家所說(shuō)的“義”要做的 事。

吳：好，方老師剛才的追問(wèn)很好。政治哲學(xué)，還有我們講的哲學(xué)，其實(shí)都有自己反思的對(duì)象。比如說(shuō)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，假設(shè)我們承認(rèn)有經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，它肯定要反思“經(jīng)濟(jì)”這種現(xiàn)象，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象跟政治現(xiàn)象就不太一樣。人生哲學(xué)是以人在這個(gè)世界上怎樣活得有意義為思考對(duì)象，政治哲學(xué)反思的則是政治現(xiàn)象。政治現(xiàn)象是什么樣的現(xiàn)象？孔子那種講法的意思是：即使不到政府去當(dāng)官，我們?cè)诩依镆部梢詮氖抡位顒?dòng)。這種政治觀主要來(lái)自整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)，特別是周王朝講的“刑于寡妻，以御于家邦”的傳統(tǒng)。周王朝是把帝王的個(gè)人道德行為當(dāng)作政治行為來(lái)理解政治的。實(shí)際上，“刑于寡妻，以御于家邦”，也只有周天子才具備這個(gè)能力。普通人是很難“刑于寡妻，以御于家邦”的。這種以個(gè)人在家庭里的道德修養(yǎng)作為整個(gè)政治的出發(fā)點(diǎn)的想法，僅僅是一種政治的理論范式，是一種模型，在一個(gè)傳統(tǒng)的氏族社會(huì)中才可以這樣 做。

但是，當(dāng)人類(lèi)社會(huì)從氏族進(jìn)入國(guó)家這樣一種大型的政治規(guī)模的時(shí)候，這種理想是不能實(shí)現(xiàn)的。儒家繼承周王朝的文治理想，孔子講“郁郁乎文哉，吾從周”，他講的是德政，所以“為政以德，譬如北辰，居其中而眾星共之”。這是一個(gè)理想狀態(tài)，是一種理想的政治理論模式。但這種理論模式實(shí)際上在后來(lái)的國(guó)家政治（即帝國(guó)政治）中的作用其實(shí)越來(lái)越小。我們可以以明代政治作為一個(gè)例證。明朝政治從明太祖到明世宗，帝王都是非常強(qiáng)勢(shì)的。知識(shí)分子在這種政治氛圍中希望“得君行道”的這條路基本上被堵死了。所以他們希望“覺(jué)民行道”，就是知識(shí)分子通過(guò)道德的教化來(lái)感化百姓，然后能夠推行一些政治的主張。但這種“覺(jué)民行道”的效果其實(shí)是很弱的。即使像陽(yáng)明那樣強(qiáng)勢(shì)的思想家、政治家，他還是要讓自己的學(xué)生不斷地通過(guò)科舉考試當(dāng)各種各樣的地方官員，與當(dāng)?shù)氐奶岫?、學(xué)政建立聯(lián)系，然后選拔人才，才能改變一個(gè)地方的風(fēng)俗和風(fēng) 貌。

我們講的“政治”一詞，在古希臘主要就城邦而言，是指很小的政治實(shí)體。在中國(guó)它是指領(lǐng)土非常廣大的帝國(guó)政治。早期是聯(lián)邦政治，后期是帝國(guó)政治。在這個(gè)帝國(guó)政治里，它首先是一種政府的權(quán)力，沒(méi)有政府權(quán)力，或者說(shuō)中央的政府權(quán)力瓦解了，這種政治秩序基本上是混亂的。從學(xué)術(shù)上講，我們可以把政治跟行政分開(kāi)。古典的政治有兩個(gè)特點(diǎn)：其一是政治的行為，即帝國(guó)政治和聯(lián)邦帝國(guó)的行政行為，是與帝王的道德行為結(jié)合在一起的；其二，就整個(gè)古典的中國(guó)政治而言，它不同于以個(gè)人為單位的現(xiàn)代民主政治，它不是以個(gè)人權(quán)利意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)的政治。在這種政治當(dāng)中，誰(shuí)擁有統(tǒng)治整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治、文化等的力量（power），誰(shuí)就擁有這個(gè)國(guó)家的實(shí)體。所以，在古典社會(huì)里，國(guó)家與社會(huì)是不分的。不像今天的政府（government）和社會(huì)（society）有區(qū)分。古典社會(huì)的國(guó)家與政治是聯(lián)系在一起的，在這一點(diǎn)上，我覺(jué)得中國(guó)政治實(shí)踐和古希臘的政治實(shí)踐有非常不同之處，古希臘的政治所討論的是非常小的城邦，而城邦是地域很狹小的政治實(shí)體。在這樣的政治實(shí)體中，主要是自由民才有資格參與政治，而奴隸、外邦人是沒(méi)有資格參與政治的，他們是被統(tǒng)治 的。

中國(guó)古代政治不一樣，它有一個(gè)精英集團(tuán)在管理著廣大的土地，它不是小的城邦，而是一個(gè)龐大的政治實(shí)體，有一股核心力量向周邊無(wú)限擴(kuò)展，其行政即政治，國(guó)家即社會(huì)。所以在這種情況下，如果沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)有力的政治力量作為這個(gè)政治實(shí)體的主宰，整個(gè)國(guó)家和社會(huì)會(huì)處于解體狀態(tài)。大家從中國(guó)歷代王朝政治可以看出來(lái)，只要中央政權(quán)力量瓦解，整個(gè)國(guó)家和社會(huì)就分崩離析。所以，我這樣一套政治哲學(xué)的思考，出發(fā)點(diǎn)既不是古希臘的城邦政治，也不是近現(xiàn)代洛克以來(lái)以人權(quán)與財(cái)產(chǎn)等為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)的思考，我把國(guó)家行政看作人類(lèi)特有的文化現(xiàn)象（即跟經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象相平行），并將其作為哲學(xué)的對(duì)象來(lái)加以思考。這種政治哲學(xué)有一個(gè)特點(diǎn)：它既不是對(duì)狹隘的古希臘的政治實(shí)踐，也不是對(duì)現(xiàn)行的西方資產(chǎn)階級(jí)的政治實(shí)踐，而是對(duì)整個(gè)人類(lèi)政治運(yùn)作加以抽象思考，然后進(jìn)行理論提煉，以政治權(quán)力作為核心來(lái)思考政治之所以為政治的形上學(xué)。這是我的第一點(diǎn)回 應(yīng)。

第二點(diǎn)回應(yīng)就是，我講政治哲學(xué)之所以是以權(quán)力為核心，是與我關(guān)于人類(lèi)社會(huì)大致有三大核心內(nèi)容的粗糙劃分有關(guān)：其一是政治權(quán)力，它是由某些人、某些集團(tuán)構(gòu)成的一種勢(shì)力并對(duì)整個(gè)人類(lèi)進(jìn)行主宰和控制；其二是整個(gè)社會(huì)中人們賴(lài)以生存的經(jīng)濟(jì)性的、物質(zhì)性的，即一般稱(chēng)為財(cái)富的東西；其三是從古到今都有的文化和知識(shí)的力量。因?yàn)樗械慕y(tǒng)治都不可能長(zhǎng)期建立在暴力的基礎(chǔ)上，即使用暴力的手段獲得政權(quán)，最后還要以文化的形式來(lái)統(tǒng)治社會(huì)，所以，知識(shí)和文化就構(gòu)成了社會(huì)的第三種力量。文化中有宗教、哲學(xué)、藝術(shù)，而在近代看來(lái)，最核心的當(dāng)然是科學(xué)技術(shù)知識(shí)。在古典社會(huì)，科學(xué)技術(shù)知識(shí)其實(shí)非常邊緣化，近現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)技術(shù)知識(shí)才從文化知識(shí)的大范圍里一躍成為主流。上述三種力量互相之間是可以溝通的。通過(guò)知識(shí)文化也可以獲得權(quán)力，通過(guò)權(quán)力也可以獲得知識(shí)和文化，同樣也可以通過(guò)知識(shí)文化獲得經(jīng)濟(jì)或財(cái)富，經(jīng)濟(jì)可以收買(mǎi)權(quán)力，也可以收買(mǎi)文化。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)與財(cái)富也依賴(lài)政治權(quán)力的保 護(hù)。

我沒(méi)有把政治行為更細(xì)致地區(qū)分為行政和政治，是基于對(duì)整個(gè)人類(lèi)三種力量劃分的宏觀認(rèn)識(shí)，這個(gè)背景在我的著作里沒(méi)有呈現(xiàn)出來(lái)，我呈現(xiàn)出來(lái)的僅僅是把政治看成權(quán)力這樣一種相對(duì)簡(jiǎn)明（也可能是狹隘）的現(xiàn)象，并對(duì)它進(jìn)行了一種哲學(xué)的思考。儒家政治哲學(xué)思想強(qiáng)調(diào)帝王個(gè)人道德能夠影響整個(gè)社會(huì)，而這種政治思想基本上是來(lái)自古代氏族社會(huì)，在一個(gè)比較小的政治實(shí)體里才可以感受到某些人的道德力量。隨著政治實(shí)體的擴(kuò)大，個(gè)人道德對(duì)于政治行為的作用將越來(lái)越小。荀子曾經(jīng)講，政治治理得好不好，跟君主個(gè)人的欲望沒(méi)有關(guān)系，關(guān)鍵在于理性應(yīng)用是不是很合適，這個(gè)說(shuō)法是很恰當(dāng)?shù)?。所以，?dāng)政治行為超越了狹隘的領(lǐng)域，變成一個(gè)廣大的實(shí)體的時(shí)候，它利用的是一種力量，這種力量我把它稱(chēng)作政治力量（political power）。不管你喜歡它還是不喜歡它，政治力量都具有強(qiáng)大的規(guī)制與約束力。

