侯振武 黃亞明

阿多諾對(duì)法西斯主義的反思批判，是貫穿其理論生涯的主要論題之一。從20世紀(jì)30年代因納粹上臺(tái)而被迫流亡，到戰(zhàn)后回國(guó)，法西斯主義多次呈現(xiàn)在他的理論視域中。而有一部著作，在我們關(guān)于阿多諾法西斯主義批判的研究中應(yīng)當(dāng)受到重視，但卻遭到了長(zhǎng)期的忽視，這就是《認(rèn)識(shí)論的元批判》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《元批判》)。這是阿多諾在1956年出版的一部以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為批判對(duì)象，進(jìn)而批判整個(gè)唯心主義認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的著作。從時(shí)間上看，《元批判》與阿多諾對(duì)法西斯主義反思的時(shí)間跨度高度吻合。它的形成歷經(jīng)二十余年，始于阿多諾流亡英國(guó)牛津期間(1934-1937年)。這一時(shí)期阿多諾寫(xiě)就了諸多手稿，它們構(gòu)成了《元批判》第1、2、4章的基礎(chǔ)。回國(guó)之后，他為《元批判》寫(xiě)了導(dǎo)言和第3章。從思想上看，阿多諾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判不是一種單純的學(xué)院興趣，而是有著現(xiàn)實(shí)關(guān)切，這就是對(duì)法西斯主義的批判。經(jīng)過(guò)十?dāng)?shù)年的顛沛流離以及理論反思，阿多諾在20世紀(jì)50年代重回胡塞爾現(xiàn)象學(xué)批判并將二十年前的手稿整理發(fā)表，絕不是類(lèi)似于盧卡奇重版其《歷史與階級(jí)意識(shí)》那樣認(rèn)為僅具有“史料價(jià)值”。正如馬丁·杰伊所說(shuō)，阿多諾將整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)看作“資產(chǎn)階級(jí)思想為了挽救自己衰弱的命運(yùn)而做的最后一次徒勞的努力”，而且“現(xiàn)象學(xué)與法西斯主義有著隱秘的聯(lián)系”，因?yàn)槎叨际恰百Y產(chǎn)階級(jí)社會(huì)終極危機(jī)的表現(xiàn)”[注]Martin Jay, The Dialectical Imagination, A History of the Frankrut School and the Institute of Social Research (1923-1950), Heinemann Educational Books Ltd., 1976, p.70.?！对小芬粫?shū)雖然僅有一處提及“法西斯主義”，但透過(guò)阿多諾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判，我們依然能夠體察到他批判法西斯主義的邏輯所在。當(dāng)然，相較于現(xiàn)象學(xué)，法西斯主義是一個(gè)更為復(fù)雜的現(xiàn)象，因?yàn)槠洳粌H有內(nèi)在的理論邏輯，而且有著實(shí)踐的表現(xiàn)形式。為此，本文將基于《元批判》，呈現(xiàn)阿多諾是如何剖析法西斯主義的理論基點(diǎn)、實(shí)踐形式與社會(huì)條件的。

一、法西斯主義的理論基點(diǎn)：起源哲學(xué)

“法西斯主義試圖實(shí)現(xiàn)起源哲學(xué)。最古老的、也是存在時(shí)間最長(zhǎng)的東西，應(yīng)當(dāng)直接地、如實(shí)地進(jìn)行統(tǒng)治。因此，篡奪第一者的傾向變得明目張膽了。”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd.,5, Rolf Tiedemann, Hg., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, S.28.因此，阿多諾將法西斯主義這場(chǎng)爆發(fā)在20世紀(jì)的歷史災(zāi)難，與貫穿著整個(gè)哲學(xué)史的起源哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。在《元批判》中，阿多諾將起源哲學(xué)追溯到古希臘時(shí)期，當(dāng)然，他更為關(guān)注的是“現(xiàn)代的”起源哲學(xué)，即唯心主義認(rèn)識(shí)論。他指出，這種認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)“希望通過(guò)反思主體——而不是將它從第一者概念中清除出去——來(lái)將絕對(duì)第一者提升為絕對(duì)確定者。但同時(shí)，在這種反思的進(jìn)程中，同一性強(qiáng)制擴(kuò)展開(kāi)來(lái)”[注]Ibid.,S.30.。作為這種認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的最為徹底的代表的，就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。因此，我們無(wú)需回顧哲學(xué)史，僅通過(guò)考察胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就可一窺起源哲學(xué)的特征。根據(jù)《元批判》，起源哲學(xué)的特征至少表現(xiàn)為如下兩個(gè)方面。