方：嗯，剛才吳老師的補(bǔ)充說(shuō)明讓我對(duì)他一開(kāi)始提出來(lái)的權(quán)力中心論的政治觀有了更進(jìn)一步的了解。我覺(jué)得這個(gè)補(bǔ)充非常有意 義。

我再就一個(gè)細(xì)節(jié)稍微延伸一下。我不太同意吳老師把傳統(tǒng)的儒家與氏族社會(huì)、與特定的社會(huì)階段連在一起。我覺(jué)得吳老師舉了一個(gè)非常好的例子，就是明代儒家的例子。以前，余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》里講宋代的政治文化，講到以王安石為代表的儒家，其理想是“致君堯舜上”，就是所謂“得君行道”路線(xiàn)。現(xiàn)在吳老師提到，在明代，這個(gè)理想其實(shí)差不多被儒家知識(shí)人放棄了。吳老師舉了王陽(yáng)明的例子，我覺(jué)得很有說(shuō)服力，對(duì)我們理解整個(gè)儒家政治哲學(xué)的實(shí)踐也非常有幫助。但是我現(xiàn)在想提出一點(diǎn)不同意見(jiàn)。我覺(jué)得不能簡(jiǎn)單地把儒家關(guān)于政治的理想，僅僅當(dāng)作與某種傳統(tǒng)的氏族社會(huì)連在一起的特定階段的產(chǎn)物。為什么呢？因?yàn)槲矣X(jué)得，在近代（就是走出古典時(shí)代之后），無(wú)論是明代的中國(guó)，還是進(jìn)入啟蒙時(shí)代之后的西方，都體現(xiàn)出一個(gè)特點(diǎn)，那就是政治不再只是所謂有權(quán)力者玩的游戲，而且表現(xiàn)為有更多民眾參與。這種所謂“沉默的大多數(shù)”的力量顯現(xiàn)，從某種意義上來(lái)講，恰恰是近代化或現(xiàn)代化的標(biāo)志。拿明代來(lái)講，的確，陽(yáng)明學(xué)人很多跟明代政治，跟當(dāng)時(shí)的官員網(wǎng)絡(luò)有關(guān)系。但另一方面，我要提醒的是，明代知識(shí)人的黨社運(yùn)動(dòng)是非常厲害的。比如說(shuō)書(shū)院，甚至像東林黨那些人，他們中間有多少人是正式官員？他們有多少行政權(quán)力？沒(méi)有。很多人就是所謂生員，是白衣秀才，就是來(lái)考舉人的一些讀書(shū)人，但他們可以通過(guò)一種類(lèi)似于群眾動(dòng)員的方式，去驅(qū)逐朝廷要員，從而左右整個(gè)政治局勢(shì)。至于西方的政黨政治就更是如此。我們來(lái)看西方的那些政黨，他們的黨魁，美國(guó)也好，英國(guó)也好，有多少人是在他們的黨派執(zhí)政之前就已經(jīng)是行政首腦或者說(shuō)有權(quán)力了？沒(méi)有，根本沒(méi)有。所以，從這一點(diǎn)來(lái)講，如果僅僅強(qiáng)調(diào)政治只是有權(quán)力者才能玩的這么一種游戲，那是不是并不符合近代以來(lái)政治的實(shí)際運(yùn)作的狀況呢？無(wú)論是西方的政黨政治，還是中國(guó)明代就開(kāi)始出現(xiàn)的黨社現(xiàn)象，這些都表明近代或現(xiàn)代政治的一個(gè)特點(diǎn)就是，官僚的或者說(shuō)中央政府為主導(dǎo)的政治模式，受到庶民的、民眾的、群眾的、政黨的政治這樣一種新興事物的挑戰(zhàn)。這是我對(duì)吳老師剛才的補(bǔ)充提出的一點(diǎn)異 議。

吳：你所說(shuō)的，其實(shí)涉及政治的兩種客觀勢(shì)力：一種是作為普通大眾的不掌握政權(quán)的勢(shì)力（或者說(shuō)，是force而不是power），另一種就是有主導(dǎo)政府機(jī)構(gòu)、國(guó)家機(jī)關(guān)的政治力量。這個(gè)說(shuō)法并不矛盾。我對(duì)剛才的回答再作一點(diǎn)補(bǔ)充。剛才方教授講，我的思考是以政治權(quán)力為中心的哲學(xué)思考。我想在討論過(guò)程中修正一下的說(shuō)法是，我的思考是以權(quán)力為中心，這個(gè)中心不是center，而更可能是一個(gè)base，這就是說(shuō)，我是基于權(quán)力這樣一個(gè)基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)來(lái)思考政治哲學(xué)的問(wèn)題。所以我覺(jué)得，如果說(shuō)要對(duì)我這種理論思考的方式加以概括，我認(rèn)為，基于權(quán)力的出發(fā)點(diǎn)展開(kāi)政治哲學(xué)思考，這種表達(dá)可能比“以權(quán)力為中心”的表達(dá)方式更好。這種表達(dá)表明，權(quán)力僅是政治哲學(xué)思考的一個(gè)基點(diǎn)。以權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)，我主要不是講“權(quán)力”是一切，而是要對(duì)“權(quán)力”在道義上的合理性和正當(dāng)性作一種思考。所以，它是基于權(quán)力而展開(kāi)的一系列的對(duì)于社會(huì)管理和社會(huì)政治的正當(dāng)性和合法性的思考。這種政治哲學(xué)不是以權(quán)力為中心——以它為中心就是權(quán)力至上，我的政治哲學(xué)的理論意圖不是這樣的，我講的是要對(duì)權(quán)力本身進(jìn)行一種規(guī)范的政治哲學(xué)思考。所以，我講的是“基于權(quán)力的規(guī)范性的，以及關(guān)于政治理想”思考的政治哲學(xué)。在方教授的激發(fā)下，我想把思考的出發(fā)點(diǎn)概括為這樣一種方 式。

民眾和下層非官員的士人能夠參與政治的現(xiàn)象，其實(shí)也不是近現(xiàn)代才有的。古典儒家政治從《尚書(shū)》開(kāi)始，就已經(jīng)關(guān)注到這點(diǎn)，即中國(guó)的民心政治和民意政治。我對(duì)《尚書(shū)》中 “天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”的思想有一種評(píng)價(jià)：它體現(xiàn)了周代的政治家非常巧妙地把商王朝的神權(quán)政治轉(zhuǎn)化成民權(quán)政治的智慧。它沒(méi)有否定天，但天的意思要通過(guò)民來(lái)體現(xiàn)。周王朝的政治家很聰明，不否定商王朝意識(shí)形態(tài)傳下來(lái)的尚天崇天的思想。只是講這個(gè)天不是高高在上的天，不是神秘的天，而是廣大百姓。周王朝的統(tǒng)治者深刻地意識(shí)到，整個(gè)百姓作為一種實(shí)際上的政治力量，政治家要如何去籠絡(luò)它、順應(yīng)它。所以，周王朝政治哲學(xué)有一個(gè)非常重要之處在于，他們講的“以德配天”“皇天無(wú)親，惟德是輔”等，強(qiáng)調(diào)的是政治家的主體、政治統(tǒng)治集團(tuán)的主體，是個(gè)人能動(dòng)性的價(jià)值，或者說(shuō)是主觀的精神價(jià)值；但另一方面，它又很清醒地意識(shí)到政治要面對(duì)和處理的對(duì)象、民心民意等客觀力量的價(jià)值。一個(gè)高明的政治家一定要讓他自己的作為主觀性的德——或者按照黑格爾的講法，政治家的“主觀精神”——與客觀的實(shí)力或客觀的勢(shì)合在一起，這樣的政治才是成功的政治。在古典的儒家政治中，有一種非常重視民意民心的客觀勢(shì)力的思想。這種思想促使政治家反省政治權(quán)力，反省權(quán)力使用方式是不是正當(dāng)。如果不正當(dāng)，他就會(huì)喪失曾經(jīng)擁有的權(quán)力的正當(dāng)性，就會(huì)被那種政治勢(shì)力所推 翻。

所以我們講，基于權(quán)力的正當(dāng)性思考的政治哲學(xué)，并不否認(rèn)在野的民眾和文化人士作為一種政治力量的價(jià)值，以及他們參與政治活動(dòng)的可能性和他們的實(shí)際存在的價(jià)值。這樣一種力量促使政治家反省，雖然他們大權(quán)在握，但如果主客對(duì)立，執(zhí)政者的主觀精神與客觀勢(shì)力相違背，則其權(quán)力的正當(dāng)性就會(huì)喪失。所以，我講的這種政治哲學(xué)就是要警告執(zhí)政者或行政者，要對(duì)其權(quán)力進(jìn)行合理規(guī)范，并順應(yīng)客觀之勢(shì)，政治權(quán)力的目標(biāo)才能夠得到實(shí)現(xiàn)。這種基于權(quán)力的正當(dāng)性的理性思考，恰恰要使執(zhí)政者關(guān)注客觀的政治力量，而不是簡(jiǎn)單地以個(gè)人的主觀的道德精神來(lái)從事政治活動(dòng)。那種高度相信主觀精神的理論，會(huì)導(dǎo)致非常危險(xiǎn)的結(jié)果。因?yàn)槟菢拥恼渭視?huì)認(rèn)為，其道德符合“天意”但現(xiàn)實(shí)民眾不聽(tīng)從，那時(shí)他責(zé)怪的就不是自己，而是民眾。這恰恰是缺乏一種哲學(xué)的反省精神。所以我覺(jué)得方教授提得很好，政治其實(shí)不僅僅是大權(quán)在握者所玩的一套游戲，而且在游戲的過(guò)程中要面對(duì)客觀的勢(shì)力，只有在游戲與客觀勢(shì)力相吻合的時(shí)候，也就是順勢(shì)而為的時(shí)候，政治力量或者政治的理想和藍(lán)圖才得以實(shí) 現(xiàn)。