首先，追求“第一者”，并將之作為無(wú)可置疑的“起源”(Urspung)。在起源哲學(xué)中，“起源”概念無(wú)疑是最重要的，這是整個(gè)起源哲學(xué)體系據(jù)以建立并最終歸宿其上的“始基”，這是一個(gè)不受質(zhì)疑的確定的開(kāi)端。在此意義上，起源就是“第一者”，相對(duì)于體系中的其它部分，它既具有時(shí)間上的原初性，又具有邏輯上的至上性。因此，我們可以將起源哲學(xué)與第一哲學(xué)(primaphilosophia)等同視之。胡塞爾將第一哲學(xué)之名回溯到亞里士多德，并據(jù)此指出這種哲學(xué)是“一種關(guān)于開(kāi)端的科學(xué)學(xué)科”[注][德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第33頁(yè)。，而他竭力建構(gòu)的就是這樣一種“科學(xué)”。為此，他試圖將康德開(kāi)啟的主體主義的第一哲學(xué)方向徹底化，建構(gòu)一種“在超越論的主觀(guān)性中建立真正的客體性之原則的可能性的超越論的科學(xué)理論”[注]同上，第293頁(yè)。。也就是要確定現(xiàn)象背后的不可再懷疑、不可再還原的“阿基米德點(diǎn)”，即先驗(yàn)自我。胡塞爾甚至認(rèn)為，“一切本質(zhì)研究就無(wú)非是對(duì)一般先驗(yàn)自我的普遍本質(zhì)的揭示”[注]Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Dorion Cairns, trans., Martinus Nijhoff, 1977, p.71.。胡塞爾對(duì)第一者的這種追求，不僅是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)自身的特點(diǎn)，也是其所代表的整個(gè)唯心主義認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的追求。

其次，對(duì)同一性原理的“越界”運(yùn)用。起源哲學(xué)要達(dá)成對(duì)作為起源的第一者的確證，必須通過(guò)一定的機(jī)制來(lái)實(shí)現(xiàn)，以使其具有合理嚴(yán)密的邏輯性。阿多諾認(rèn)為，第一者概念的用法本身就已表明了這一機(jī)制，這就是對(duì)同一性原則的“越界”運(yùn)用。運(yùn)用同一性原則認(rèn)識(shí)世界，這對(duì)于人來(lái)說(shuō)是不可避免的，因?yàn)槿说睦硇院蜕挠邢扌允沟梦覀儾豢赡苋フJ(rèn)識(shí)每一個(gè)個(gè)別事物。同時(shí)，任何概念的形成都意味著將不同對(duì)象之間相互異質(zhì)的內(nèi)容過(guò)濾掉，提取其中共同的方面。因此，任何概念都不可能把對(duì)象的一切特性都納入到自身當(dāng)中，相對(duì)于概念的有限性而言，未被納入到概念中的東西總是無(wú)限的。在阿多諾看來(lái)，起源哲學(xué)在使用同一性原則時(shí)，顯然喪失了這種界限意識(shí)。起源哲學(xué)認(rèn)為，“所有東西都應(yīng)當(dāng)全然地從哲學(xué)上被斷言為第一者的原則中產(chǎn)生出來(lái)，無(wú)論這第一者被稱(chēng)為存在還是思想、主體還是客體、本質(zhì)還是事實(shí)”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.15.。起源哲學(xué)使用的是徹底的同一性原則，由此，第一者就是被納入到以它為基點(diǎn)建構(gòu)的體系中的東西的最高統(tǒng)治者，而且，這些被統(tǒng)治者就其本質(zhì)而言，是與第一者同一的。阿多諾認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的諸前提中，最為基本的就是作為主體的先驗(yàn)與作為客體的現(xiàn)象之間最終能夠建立起一種同一性，并且，這種同一性是由先驗(yàn)自我構(gòu)建并由它掌握統(tǒng)治權(quán)的。

然而，這種看似邏輯嚴(yán)密的、確立了主體掌控客體的哲學(xué)行話(huà)，卻是罪愆深重：它“奏著全無(wú)內(nèi)容的神學(xué)音調(diào)，除了自我崇拜之外沒(méi)有其它任何內(nèi)容。它捏造出第一者的肉身化在場(chǎng)，而第一者既非肉身也不在場(chǎng)。它的權(quán)威類(lèi)似于被管制的世界的權(quán)威，這個(gè)世界只依賴(lài)于管制這一事實(shí)本身。從社會(huì)角度來(lái)看，完成了的抽象之物的‘登基大典’，也使得無(wú)視其社會(huì)內(nèi)容的單純組織形式登上了王位，這種社會(huì)內(nèi)容出于好的理由而被忽視了”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.42.。在阿多諾看來(lái)，就當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而言，極端地實(shí)現(xiàn)了這種罪惡的就是法西斯主義運(yùn)動(dòng)。獨(dú)裁者的卡里斯馬形象、整齊劃一卻全無(wú)自由的組織形式、對(duì)異議者及猶太人的迫害等等，這些看似遠(yuǎn)離哲學(xué)的法西斯主義要素，無(wú)一不透露著起源哲學(xué)的印記。即便我們不能說(shuō)起源哲學(xué)必然會(huì)產(chǎn)生法西斯主義，畢竟這一災(zāi)難出現(xiàn)的原因是多方面的，但在阿多諾的視野中，起源哲學(xué)與法西斯主義有著不可否認(rèn)的同構(gòu)性，使其能夠作為法西斯主義的理論基點(diǎn)。如果說(shuō)，這種理論上的同構(gòu)性還僅僅是一種可能性，那么，法西斯主義的實(shí)踐則證明了這種同構(gòu)性的現(xiàn)實(shí)性。

二、法西斯主義的實(shí)踐形態(tài)：體系

起源哲學(xué)通過(guò)第一者的確立與同一性原則越界使用，構(gòu)建了吞噬一切的體系。眾所周知，在《否定的辯證法》中，阿多諾對(duì)體系展開(kāi)淋漓盡致的批判，“反體系”成為阿多諾思想的標(biāo)簽。實(shí)際上，正如威爾克(Sabine Wilke)所說(shuō)，在《元批判》中，阿多諾“第一次演示了這種自覺(jué)的、反體系的批判”[注]Sabine Wilke, “Adorno and Derrida as Readers of Husserl: Some Reflections on the Historical Context of Modernism and Postmodernism”, Boundary 2, Vol. 16, No. 2/3, p. 79.。這里，阿多諾主要批判的體系，是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論及其所代表的整個(gè)唯心主義的認(rèn)識(shí)論體系，因而更多地是一種理論向度上的批判。關(guān)于體系的實(shí)踐后果，阿多諾只是零散談及，不及《啟蒙辯證法》《否定的辯證法》等豐富。鑒于這些著作中批判理路的連續(xù)性，我們可以從《元批判》出發(fā)，結(jié)合《啟蒙辯證法》《否定的辯證法》，考察阿多諾對(duì)法西斯主義的實(shí)踐形態(tài)即體系的批判，由此可知法西斯主義是如何實(shí)現(xiàn)起源哲學(xué)，以及這種實(shí)現(xiàn)如何必然會(huì)歸于失敗。