我最近出了一本書(shū)，就是《道家思想及其現(xiàn)代詮釋》，書(shū)中涉及道家政治哲學(xué)思想。我個(gè)人認(rèn)為，儒家與道家關(guān)于政治的思考有非常不一樣的地方。如果說(shuō)孔子繼承的“為政以德，譬如北辰”這套周王朝的政治哲學(xué)，即以德為核心的政治哲學(xué)，他更多強(qiáng)調(diào)的是政治家主體的個(gè)人道德精神素質(zhì)、主觀精神的價(jià)值和意義。道家老子所開(kāi)創(chuàng)的政治學(xué)，則重視社會(huì)客觀法則的價(jià)值，尤其重視作為客觀法則的總根據(jù)的“道”的價(jià)值，譬如，“侯王若能守道，萬(wàn)物將自化”。這就表明，作為政治家主體的主觀精神一定要和客觀之道相吻合，政治才是有效的。所以老子所開(kāi)創(chuàng)的一種政治哲學(xué)，是構(gòu)成了周朝政治、文化革命的哲學(xué)。它是以道為核心，而不是以德為核心，所謂“孔德之容，惟道是從”，道是一種客觀的勢(shì)力。在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為周王朝政治的哲學(xué)思想，在道家思想那里出現(xiàn)了一次革命性的顛覆?？鬃又v“郁郁乎文哉，吾從周”，孔子是周王朝文化的忠實(shí)的繼承者，而老子恰恰是周王朝文化的革命者，但這個(gè)革命者的形象一直被淹沒(méi)，沒(méi)有被闡釋出來(lái)。老子思想對(duì)整個(gè)周文化的革命意義，到目前為止，在我的閱讀范圍還沒(méi)有人像我這樣清晰地闡述出來(lái)，以往我多在課堂上講這個(gè)觀點(diǎn)，一直沒(méi)有在公開(kāi)發(fā)表的文章中明確地闡述，今天是第一次很明白地表達(dá)出來(lái)。由于有方教授來(lái)跟我對(duì)談，我在思考的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移之后，發(fā)現(xiàn)老子的政治哲學(xué)跟孔子的政治哲學(xué)非常不同。雖然這是題外話(huà)，但并不偏離今天“何謂政治哲學(xué)”的對(duì)談主 題。

方：非常好，我很高興，在我的激發(fā)下，吳老師一下子迸發(fā)出這么多思想火花，這就是前人所說(shuō)的“小扣而大鳴”??！

二、王道天下與國(guó)際正義

方：第二個(gè)問(wèn)題也是讀《政治哲學(xué)新論》一書(shū)想到的，跟剛才的討論也有關(guān)。我注意到，吳老師的政治哲學(xué)研究有一個(gè)特色，那就是很強(qiáng)的中西比較意識(shí)。這一點(diǎn)我非常認(rèn)同，在今天做中國(guó)哲學(xué)，純粹“以中釋中”幾乎是不可能的。楊國(guó)榮老師以前講過(guò)一句話(huà)，比較哲學(xué)就是我們現(xiàn)在從事中國(guó)哲學(xué)研究者的一種命運(yùn)。他把它稱(chēng)為“命運(yùn)”，意思是指沒(méi)辦法擺脫西方的存在。我的提問(wèn)也是中西比較的方面，比如說(shuō)：儒家的某種觀念與西方的某種理論之間如何比較？如何討論？我們現(xiàn)在是不是可以討論這樣一個(gè)問(wèn)題，也就是像趙汀陽(yáng)等一些中國(guó)學(xué)者講的“天下”問(wèn)題。中國(guó)人講天下，尤其是古代儒家講天下，更多是跟所謂“王道”連在一起的；在西方政治哲學(xué)家的表述里，這其實(shí)是一個(gè)所謂“國(guó)際正義”的問(wèn)題——包括你前面提到的羅爾斯，他非常重要的一本書(shū)就是《萬(wàn)民法》。那么，中國(guó)儒家或者中國(guó)古典思想中的這種“王道天下觀”，和今天西方尤其是英美政治學(xué)中對(duì)國(guó)際正義的一些理解，有什么樣的異同？你的看法是怎樣 的？

吳：這一點(diǎn)非常有意思。我在幾個(gè)非常重要的高級(jí)論壇上也講到趙汀陽(yáng)的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。趙汀陽(yáng)從中國(guó)古代政治哲學(xué)的天下觀念出發(fā)來(lái)闡發(fā)世界政治體系。這在西方政治哲學(xué)家看來(lái)是非?？膳碌?，因?yàn)椤疤煜隆庇^念像一個(gè)巨無(wú)霸，從某個(gè)中心岀發(fā)向周邊無(wú)限的擴(kuò)展，所有人類(lèi)政治都可以囊括其中。而西方的政治，從古希臘的城邦政治到羅馬的帝國(guó)政治，再到今天的國(guó)際社會(huì)，從歐洲近代運(yùn)動(dòng)以來(lái)的封建邦國(guó)到現(xiàn)在的民族國(guó)家（nationality）類(lèi)型，特別強(qiáng)調(diào)的是作為民族國(guó)家的政治實(shí)體“之間”（inter）的所謂正 義。

但在王道正義或者是天下觀里面，并沒(méi)有國(guó)家與國(guó)家“之間”的概念，它只有一個(gè)正確的政治原則，這個(gè)原則是無(wú)遠(yuǎn)而弗屆，不存在著“國(guó)際”的問(wèn)題，問(wèn)題在于王道政治本身是不是建立在一個(gè)正當(dāng)?shù)恼位A(chǔ)上。如果這種政治建立在正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上，就可以把所有的國(guó)家都囊括在自己的“天下”里面，然后變成“一道而同風(fēng)”。這是西方政治自由主義哲學(xué)非常害怕的觀點(diǎn)，古希臘的城邦政治也會(huì)不接受這種觀點(diǎn)。在西方政治哲學(xué)上，能夠勉強(qiáng)認(rèn)同這種觀點(diǎn)的就是羅馬帝國(guó)政治，那也是由基督教給其灌輸?shù)摹獙⑸系鄣母Ｒ魝鞅槭澜绲拿總€(gè)角落。但是基督教傳統(tǒng)文化有“異教徒”的概念，有教內(nèi)和教外、異教徒和基督教正教之間的關(guān)系，因而是有內(nèi)外之別。但中國(guó)的“天下”觀念是無(wú)內(nèi)無(wú)外，這種文化觀念與西方的完全相 反。

就今天的國(guó)際正義問(wèn)題而言，盡管有國(guó)際法，從格勞秀斯的國(guó)際政治哲學(xué)到威斯特伐利亞法律條例，提供了很多很多的法律條例，直到1945年實(shí)際上由美蘇組織的國(guó)際政治，都強(qiáng)調(diào)實(shí)際上的國(guó)家政體之間的協(xié)調(diào)和平衡。我其實(shí)很早就思考過(guò)國(guó)際政治的公正與和平的問(wèn)題。我個(gè)人認(rèn)為，西方基于民族國(guó)家的一套政治實(shí)體，雖然講國(guó)際之間的和平，但和平其實(shí)是很難的，難在每個(gè)民族國(guó)家一定對(duì)其國(guó)家的權(quán)力有所訴求。國(guó)家之間雖然強(qiáng)調(diào)減少?lài)?guó)際軍備競(jìng)賽，但是為了保持自己的國(guó)家不被吃掉，一定會(huì)在暗里搞國(guó)際軍備競(jìng)賽。經(jīng)濟(jì)也是依靠這樣一種政治勢(shì)力的維護(hù)。這樣就出現(xiàn)了類(lèi)似于中國(guó)周天子之下的戰(zhàn)國(guó)或者春秋戰(zhàn)國(guó)的一個(gè)政治體系。那些爭(zhēng)霸的大國(guó)，是不會(huì)真正把軟性的所謂國(guó)際法則、國(guó)際政治的原則放在眼里的。它會(huì)為了自己的國(guó)家利益，不惜踐踏這些原則。所以我覺(jué)得，今天的國(guó)際政治只要以民族國(guó)家政治實(shí)體為主導(dǎo)，真正的國(guó)際和平就難以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槊總€(gè)國(guó)家就像個(gè)人一樣，會(huì)維護(hù)自己的國(guó)家的權(quán)力，它會(huì)不斷地采取軍備競(jìng)賽的方式來(lái)運(yùn) 行。