首先，體系具有以起源為最高標(biāo)準(zhǔn)的齊一性?！捌鹪凑軐W(xué)的觀(guān)念以一元論的方式指向純粹同一性?！盵注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.30.作為這種觀(guān)念的實(shí)現(xiàn)，體系擁有強(qiáng)大的同化能力，也就是將容納進(jìn)自身的所有東西改造為質(zhì)上與起源相符的，從而虛構(gòu)起一個(gè)個(gè)連貫的演繹環(huán)節(jié)。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，這表現(xiàn)為先驗(yàn)自我基礎(chǔ)上的“實(shí)事本身”組成的體系。在阿多諾看來(lái)，這些所謂的“實(shí)事本身”并非真正現(xiàn)實(shí)的活生生的經(jīng)驗(yàn)，而是先驗(yàn)自我的構(gòu)造物。所以，胡塞爾關(guān)注的還是概念，沒(méi)有真正做到從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)?，F(xiàn)象學(xué)雖力圖接近經(jīng)驗(yàn)，最終卻空有其表。由此，先驗(yàn)自我不僅取代了現(xiàn)實(shí)的人而成為真正的主體，而且排除了被納入體系的經(jīng)驗(yàn)的特殊性。

類(lèi)似地，在法西斯主義的體系中，也存在著第一者及其操控的同質(zhì)化“實(shí)事”：權(quán)力與服從權(quán)力之權(quán)威的“烏合之眾”。在法西斯主義運(yùn)動(dòng)中，表面看來(lái)，居于第一者地位的是獨(dú)裁者，但阿多諾認(rèn)為某個(gè)具體的獨(dú)裁者“不過(guò)是權(quán)力占據(jù)的某些空位”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, S.294.，換言之，真正作為起源的是權(quán)力，而非某個(gè)人。由于權(quán)力的執(zhí)行需要具體的人來(lái)承擔(dān)，因此才虛構(gòu)出獨(dú)裁者的作為領(lǐng)導(dǎo)者的形象。在起源哲學(xué)中，第一者的設(shè)定實(shí)際上是任意的，它只有在其構(gòu)建的體系內(nèi)才能作為起源，反之，它只有通過(guò)演繹出其它內(nèi)容才能證明自身是第一者。在法西斯主義中，權(quán)力作為第一者，通過(guò)發(fā)號(hào)施令來(lái)彰顯自己的起源性。因?yàn)榫挥行?，這個(gè)任意的第一者具有了理性的假象，其結(jié)果便是法西斯主義“與純粹理性更加相符，因?yàn)樗讶水?dāng)作物，當(dāng)作行為方式的集合”[注]Ibid., S.106.。換言之，法西斯主義構(gòu)建了一種受到操控的同一性秩序，在其中，所有人都必須各安其位。在阿多諾看來(lái)，這是對(duì)納入這個(gè)秩序中的個(gè)體的個(gè)性的否定。由此，這些個(gè)體不再是具有獨(dú)特個(gè)性的人，而是成為同質(zhì)化的烏合之眾。

其次，體系具有對(duì)不可容納之物的排他性。這種排他性可以看作是體系的齊一性的另一面，因?yàn)樗枰ㄟ^(guò)運(yùn)用同一性原則排除異質(zhì)者來(lái)達(dá)到自身的同質(zhì)化。就此而言，體系也意味著劃界，不能被納入體系的個(gè)體，只能被當(dāng)作偶然的東西，因而是必須被清除的。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”方法正是顯示了體系的這種排他性。所謂“懸擱”也就是對(duì)所有無(wú)法確證之物“加括號(hào)”、懸而不論，最終獲得絕對(duì)純粹的、不能再被還原之物。阿多諾認(rèn)為，憑借這種方法，世界“根本不會(huì)發(fā)生什么變化：它與其說(shuō)是被設(shè)計(jì)為負(fù)責(zé)任的理性批判，不如說(shuō)是取消了物世界”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.198.。因此，這種懸擱所獲得的只是第一者的自我游戲、自我循環(huán)，它通過(guò)排除異己之物來(lái)維持自身的抽象的純粹性。

如果說(shuō)哲學(xué)上的排他性因取消物世界尚且對(duì)現(xiàn)實(shí)世界無(wú)所大礙，至多是遮蔽了人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的真正認(rèn)識(shí)的話(huà)，那么，法西斯主義對(duì)異質(zhì)者執(zhí)行的排除就是殘酷的。在這里，反猶主義成為阿多諾剖析法西斯主義體系的排他性的典型案例。在反猶主義觀(guān)念中，猶太人被視為絕對(duì)的他者，是與純粹的體系格格不入的偶然物。對(duì)于法西斯主義統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，它是“一種不祥預(yù)兆。統(tǒng)治總是秘密的，它最終公開(kāi)坦白的是：它是極權(quán)主義的。所有與之不相類(lèi)似的東西，即最難以等同化的東西，都被它歸于偶然”[注]Ibid., S. 89.。容忍偶然，也就意味著容忍非同一性，而這無(wú)疑與體系賴(lài)以成立的徹底的同一性原則及其齊一性特征是矛盾的，因此，偶然是必須被消滅的。對(duì)于猶太人，法西斯主義通過(guò)種族滅絕來(lái)實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)：“種族滅絕是絕對(duì)的一體化……奧斯威辛集中營(yíng)證實(shí)純粹同一性這一哲學(xué)原理就是死亡?！盵注]Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S. 353.

最后，體系的起源本身具有不可克服的“二律背反”。《元批判》的副標(biāo)題是：“關(guān)于胡塞爾及現(xiàn)象學(xué)諸多二律背反的研究”，這整部著作都是在揭示胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其代表的起源哲學(xué)體系的種種“二律背反”。而要徹底地批駁起源哲學(xué)，那就要從其“起源”上著手，在體系建構(gòu)之初就否定其正當(dāng)性。阿多諾揭示起源之二律背反的方法，不是關(guān)注其內(nèi)容即什么被當(dāng)作起源，而是關(guān)注其結(jié)構(gòu)本身的悖論如何導(dǎo)致自身毀滅。在阿多諾看來(lái)，起源包含兩組二律背反。一是起源的超越性與經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性之間的悖論。作為起源，無(wú)論它是存在還是思想、主體還是客體、本質(zhì)還是事實(shí)，都意味著對(duì)活生生的經(jīng)驗(yàn)的超越。阿多諾認(rèn)為，這種超越實(shí)際上是一種同一性原則支配下的概念活動(dòng)的結(jié)果，是人的思維對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行同一化操作的產(chǎn)物。就此而言，起源的超越性恰恰依賴(lài)于它自認(rèn)超越了的那些現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，超越性總是被現(xiàn)實(shí)性所中介的。但如此一來(lái)，被認(rèn)定的起源就不再是絕對(duì)起源、不再是第一者。因此，起源哲學(xué)難免走向獨(dú)斷論：“假設(shè)獨(dú)斷的超越性，假設(shè)與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)的思維”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 171.。這也就帶來(lái)了第二組悖論，即起源的原初性與其抽象性之間的悖論。根據(jù)起源哲學(xué)，起源是一種自在自為的存在，其不僅不依存于其它任何事物，反而由于其原初性，它還是構(gòu)建世界的基點(diǎn)，因此應(yīng)當(dāng)是反對(duì)抽象性而指向具體性的。但在阿多諾看來(lái)，這種起源由于其獨(dú)斷地主張超越性，實(shí)際上只不過(guò)是一個(gè)虛弱的抽象物。并且，它為了維持超越性與純粹性，必須執(zhí)行齊一與排他活動(dòng)，如此一來(lái)，起源只能是變得越來(lái)越抽象，而“變得越是抽象，它所能解釋的就越少，也就越不適合作為基礎(chǔ)”[注]Ibid., S.22?；A(chǔ)不穩(wěn)，遑論體系？這種體系至多是“處于廢墟中的體系”[注]Ibid., S.215.，只是將一系列“瓦礫”集合起來(lái)。這種體系無(wú)論看似多么具體，它始終是脫離了真正的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的，因此，它的“擁有一切”根本上來(lái)說(shuō)就是“一無(wú)所有”。