中國(guó)“天下”的觀念則不一樣，王者“一道而同風(fēng)”的原則，不存在國(guó)際和國(guó)內(nèi)的問(wèn)題。在這樣一個(gè)“天下”的模式里，大家認(rèn)可某一個(gè)共同原則，政治正當(dāng)?shù)臋?quán)力來(lái)自作為核心的周天子。在周天子的政治聯(lián)邦中不是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，而是戰(zhàn)爭(zhēng)出于道義和正義。所以王道政治的一個(gè)重要特點(diǎn)是“禮樂(lè)征伐自天子出”，是從一個(gè)絕對(duì)的政治權(quán)力中心出發(fā)，來(lái)對(duì)那些違背原則的諸侯國(guó)進(jìn)行討伐。天下政治不是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，而是戰(zhàn)爭(zhēng)從一個(gè)核心的正義原則出發(fā)，對(duì)違背這一原則的政治勢(shì)力采取懲罰性的措施。今天的聯(lián)合國(guó)雖然是一個(gè)國(guó)際的組織，但是它無(wú)法作為一個(gè)政治的實(shí)體來(lái)行使正義權(quán)力，所以它的正義性被那些大國(guó)政治作為一種替代品而加以應(yīng)用。20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，美國(guó)幾次戰(zhàn)爭(zhēng)都繞過(guò)了聯(lián)合國(guó)，或者假借聯(lián)合國(guó)這樣一個(gè)道義上的正當(dāng)性來(lái)制造戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)其國(guó)家利益。美國(guó)最近幾十年的所有的國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)，都是不正義的。美國(guó)盡管在民族國(guó)家內(nèi)部特別重視人權(quán)，但是在國(guó)際社會(huì)上采取的完全是暴力政策。它打的是“自由民主”的道義性的旗號(hào)，實(shí)際上圍繞的是自己國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和政治利益。所以我覺(jué)得，“天下”的政治觀念，至少可以作為今天世界各民族可以選擇的政治觀念之一，它在一定程度上可以化解國(guó)際政治中因?yàn)槊總€(gè)國(guó)家作為政治實(shí)體所帶來(lái)的暗含的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)等矛 盾。

但我也不認(rèn)為“天下”政治觀念就能夠解決所有問(wèn)題，因?yàn)椤疤煜隆闭斡幸粋€(gè)很大的問(wèn)題——就是像羅素當(dāng)年說(shuō)的：要不要成立一個(gè)世界政府？這個(gè)世界政府是不是可能的？在這點(diǎn)上我覺(jué)得，“天下”政治觀念在文化上可以避免作為政治實(shí)體的民族國(guó)家之間的軍備競(jìng)賽，但在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的操作層面上，它遇到一個(gè)難以處理的問(wèn)題，那就是我們是不是有一個(gè)類(lèi)似于周天子的世界聯(lián)合政府來(lái)行使世界政治的權(quán)力？如果這點(diǎn)做不到，天下政治僅僅作為一個(gè)文化概念，有它的參考價(jià)值，但作為實(shí)際的政治經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊駥?shí)現(xiàn)，就目前來(lái)看是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)的操作性。所以，我對(duì)“天下”政治這樣觀念的理論價(jià)值和實(shí)踐意義并未給予同等的評(píng)價(jià)。我的思考有一個(gè)特點(diǎn)，即非常重視政治經(jīng)驗(yàn)和政治理論之間的內(nèi)在協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，我絕對(duì)不把政治哲學(xué)問(wèn)題放在真空里來(lái)思考，而是從人類(lèi)的政治經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā)思考和解決問(wèn)題。武漢大學(xué)蕭萐父先生提倡“史論”結(jié)合，這個(gè)“史論”的“史”中既有歷史感，也有現(xiàn)實(shí)感的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容在其中，然后再在此經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上闡發(fā)一套理論。我基本上是這樣來(lái)展開(kāi)我的哲學(xué)思考 的。

方：剛才吳老師的話(huà)讓我感覺(jué)，好像你對(duì)今天民族國(guó)家格局下的國(guó)際正義或者國(guó)際秩序抱著一種非常悲觀的態(tài)度 啊……

吳：對(duì)。

方：你覺(jué)得這幾乎不可能達(dá)成？但是，會(huì)不會(huì)像康德當(dāng)年提出的“人類(lèi)永久和平”，它是一種理想，本來(lái)就不會(huì)很快實(shí) 現(xiàn)。

吳：在目前人類(lèi)的這種利益格局和制度下，是不可能達(dá)成的。我也批評(píng)過(guò)康德的永久和平論。這一點(diǎn)在書(shū)中也有所提及。我對(duì)康德的“國(guó)際和平”觀念持一種悲觀的態(tài) 度。

方：但我同時(shí)也注意到，一方面你具有這樣一種悲觀的態(tài)度，另外一方面呢，你剛才的表述中也有一些非常有意思的地方，可以進(jìn)一步討論。好像你同意中國(guó)以前是王道天下觀，對(duì)吧？那么，在中國(guó)的語(yǔ)境當(dāng)中，王道實(shí)際上是相對(duì)于霸道而言的。蔣慶曾經(jīng)有一個(gè)說(shuō)法，說(shuō)西方基本上就是霸道的邏輯和理念，這種霸道沒(méi)有中國(guó)的王道合理。剛才你也提到王道的問(wèn)題，但對(duì)霸道這個(gè)部分沒(méi)有特別涉及。我感興趣的地方是，你是否同意蔣慶的這樣一種理解？就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)基本上是以王道作為理想，而西方現(xiàn)實(shí)政治其實(shí)就是霸道橫行的一種邏輯。這是第一個(gè)問(wèn) 題。

第二個(gè)問(wèn)題，你剛才的敘述提到了基督教的影響，我覺(jué)得可以再作進(jìn)一步的討論。實(shí)際上，這讓我想起美國(guó)學(xué)者亨廷頓的講法，就是所謂“文明沖突論”。這個(gè)“文明”，背后其實(shí)就是跟宗教有關(guān)的。亨廷頓提出文明沖突論是在20世紀(jì)90年代，那個(gè)時(shí)候伊斯蘭教和基督教世界的文明的沖突還沒(méi)那么明顯，“9·11”事件之后，幾乎就成為一個(gè)好像特別嚴(yán)重的問(wèn)題。亨廷頓的一個(gè)基本理解是說(shuō)，未來(lái)的沖突，所謂意識(shí)形態(tài)沖突已經(jīng)終結(jié)了，剩下的人類(lèi)的主要沖突就是文明之間的沖突，而這種文明之間的沖突，他覺(jué)得對(duì)基督教文明來(lái)說(shuō)最大的威脅可能是伊斯蘭教文明。所以我第二個(gè)問(wèn)題就是：對(duì)于亨廷頓式的這種“文明沖突論”，你的看法是怎么樣的？以及跟這個(gè)問(wèn)題相關(guān)的，你覺(jué)得儒家文明或者所謂儒教文明，在這樣一個(gè)所謂“文明沖突”當(dāng)中能夠扮演什么樣的角 色？

吳：好，這個(gè)問(wèn)題非常好，我簡(jiǎn)單地回應(yīng)第一個(gè)問(wèn)題，就是霸道和王道的問(wèn)題。在這點(diǎn)上我不太同意蔣慶比較籠統(tǒng)的說(shuō)法——儒家就是王道政治，西方政治就是霸道政治，恐怕不能這樣 講。

西方政治基本上可以從三個(gè)大的階段來(lái)理解。古希臘的政治設(shè)計(jì)很難說(shuō)是一種霸道的政治，它沒(méi)有這個(gè)能力，因?yàn)槊鎸?duì)強(qiáng)大的周邊國(guó)家，包括東方的波斯帝國(guó)，它想要霸道也不行。但城邦政治有以鄰為壑的特點(diǎn)，它把自己的城邦搞好，努力把別的城邦搞得很壞，確實(shí)有這樣一種現(xiàn)象。但是古希臘政治確實(shí)沒(méi)有霸道的可能性，而且在古希臘政治理論里也沒(méi)有講霸道的一些理論。這是第一個(gè)階段。第二階段就是中世紀(jì)基督教和羅馬帝國(guó)這個(gè)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代也很難講是一個(gè)霸道政治，它主要還是以基督教為背景的，以宗教的統(tǒng)一來(lái)幫助世俗國(guó)家統(tǒng)一，所以它在傳播上帝福音的前提下來(lái)拯救世界的痛苦。在這點(diǎn)上如果從基督教內(nèi)部看，它其實(shí)也是一種王道政治，很難講中世紀(jì)羅馬帝國(guó)就是霸道政治。第三個(gè)階段是近現(xiàn)代資本主義社會(huì)的興起。我們從馬克思的階級(jí)分析的角度看，也很難講它是霸道政治。這恐怕要與資本主義生產(chǎn)方式結(jié)合在一起加以考慮?，F(xiàn)代國(guó)際政治很難用傳統(tǒng)的政治概念和范疇來(lái)描述。資本本身的性質(zhì)是擴(kuò)張，有利益的地方就是有資本的身影。所以近些年來(lái)的西方政治，是以服務(wù)于資本的利益擴(kuò)張為根本的。這就很難講它是一個(gè)霸道政治，因?yàn)樗菫榱藢?shí)現(xiàn)資本的利益，而且是借助于國(guó)家的政治權(quán)力來(lái)實(shí)現(xiàn)的。所以我覺(jué)得現(xiàn)代西方政治不一定就是霸道政治，傳統(tǒng)的王道、霸道政治范疇不適宜用來(lái)分析現(xiàn)代國(guó)際政治。這是第一點(diǎn)回 應(yīng)。