權(quán)力作為法西斯主義體系的起源具有類(lèi)似的悖論。一是權(quán)力的權(quán)威性與個(gè)體的個(gè)體性之間的悖論。法西斯主義的權(quán)力的權(quán)威性是普遍的，而這種普遍權(quán)力之權(quán)威性的獲得，是法西斯主義組織通過(guò)各種方式吞噬了人們的反抗能力的結(jié)果，由此從孤立無(wú)援的人們身上獲得了整合的奇跡。換言之，法西斯主義權(quán)力之權(quán)威來(lái)自于人們對(duì)自己的正當(dāng)權(quán)力與自由的放棄。同時(shí)，權(quán)力雖然是法西斯主義體系的真正起源，但在現(xiàn)實(shí)中，它需要一個(gè)具體的個(gè)體來(lái)承擔(dān)。就此而言，權(quán)力在雙重意義上是被個(gè)體的個(gè)體性中介了的。在這種中介過(guò)程中，權(quán)力遭遇了悖論。獨(dú)裁者的個(gè)體形象“提供了一種替代物，他所表現(xiàn)出來(lái)的，正是現(xiàn)實(shí)中其他一切人被禁止做的”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, S. 224.。也就是說(shuō)，權(quán)力始終未能消除個(gè)體性，而是以某個(gè)獨(dú)裁者的形象來(lái)表現(xiàn)這些個(gè)體性，以此將個(gè)體性納入體系當(dāng)中。但是，這也就意味著，權(quán)威承擔(dān)獨(dú)裁者角色的個(gè)體的個(gè)體性、與被納入法西斯主義體系的其余個(gè)體的個(gè)體性都存在著沖突。獨(dú)裁者形象實(shí)際上是利用權(quán)力來(lái)違背權(quán)力的禁令，其余人的個(gè)體性也并未真正消失，而是始終作為權(quán)力的異質(zhì)者與之對(duì)抗，否則也就不會(huì)有禁令的存在。這就涉及第二組悖論，即權(quán)力的所謂真理性與其欺騙性之間的悖論。在起源哲學(xué)中，“由于基底比提到它之上的東西更為真實(shí)，原初性就與真理結(jié)合在一起了”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.27.。同樣地，獨(dú)裁者承載的權(quán)力對(duì)于法西斯主義黨羽及其操控的烏合之眾來(lái)說(shuō)就意味著最高真理，是其一切行為的最高法則。但是，“真理的起點(diǎn)變成了欺騙的起點(diǎn)”[注]Ibid., S.25.。這就是說(shuō)，這種真理的效力是通過(guò)欺騙的方式獲得的，這不僅是指對(duì)被納入法西斯主義體系的個(gè)體的欺騙，也包括將不能納入體系的個(gè)體宣揚(yáng)為偶然之物的謊言。法西斯主義體系內(nèi)部的沖突，以及對(duì)法西斯主義的抵抗，正是表明了法西斯主義的權(quán)力及其體系的這種所謂“真理”的虛假性。

綜上而言，起源哲學(xué)與法西斯主義經(jīng)歷著同樣的命運(yùn)，這就是，體系的建構(gòu)必須通過(guò)齊一與排他的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而這一過(guò)程看似是體系的不斷完善，實(shí)際上恰恰是其不斷走向失敗的過(guò)程。這是起源哲學(xué)與法西斯主義自身無(wú)法克服的悖論。不過(guò)，阿多諾并未止步于此，他認(rèn)為，它們都是同一種社會(huì)狀況的兩種極端表現(xiàn)形式，這就是物化的資本主義社會(huì)。

三、法西斯主義的社會(huì)條件：物化的社會(huì)