第二點(diǎn)，現(xiàn)在的國(guó)際政治，特別是近現(xiàn)代以來(lái)的國(guó)際政治，有一個(gè)非常新的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，就是以原子論式的獨(dú)立的個(gè)人作為政治的出發(fā)點(diǎn)。這在哲學(xué)上就是“人權(quán)”概念，包括現(xiàn)代民族國(guó)家這樣的民族國(guó)家實(shí)體（national entity），且國(guó)家權(quán)力也是在對(duì)個(gè)人權(quán)利的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上建立的。康德在《永久和平論》里面講得很清楚，他講國(guó)家是類(lèi)似于個(gè)人的那種東西，它也有它的實(shí)體，有它的權(quán)利，不可以被出賣(mài)，等等?，F(xiàn)代民族國(guó)家作為一個(gè)政治實(shí)體，它的正當(dāng)性不是來(lái)自國(guó)家本身，而是來(lái)自個(gè)人的權(quán)利（right），國(guó)家所擁有的政治權(quán)力是來(lái)自個(gè)人權(quán)利，使個(gè)人權(quán)利得以延伸。所以我們要理解現(xiàn)代政治就要先理解現(xiàn)代社會(huì)以原子論式的個(gè)人為基礎(chǔ)的“人權(quán)”（human right）這樣一套政治論說(shuō)方式。這套政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是服務(wù)于現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)的。現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)跟傳統(tǒng)貴族的商品經(jīng)濟(jì)非常不一樣的地方在于，它在理論上承認(rèn)每個(gè)擁有財(cái)產(chǎn)的個(gè)體具有平等交換的權(quán)利，這構(gòu)成了現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。沒(méi)有這套商業(yè)經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)根本不可 能。

現(xiàn)代政治和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)擁有兩種觀念：一種是原子論式的個(gè)人，另一種是上帝面前人人平等落實(shí)到世俗政治的平等。這樣一套政治、經(jīng)濟(jì)、文化現(xiàn)象，在政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上跟傳統(tǒng)的政治完全不同。很難講現(xiàn)代西方國(guó)家政治是霸道政治，在現(xiàn)實(shí)政治力量上，它是一套以實(shí)現(xiàn)資本的利益為目標(biāo)的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制。這套理論就是基于個(gè)人的這樣一組權(quán)利，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的各種各樣的欲望，所以它自有其獨(dú)特的政治哲學(xué)基礎(chǔ)。按照中國(guó)哲學(xué)來(lái)講，這套東西也有其道義的正當(dāng)性。其實(shí)，如果按照原教旨主義的美國(guó)政治家思維方式來(lái)看，把他們這樣一套政治放大成全世界的政治運(yùn)作形式也沒(méi)有什么不好——每個(gè)人都有權(quán)利啊，每個(gè)人都可以在法律的框架內(nèi)做事。但美國(guó)政治的一個(gè)最大問(wèn)題，或者說(shuō)歐、美政治的一個(gè)最大問(wèn)題，在于它們都共享的深刻的基督教文化背景。我們看過(guò)《舊約》就知道，《舊約》的上帝之城周邊是有風(fēng)火輪的，上帝之城之外的東西，它是不管的，你要進(jìn)入上帝之城，通過(guò)這個(gè)風(fēng)火輪很困難?？偟膩?lái)說(shuō)，我覺(jué)得今天的西方政治很難說(shuō)就是霸道政治，它有一個(gè)全新的政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。所以蔣慶用中國(guó)傳統(tǒng)政治范疇概念來(lái)分析西方政治，我認(rèn)為是一種概念錯(cuò)位，不足以說(shuō)明 它。

第二個(gè)就是亨廷頓的“文明沖突論”的問(wèn)題。其實(shí)文明之間沒(méi)有沖突，文明沖突的背后是政治利益和經(jīng)濟(jì)利益。首先，亨廷頓構(gòu)造出的文明沖突的理論，把日本文明跟中國(guó)文明隔開(kāi)，變成一個(gè)獨(dú)立的文明，這在學(xué)術(shù)上是不能成立的。其次，所謂儒家文明、伊斯蘭文明和基督教文明之間會(huì)構(gòu)成沖突，如果對(duì)普通公民來(lái)說(shuō)，其實(shí)儒家文明、基督教文明和伊斯蘭文明，根本就不會(huì)有多大的沖突，至多是宗教信仰不同。如果沒(méi)有強(qiáng)大的國(guó)家和經(jīng)濟(jì)實(shí)體在背后作怪，為了實(shí)現(xiàn)自己的利益，打著文明的旗號(hào)，就不會(huì)構(gòu)成實(shí)質(zhì)上的“文明的沖突”，所謂“文明沖突”是出于國(guó)家政治利益而構(gòu)造出來(lái)的一種政治哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)，并不表示這些不同信仰的民族之間真的會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。只要我們采取大致上符合商品經(jīng)濟(jì)交往的原則，宗教之間的矛盾沖突，如果背后沒(méi)有國(guó)家的政治實(shí)體或者巨大公司的經(jīng)濟(jì)實(shí)體作為后盾，就很難產(chǎn)生所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)。所以我認(rèn)為，亨廷頓不過(guò)是借助“文明沖突”的說(shuō)法，為西方國(guó)家政治勢(shì)力的擴(kuò)充提供了一種政治哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)而已。我原則上是不同意亨廷頓的“文明沖突論”的。

方：我關(guān)心的兩個(gè)問(wèn)題，你都回答了。我覺(jué)得你的第一個(gè)回答特別好，讓我了解王道、霸道這種討論可不可以應(yīng)用于當(dāng)代國(guó)際政治的分析。你對(duì)蔣慶的評(píng)論，我也比較認(rèn) 同。

現(xiàn)在我想就你對(duì)“文明沖突論”的觀點(diǎn)再進(jìn)一步討論。你其實(shí)認(rèn)為文明的沖突是不存在的，因?yàn)槟阏f(shuō)文明之間其實(shí)沒(méi)有沖突，所謂“文明沖突”只不過(guò)是它背后的政治經(jīng)濟(jì)利益的沖突。但我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題可能沒(méi)有這么簡(jiǎn)單?？梢韵扰e個(gè)例子，比如說(shuō)，西方現(xiàn)在的恐怖主義問(wèn)題，如果我們來(lái)分析一些具體的例子，就會(huì)看到文明的沖突在這些地方是怎樣表現(xiàn)的。我們知道，現(xiàn)在法國(guó)是恐怖主義的重災(zāi)區(qū)。為什么法國(guó)會(huì)這樣呢？我們來(lái)看幾件事就知道了。法國(guó)穆斯林移民很多，但是因?yàn)榉▏?guó)要推行所謂普世文明，所以它禁止穆斯林婦女在公共場(chǎng)所披面紗。這一點(diǎn)，如果從女權(quán)的角度來(lái)理解不難明白，在公開(kāi)場(chǎng)所披面紗也許是對(duì)女性的一種歧視或傷害。另外，法國(guó)的一些公立學(xué)校不再提供“清真餐”。這些現(xiàn)象被認(rèn)為是對(duì)穆斯林不友善的表現(xiàn)。再舉一個(gè)例子，非洲有的國(guó)家還有女性割禮的習(xí)俗，這種習(xí)俗是一種對(duì)女性貞潔的要求，是一種宗教習(xí)俗；可是，按照西方文明，女性割禮是對(duì)女性權(quán)利的嚴(yán)重傷害，所以西方人權(quán)組織要去這些國(guó)家干預(yù)這件 事。

所以，吳老師認(rèn)為文明沖突只是政治、經(jīng)濟(jì)利益的沖突，是不是不夠全面呢？當(dāng)然，我也承認(rèn)，在有些情況下的確是這類(lèi)沖突，但文明沖突不全是這樣。從以上例子中可以看到，文明沖突的提法是有意義的，甚至是實(shí)實(shí)在在存在的。這是我對(duì)吳老師剛才的觀點(diǎn)提出的待商榷之 處。

吳：好，你對(duì)這個(gè)問(wèn)題的補(bǔ)充非常有意思。但我們對(duì)“文明沖突論”需要在學(xué)理上作一個(gè)簡(jiǎn)單的分析。按亨廷頓的說(shuō)法，不同的文明之間，尤其在文明的斷裂帶之間會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，而且會(huì)是引起戰(zhàn)爭(zhēng)的導(dǎo)火索。這是亨廷頓的一個(gè)非常重要的政治學(xué)論述。從哲學(xué)角度講，差異不等于矛盾，而且矛盾也不一定產(chǎn)生沖突。如果矛盾不在同一個(gè)共同體內(nèi)，不發(fā)生在一個(gè)有限的空間中，就不會(huì)構(gòu)成沖突。當(dāng)我們要圍繞一個(gè)共同原則，在同意和不同意之間抉擇，它才會(huì)構(gòu)成矛盾沖突。進(jìn)一步說(shuō)，沖突也不一定要用戰(zhàn)爭(zhēng)的方式去解決。亨廷頓的問(wèn)題就在于他講有差異就有矛盾，有矛盾就可能會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，而且矛盾是導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的直接根源。他的論證在邏輯上是極其簡(jiǎn)單 的。

從社會(huì)實(shí)際來(lái)講，法國(guó)和德國(guó)在穆斯林所居住的地方采取的政策與美國(guó)極其不同。例如在巴黎，伊斯蘭教或者非基督教的居民在一些固定的區(qū)域，這樣他們就會(huì)有自己的宗教文化、語(yǔ)言，甚至與外面根本不溝通，就構(gòu)成了一個(gè)小的獨(dú)立的社區(qū)。美國(guó)采取的是分離政策，新加坡也是這樣的，不讓某一個(gè)種族聚集在一起，這就打消了民族之間的隔離和隔閡，所以美國(guó)和新加坡就沒(méi)有那種所謂宗教和文化之間的沖突和矛盾，或者說(shuō)那里很多文化和矛盾并沒(méi)有構(gòu)成沖 突。

法國(guó)的沖突也恰恰是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)，有的地方經(jīng)濟(jì)落后，失業(yè)率高，犯罪率也高。 基督教要把福音傳遍世間，它對(duì)各地習(xí)俗的厭惡完全可以通過(guò)其他的方式來(lái)解決，而不必采取戰(zhàn)爭(zhēng)的方式。講到儒家的觀點(diǎn)，人的生命與天相關(guān)，叫“人命關(guān)天”。在人的生命高于一切的前提下，所有的矛盾和沖突都要在這樣一個(gè)基本原則下去化解。中國(guó)傳統(tǒng)儒家一個(gè)最有價(jià)值的觀點(diǎn)就是“和而不同”。如果太強(qiáng)調(diào)把上帝福音用硬性的方式傳遍世界，就是“己所欲，施于人”，而不如儒家的“己所不欲，勿施于人”。所以我覺(jué)得，儒家文化的“天下”觀念、“和而不同”的原則，可以協(xié)調(diào)世界文明之間的差異以及由差異構(gòu)成的沖突，是處理世界各大民族宗教文化之間差異和矛盾的金科玉 律。

亨廷頓的那一套論述方式在哲理上忽視了差異和矛盾的區(qū)別，采用的是線(xiàn)性的推理方式，認(rèn)為矛盾和沖突的解決手段一定是戰(zhàn)爭(zhēng)。我認(rèn)為他在論證上是極其不嚴(yán)密的。 在這一點(diǎn)上，我對(duì)亨廷頓的那套說(shuō)辭不以為然。我自己的這篇文章其實(shí)也對(duì)他的說(shuō)法作了一些批評(píng)。在這里我主要是從學(xué)理上進(jìn)一步分析：有差異可能會(huì)引起矛盾，有矛盾可能引起沖突，但沖突和矛盾不一定要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的方式去解決。這就是我對(duì)亨廷頓“文明沖突論”的基本評(píng) 價(jià)。

方：如果按照吳老師這種解釋?zhuān)瑲W洲歷史上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，難道都是因?yàn)檎巍⒔?jīng)濟(jì)利 益？

吳：歐洲歷史上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)恰恰跟這個(gè)不一樣，它是來(lái)自異教徒觀念。那是整個(gè)基督教文化上的問(wèn)題，但并不是現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成政治沖突的現(xiàn)實(shí)力量，因?yàn)槟菚r(shí)是宗教作為整個(gè)世俗的主宰力量的時(shí)代，而今天的社會(huì)是以世俗力量為主宰的。所以亨廷頓這個(gè)說(shuō)法完全混同了今天的世俗社會(huì)與古典基督教時(shí)代的實(shí)際政治力量。文藝復(fù)興以來(lái)，或者說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性占主導(dǎo)的世俗社會(huì)與古典的以宗教為主宰的世界根本不同。再就儒家文化來(lái)說(shuō)，它的好處就是世俗理性。在儒家文化的傳統(tǒng)社會(huì)，宗教是服從政治的。我剛才批評(píng)蔣慶的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)，王霸政治的范疇，不適用于今天世界的政治格局。同樣，宗教的文化沖突，在古典的歐洲中世紀(jì)可以說(shuō)有，但在啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)資本主義生產(chǎn)和生活方式占主導(dǎo)的時(shí)代則不可以。所以在這里就有一種歷史的觀點(diǎn)：在宗教作為主宰力量的時(shí)代，世俗完全服從于宗教權(quán)力；在今天的世界民族國(guó)家——至少是作為主流文明的國(guó)家，宗教文化的力量處于相對(duì)次要地位，而世俗的力量處于主導(dǎo)地位。所以，亨廷頓夸大宗教對(duì)社會(huì)的主宰力量，其實(shí)是沒(méi)有分清古典和現(xiàn)代之間的差 異。

方：吳老師對(duì)歷史的分析，我覺(jué)得我能夠同意。但是在這個(gè)問(wèn)題上是不是還有商量的余 地？

吳：可以啊，你 講。

方：我們知道，在蘇聯(lián)以及一些東歐國(guó)家曾經(jīng)很?chē)?yán)重的問(wèn)題，就是宗教和民族問(wèn)題，而這兩個(gè)問(wèn)題又是連在一起的。那些有問(wèn)題、出事情的地方，其實(shí)說(shuō)白了，就是要求獨(dú)立，就是要求成為民族國(guó)家。你說(shuō)文明沖突背后主要是經(jīng)濟(jì)、政治利益，可是，某個(gè)特定宗教的人群，或者某個(gè)特定民族的人群，當(dāng)然有其自身的利益訴求，即便這種訴求表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)利益，其背后還是有民族的問(wèn)題。我們不能說(shuō)所有的宗教或民族問(wèn)題，都可以還原為或消解為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。所以我覺(jué)得，現(xiàn)實(shí)是不是提醒我們，對(duì)于所謂“文明沖突”的這種文明單位，要重新加以看 待？

吳：首先，經(jīng)驗(yàn)社會(huì)其實(shí)是很復(fù)雜的，民族問(wèn)題其實(shí)可以被政治勢(shì)力所利用；其次，民族之間有文化與習(xí)俗的差異，但不一定就構(gòu)成矛盾和沖突。有一點(diǎn)我是深信不疑的，就是國(guó)家政策可以化解矛盾沖突。美國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，在其憲法體制下，民族之間的矛盾沖突化為現(xiàn)代公民之間的沖突，所以美國(guó)社會(huì)內(nèi)部只有族群之間的沖突，而沒(méi)有民族矛盾。它把所有的民族問(wèn)題還原為現(xiàn)代公民問(wèn)題，還原為一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人的政治實(shí)體問(wèn)題。所以，這里涉及的是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的問(wèn)題。其實(shí)，在整個(gè)中國(guó)歷史上，多民族之間非常好地融合在一起的例子是很多的。所以，我覺(jué)得你剛才這個(gè)問(wèn)題夸大了民族、宗教在實(shí)際政治沖突中的價(jià)值和意義。我一直堅(jiān)持認(rèn)為，民族、宗教問(wèn)題主要是哲學(xué)上的“差異”，可能演化為“矛盾”，甚至?xí)袥_突，但并不是導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的主要理 由。

我對(duì)民族國(guó)家問(wèn)題有一些理論思考。今天歐洲整個(gè)政治哲學(xué)有一個(gè)很大的誤區(qū)，就是希望建立單一民族的國(guó)家。其實(shí)，國(guó)家作為一個(gè)政治實(shí)體運(yùn)作，需要經(jīng)濟(jì)成本。單一民族國(guó)家的政治成本是很高的，每幾百萬(wàn)人口的民族設(shè)立一個(gè)國(guó)家，總統(tǒng)一大堆，其社會(huì)經(jīng)濟(jì)力量就會(huì)把相當(dāng)多的成本投放在政治與行政上，讓單一民族成為國(guó)家的政治實(shí)體。這種政治哲學(xué)的構(gòu)想，是一種極其缺乏政治成本和經(jīng)濟(jì)成本的思考。我們認(rèn)為，民族可以作為一個(gè)文化的實(shí)體，但未必要成為一個(gè)政治實(shí)體。我對(duì)構(gòu)建單一民族國(guó)家的政治哲學(xué)理論，基本上是持否定態(tài)度的。這個(gè)問(wèn)題我在這本書(shū)里專(zhuān)門(mén)提到過(guò)。不同的民族不一定要以政治實(shí)體的形式來(lái)成立國(guó)家。不同的民族雜居在一個(gè)統(tǒng)一的政府下，恰恰是減少政治運(yùn)作成本的一個(gè)非常有利的方式。作為人類(lèi)共同體，未來(lái)世界不管是世界政府還是人類(lèi)大同，單一的民族國(guó)家都沒(méi)有資格成為一個(gè)國(guó)家實(shí)體，連國(guó)家都要消亡，還有什么民族國(guó)家作為單一的政治實(shí)體呢？在這一點(diǎn)上我認(rèn)為，可以從中國(guó)長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)的多民族共處共贏的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以及以現(xiàn)實(shí)美國(guó)政治中以公民政治的方式來(lái)化解民族矛盾這樣成功的經(jīng)驗(yàn)為例。總之，我對(duì)以單一民族國(guó)家的政治理論或者哲學(xué)理論構(gòu)造，是持否定和批評(píng)態(tài)度 的。

三、華夷之辨與民族主義

方：還有一個(gè)問(wèn)題也是從你的書(shū)里面來(lái)的，就是關(guān)于華夷之辨和民族主義的問(wèn)題。剛才我們其實(shí)已經(jīng)涉及這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題還是有一些比較復(fù)雜的地方。當(dāng)然，剛才你完整地表述了自己的基本立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)代政治的一個(gè)趨勢(shì)或者說(shuō)一個(gè)基本現(xiàn)象，即單一民族國(guó)家，是持否定意見(jiàn)的。你講的也有一定道理，比如說(shuō)民族國(guó)家的行政成本一般是比較高 的。

吳：我的觀點(diǎn)跟世界一體化的方向是不矛盾的。單一民族國(guó)家構(gòu)成是最好的嗎？其結(jié)果就是小國(guó)林立，最后還是要統(tǒng)一。就我個(gè)人的淺陋認(rèn)識(shí)來(lái)看，單一民族國(guó)家的政治訴求僅僅是個(gè)別政治家或者政治利益集團(tuán)的一種要求。這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜，我們暫時(shí)討論到這里為止。我們來(lái)討論你提出的第三個(gè)問(wèn)題——“華夷之 辨”。

方：好，我們來(lái)討論華夷之辨的問(wèn)題。我覺(jué)得，這個(gè)問(wèn)題與剛才討論的“文明沖突”問(wèn)題有一定的關(guān)聯(lián)。為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)椋瑐鹘y(tǒng)上所謂“華夷之辨”或“夷夏之辨”，有一個(gè)基本表述，就是中國(guó)文明本位觀或中國(guó)文明優(yōu)越論。如果從文明的角度來(lái)看華夷之辨，它其實(shí)是假定了一個(gè)前提，那就是認(rèn)為文明有高低優(yōu)劣之分。正是在這個(gè)前提之下，它肯定中華文明為優(yōu)?？墒?，這樣一種講法在今天這樣一個(gè)多元文明觀流行的時(shí)代不能不受到質(zhì)疑：文明之間真有高低優(yōu)劣之分 嗎？

吳：這個(gè)問(wèn)題很好。當(dāng)然從表面上看，華夷之辨有中國(guó)中心論或者中華文明中心論的思想傾向在其中，這應(yīng)該是不可否認(rèn)的一個(gè)因素。近代一些思想家，特別像熊十力對(duì)這個(gè)問(wèn)題其實(shí)有考慮。馬一浮好像也有類(lèi)似熊十力的觀點(diǎn)，就是華夷之辨的核心是文野之辨，就是文明和野蠻之間是有區(qū)別的，這是儒家文化的一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，這與人和禽獸之間有區(qū)別的命題一樣重要。這也是孔子為什么高度贊揚(yáng)周文化的原因所在——“郁郁乎文哉，吾從周”“鳥(niǎo)獸不可與同居”。從人類(lèi)的發(fā)展角度講，華夷之辨，在處理周邊民族關(guān)系問(wèn)題上，其實(shí)就是文明和野蠻之間的區(qū)別，在實(shí)際過(guò)程中包含著中華文明高于周?chē)褡暹@樣一種漢族中心主義的傾 向。

我覺(jué)得“華夷之辨”在原則上有其合理內(nèi)核。這個(gè)合理內(nèi)核也可以從西方哲學(xué)方面得到印證。在亞里士多德的《政治學(xué)》中，他認(rèn)為在古希臘城邦之外的其他民族都是野蠻民族。書(shū)中有這樣的描述，“遙遠(yuǎn)的亞洲的野蠻人”，所以在古希臘也有文野之分——至少亞里士多德是這樣認(rèn)為的。亞里士多德有這樣一種認(rèn)識(shí)，但他在知識(shí)上是錯(cuò)的，因?yàn)橹辽僭谂c他同時(shí)代的中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在文明上絕不亞于古希臘。但是，我們講文野之分，那可以說(shuō)“人同此心，心同此理”，古希臘哲學(xué)家和中國(guó)的儒家一樣，都有文野之分。近現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)文明認(rèn)為在非資本主義文明之外的文明都是野蠻的文明，英國(guó)之所以心安理得地殖民亞洲，就是認(rèn)為那就是文明對(duì)野蠻的改 造。

在文野之分這個(gè)問(wèn)題上，人類(lèi)文明有沒(méi)有進(jìn)步和落后、野蠻和文明之間的差異？我認(rèn)為是有的。在這點(diǎn)上我覺(jué)得文野之分，以及“華夷之辨”命題中所包含的文明和野蠻之分，在原則上是可以成立的，有它的合理內(nèi)核，這是不允許被忽視和被抹殺的。這是第一層意 思。

第二層意思，像錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編》所講，人類(lèi)在古典社會(huì)的時(shí)候，處在一個(gè)非常狹隘的生活環(huán)境中，他們以自己所生活的地方作為天下之中，所以各種民族都以自己的文明為中心，提出各種類(lèi)似的中心主義。這是由于人類(lèi)在認(rèn)識(shí)上的局限性所導(dǎo)致的。但今天的人類(lèi)正在逐步走向一體化，我們?cè)谖拿鞯暮饬可厦嬗袃蓷l線(xiàn)索：一條是以進(jìn)步和發(fā)展，即人和禽獸之間的區(qū)別這個(gè)角度，來(lái)衡量人類(lèi)是有某種進(jìn)步的?！叭A夷之辨”中包含的合理內(nèi)核就是文明和野蠻之分，這個(gè)因素是要保留的。另一條線(xiàn)索，從文化人類(lèi)學(xué)的角度講，由于人類(lèi)生活在不同的自然環(huán)境下，每種自然環(huán)境下的民族只要以他自己合理的方式在生活，我們就沒(méi)有任何理由用強(qiáng)硬的外部植入的方式讓他們改變這種生活方式。所以，在這里我覺(jué)得中國(guó)古典社會(huì)在講華夷之辨時(shí)，講“文”和“化”，這個(gè)“化”的意思很重要，所謂“以人文化成天下”，就是慢慢地改變，而不是一種強(qiáng)迫性的改變。這是一種引導(dǎo)性的改變，因而有它的合理性。我們講，在重視“華夷之辨”的前提下，講“以人文化成天下”的方法，其中既包含著和風(fēng)細(xì)雨的方式，也有對(duì)那些不合理的、違背人性的生活習(xí)俗進(jìn)行合理合法的改造。對(duì)各個(gè)民族所形成的不違背人性、不踐踏人性的生活習(xí)俗，采取一種保留和多元的態(tài)度，其實(shí)也是必要 的。

我覺(jué)得在“華夷之辨”的問(wèn)題上，不能簡(jiǎn)單地用華夏中心主義這樣一種標(biāo)簽來(lái)否定它里面的合理因素。另外，中國(guó)古典的“華夷之辨”在處理文和野、華和夷的過(guò)程中所具有的合理的方法論的因素，就是“以人文化成天下”的漸變的方式。這在今天處理各民族之間文化差異的時(shí)候，也有合理之處，即不是以一種外部植入的方式強(qiáng)硬改造不同的文化差異和宗教信仰，或者是改變其固有的生活方式。因此，“華夷之辨”里面有必須批評(píng)的文化沙文主義因素，但這一命題里邊有合理的內(nèi)核，我覺(jué)得要好好去發(fā)掘。中華文化在處理多邊和少數(shù)民族關(guān)系的時(shí)候，它所具有的“和而不同”的智慧以及“以人文化成天下”的觀念，與歷史上基督教以強(qiáng)勢(shì)的方法要把上帝福音傳遍全世界，是極其不一樣 的。

我覺(jué)得對(duì)于“華夷之辨”的問(wèn)題，不能從西方人的角度講，這是漢民族或中華文化的中心主義。其實(shí)，全世界各個(gè)主要民族都有或多或少的某種文化中心主義，而并非中華文化才有。這是在人類(lèi)交通阻隔的前提下，所有民族都具有一種認(rèn)識(shí)上的局限。印度在它們的文化里也有“中國(guó)”這個(gè)概念，而且以天下為中，認(rèn)為其文化最好，在看到《管錐編》對(duì)世界文化史上這個(gè)問(wèn)題的梳理時(shí)，我曾經(jīng)大吃一驚。所以在“華夷之辨”的問(wèn)題上，我們恐怕要從一個(gè)更高的角度來(lái)思考文明和野蠻、人和禽獸之間的區(qū)別，可能會(huì)獲得更多的認(rèn)識(shí)上的啟 迪。

方：吳老師剛才對(duì)華夷之辨作了一個(gè)有力的辯護(hù)，非常精彩。首先追溯了華夷之辨產(chǎn)生的時(shí)代根源，還特別引用錢(qián)鐘書(shū)的《管錐編》，進(jìn)而從文化人類(lèi)學(xué)這個(gè)角度對(duì)華夷之辨作了思考。我想順著吳老師的思路再提兩個(gè)小問(wèn) 題。

第一個(gè)問(wèn)題是，如果把“華夷之辨”主要?dú)w結(jié)為文質(zhì)之辨、文野之辨而不是地理意義上的中外之分，那么，有沒(méi)有可能會(huì)帶來(lái)另一個(gè)問(wèn)題開(kāi)，這個(gè)問(wèn)題就是：“華夷之辨”是可以轉(zhuǎn)移的，在地域上它是可以漂移的。當(dāng)年滿(mǎn)族貴族入主中原的時(shí)候，朝鮮的李朝就宣稱(chēng)它是小中華，說(shuō)中原已經(jīng)是夷狄之地。如果“華夷之辨”是像吳老師所說(shuō)的文野之辨，而不涉及特定的空間，會(huì)不會(huì)出現(xiàn)明清鼎革之際朝鮮以中華自居這樣一個(gè)問(wèn)題？而且，文質(zhì)之辨這個(gè)邏輯如果貫徹下去，還會(huì)出現(xiàn)一個(gè)更可怕的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果就是它會(huì)為侵略提供文化依 據(jù)。

第二個(gè)問(wèn)題是，講文野之辨的合理性，它的前提是說(shuō)文明對(duì)野蠻具有一種道義上的優(yōu)越，它是肯定用文明來(lái)改變野蠻具有一種正當(dāng)性?？墒?，我要提的問(wèn)題是，這種正當(dāng)性在何種意義上不會(huì)變相地為侵略提供文化依據(jù)？不錯(cuò)，今天我們中國(guó)人是認(rèn)為自己的文明很高，但假設(shè)有一個(gè)文明，比如說(shuō)基督教文明，或者別的一個(gè)什么文明，它覺(jué)得你中國(guó)文明很落后愚昧，要用它的先進(jìn)文明來(lái)改造你的文明，那怎么辦？如果我們接受文明對(duì)野蠻的優(yōu)越論，那么我們?cè)谶壿嬌鲜遣皇蔷鸵邮苓@樣一種后果？歸根結(jié)底，判斷一個(gè)文明文明不文明，究竟由誰(shuí)說(shuō)了算？恐怕最后一定會(huì)變成誰(shuí)的力量大誰(shuí)就說(shuō)了算。這就像美國(guó)，它動(dòng)不動(dòng)宣布某個(gè)政權(quán)是邪惡的，是違反人權(quán)的，然后，它就以文明的代表自居，對(duì)其他主權(quán)國(guó)家采取軍事行動(dòng)，甚至占領(lǐng)那個(gè)國(guó)家還自稱(chēng)是解放了那里的人民。這樣一種情況究竟是文明對(duì)野蠻的勝利還是以強(qiáng)凌弱的一場(chǎng)叢林游戲？無(wú)論如何，除非華夷之辨或文野之辨不帶任何價(jià)值評(píng)判的意味，否則，它蘊(yùn)含的邏輯就必然鼓勵(lì)一種強(qiáng)的干預(yù)原 則。

吳：第一點(diǎn)就是，“華夷之辨”的學(xué)術(shù)問(wèn)題在政治實(shí)踐中肯定有理解的漂移現(xiàn)象，但是你剛才舉的這個(gè)例子，朝鮮李朝對(duì)清朝的認(rèn)識(shí)，它不是一種漂移，而是一種誤解。這個(gè)誤解就是李朝認(rèn)為其所接受的明朝的中華文化是正統(tǒng)，是在正統(tǒng)和非正統(tǒng)這個(gè)意義上來(lái)理解“華夷之辨”。但事實(shí)上清王朝作為滿(mǎn)族貴族入主中原，它羨慕和學(xué)習(xí)漢民族文化，然后將其氏族社會(huì)的生產(chǎn)與生活方式，按照傳統(tǒng)儒家的農(nóng)業(yè)文明的方式組織動(dòng)員起來(lái)，才形成了巨大的社會(huì)力量。所以清王朝入主中原時(shí)，如雍正在與漢族知識(shí)分子討論“華夷之辨”的問(wèn)題時(shí)候就引用了儒家經(jīng)典《春秋》的說(shuō)法，意思是說(shuō)：夷狄進(jìn)于夏那就是夏文化，夏文化如果蛻變，就是夷狄。清王朝從來(lái)沒(méi)有認(rèn)為自己是一個(gè)夷狄，因?yàn)樗哉J(rèn)為他接受了中華的文化正統(tǒng)，所以他統(tǒng)治中國(guó)非常正當(dāng)。而朝鮮李朝恰恰沒(méi)有看到清王朝認(rèn)真學(xué)習(xí)華夏文化的這樣一個(gè)結(jié)果。所以在這一點(diǎn)上，華夷在空間上的漂移是由于認(rèn)知主體的誤解而產(chǎn)生的，即它堅(jiān)持從王朝正統(tǒng)的觀念來(lái)理解“華夷之辯”而導(dǎo)致認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)。

“華夷之辯”的真正漂移是王夫之所擔(dān)心的。王夫之在《讀通鑒論》和《思問(wèn)錄》外篇都講到這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為，中華文化如果自己不努力把自己的事情做好，很可能就會(huì)蛻變成夷狄文化，而且很有可能在一個(gè)遙遠(yuǎn)的、我們所不知的地方，它的文化程度高于中華文化，這個(gè)文化一定會(huì)存在的，所以中華未來(lái)可能會(huì)向它學(xué)習(xí)。王夫之在講這些話(huà)的時(shí)候，他曾經(jīng)講到江漢地區(qū)即今天的湖南、湖北的長(zhǎng)江、漢水這一帶古代文化是很高明的。但經(jīng)過(guò)晚明清初的戰(zhàn)爭(zhēng)，王夫之發(fā)現(xiàn)這個(gè)地方的文化正在衰敗，以文明自居的地方，如果在文明的問(wèn)題上不努力、不上進(jìn)，就很有可能變成夷狄文化。所以，華夏和夷狄之間的文明與野蠻的漂移，恰恰是因?yàn)閳?jiān)持不堅(jiān)持一個(gè)文明的原則。這一點(diǎn)其實(shí)與今天的國(guó)際社會(huì)是一樣的，就是現(xiàn)在西方社會(huì)所主導(dǎo)的自由民主社會(huì)，他們也自認(rèn)為他們是文明的。他們認(rèn)為所有不相信自由民主的國(guó)家和民族都是野蠻的。但是我們也可以用“文明漂移說(shuō)”來(lái)解釋他們的觀點(diǎn)：凡是不再堅(jiān)持自由民主而倒退到一個(gè)很野蠻的政治上的，它也很有可能變成非文明的；反之，接受了自由民主，或者進(jìn)行自由民主改造，那么它就可能變成文明的。所以在今天文野之間的漂移仍然是存在的。

至于在政治上一些國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)借助于文明的口號(hào)，或者打著文明的旗號(hào)，實(shí)際上追求某種政治利益的行為，跟“華夷之辨”中涉及的文野之辨的理解是沒(méi)有關(guān)系的。為什么沒(méi)有關(guān)系？因?yàn)槿魏我粋€(gè)正當(dāng)?shù)睦碛?，只要借助政治?quán)力都可以實(shí)現(xiàn)不可告人的目的。這就是我在講政治哲學(xué)時(shí)特別強(qiáng)調(diào)的：要對(duì)權(quán)力本身進(jìn)行規(guī)范。就是說(shuō)，你取得或擁有的現(xiàn)實(shí)權(quán)力，盡管來(lái)源是正當(dāng)?shù)?，但你在行使的過(guò)程中是不正當(dāng)?shù)?，你的政治行為仍然是不正?dāng)?shù)?。無(wú)論是國(guó)家的權(quán)力，還是以民族國(guó)家的形式出現(xiàn)的對(duì)待其他民族的政治權(quán)力，都有一個(gè)權(quán)力行使是否正當(dāng)?shù)膯?wèn) 題。

為什么我們講要確立文明和野蠻的分界中文明對(duì)野蠻的優(yōu)勢(shì)？主要是力求避免暴力的“惡報(bào)”效應(yīng)。我特別重視中華文化中“以人文化成天下”這個(gè)“化”的概念。中華文化處理文化“他者”問(wèn)題，有一個(gè)非常了不起的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)就是：對(duì)于不同文明，甚至我們視之為野蠻的文明，要想改造它，也只能通過(guò)春風(fēng)化雨的“化”的方式慢慢改變，促使文明內(nèi)部的人愿意接受，或者通過(guò)經(jīng)濟(jì)、文化交流的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)改變，而不是通過(guò)外部植入的戰(zhàn)爭(zhēng)方式，甚至消滅野蠻文化的肉體的方式來(lái)加以改變。在這里我覺(jué)得無(wú)論是現(xiàn)在的“人權(quán)”概念，還是整個(gè)中國(guó)古代儒家所發(fā)明的“人命關(guān)天”的觀念，都是在講文明野蠻之分和“以人文化成天下”的教化過(guò)程中的一個(gè)底線(xiàn)。這個(gè)底線(xiàn)就是以尊重每個(gè)個(gè)體的自然生命作為我們所有文明教化的一個(gè)基本的起點(diǎn)。這個(gè)底線(xiàn)是不能突破的，當(dāng)所有的文明教化打著文明的旗號(hào)，要消滅另一個(gè)民族或其他民族的肉體的時(shí)候，這種方式就是暴力的，也是錯(cuò)誤的，是要受到政治哲學(xué)和政治正當(dāng)性質(zhì)疑的。這一點(diǎn)也是來(lái)自古典的人類(lèi)的共識(shí)。只要是一個(gè)人類(lèi)的社會(huì)，沒(méi)有一個(gè)民族講人的生命不重要，這就是我們要共同維護(hù)的第一條底 線(xiàn)。

第二條底線(xiàn)就是：現(xiàn)代文明給我們奠定了這樣一個(gè)新的底線(xiàn)，那就是以尊重人的自由意志為前提的一套新的政治哲學(xué)話(huà)語(yǔ)。人有沒(méi)有自由意志，這是一個(gè)實(shí)然的考察，是科學(xué)或者心理學(xué)要研究的問(wèn)題。但是作為哲學(xué)，特別是作為政治哲學(xué)思考政治正當(dāng)性的一個(gè)理論起點(diǎn)，我們假設(shè)每個(gè)人都有自己的自由意志，還有就是建立在每個(gè)個(gè)體自由意志基礎(chǔ)上的民族國(guó)家本身的主體意識(shí)，都是現(xiàn)代文明教化的起點(diǎn)。但一種自以為是文明或先進(jìn)的觀念，在其他將要接受的民族主體看來(lái)，如果是被強(qiáng)迫甚至被暴力施加的，那這個(gè)手段就是不正當(dāng)?shù)?、不合理的，在政治哲學(xué)上它就要受到批判。所以，只有在尊重人的自由意志、尊重一個(gè)民族國(guó)家的主體意志的時(shí)候，我們的文明推廣和教化才是有價(jià)值有意義的。“化”這個(gè)概念是極其重要的。面對(duì)文明和野蠻、人和禽獸之間的區(qū)分，基本的人類(lèi)文明的共識(shí)是不能動(dòng)搖的。在怎樣實(shí)現(xiàn)文明教化的方法問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)政治過(guò)程中形成的“化成天下”這樣一種溫和、柔軟的方式，是值得我們推崇 的。

方：吳老師最后講了兩條底線(xiàn)，我覺(jué)得非常好。我完全贊 成。

吳：時(shí)間有限，我們這次的對(duì)談就到這里暫告一段落。謝謝方老 師。