在與索恩-雷特爾的一次談話(huà)中，阿多諾提出，“范疇的建構(gòu)……要求撇開(kāi)(遺忘)它們的社會(huì)性發(fā)生(Genese)，撇開(kāi)一般的發(fā)生。而歷史唯物主義是對(duì)發(fā)生的回憶。”[注][德]阿爾弗雷德·索恩-雷特爾：《腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)：西方歷史的認(rèn)識(shí)論》，謝永康、侯振武譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第176頁(yè)，譯文有改動(dòng)。這里的“對(duì)發(fā)生的回憶”，就是指對(duì)概念范疇產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件的追索。在《元批判》中，阿多諾正是遵循這種歷史唯物主義理念，探究了起源哲學(xué)與法西斯主義共同的社會(huì)條件，即物化的資本主義社會(huì)。

在《元批判》中，阿多諾雖僅在一處引用了盧卡奇，但通觀(guān)全書(shū)，我們可以發(fā)現(xiàn)，阿多諾的馬克思主義立場(chǎng)更多的是盧卡奇式的，這尤其表現(xiàn)在阿多諾對(duì)物化概念的使用上。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇指出，在資本主義社會(huì)中，“人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)，作為某種客觀(guān)的東西，某種不依賴(lài)于人的東西，某種通過(guò)異于人的自律性來(lái)控制人的東西，同人相對(duì)立”[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第150頁(yè)。。同時(shí)，以這種物化的社會(huì)存在結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，形成了一種同構(gòu)的物化意識(shí)，這種意識(shí)將人創(chuàng)造的物視為獨(dú)立于人的，甚至能夠掌控人之命運(yùn)的東西?；诖?，我們可以從社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在結(jié)構(gòu)兩方面，呈現(xiàn)阿多諾是如何證明法西斯主義是怎樣發(fā)生于物化的資本主義社會(huì)的。

首先，唯科學(xué)主義是資本主義社會(huì)的物化的意識(shí)形態(tài)，法西斯主義執(zhí)行了這種意識(shí)形態(tài)。阿多諾認(rèn)為，科學(xué)有兩個(gè)突出的特征，即命題間的連續(xù)性和操作上的可重復(fù)性，這個(gè)特質(zhì)都要求排除“無(wú)聯(lián)系的東西，即不可結(jié)合的東西”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.51.。如果一個(gè)命題無(wú)法與既有的其它命題相連貫，那么按照融貫論的真理觀(guān)，它就不會(huì)被視為科學(xué)的。如果一個(gè)對(duì)象或?qū)嶒?yàn)結(jié)果不能在未來(lái)的同樣的操作中被重復(fù)，那么它就不會(huì)被視為可靠的。簡(jiǎn)言之，科學(xué)方法就是要排除不能納入知識(shí)體系中的異質(zhì)者，“不適合的東西，只能作為‘素材’出現(xiàn)在邊緣，它在原地等待，如果沒(méi)有恰當(dāng)位置，它就會(huì)被拋棄”[注]Ibid., S.50-51.。而這兩個(gè)特征所呈現(xiàn)的，是一種可計(jì)算性原則、量化原則，甚至極端而言就是數(shù)的原則，通過(guò)不摻雜任何主觀(guān)“殘余”的形式化運(yùn)算，獲得客觀(guān)有效的結(jié)果。

公正地說(shuō)，科學(xué)的這兩個(gè)特征和可計(jì)算性原則，對(duì)于我們獲取科學(xué)知識(shí)而言是無(wú)可厚非的，否則我們無(wú)法組織起確定的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)知識(shí)體系。但是，一旦這種科學(xué)觀(guān)念與起源哲學(xué)觀(guān)念結(jié)合起來(lái)，便產(chǎn)生了唯科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)。起源哲學(xué)中的起源及其體系被視為自在的，在唯科學(xué)主義中，科學(xué)體系具有了這種自在性。這種自在性，在起源哲學(xué)中是通過(guò)同一性原則及其齊一性與排他性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，而在唯科學(xué)主義中，同一性原則化身為可計(jì)算性原則，齊一性與排他性則表現(xiàn)為命題間的連續(xù)性和操作上的可重復(fù)性，因?yàn)檫@兩個(gè)特質(zhì)正是通過(guò)對(duì)科學(xué)觀(guān)察對(duì)象之間的質(zhì)性差異以及不可普遍化的特質(zhì)的排除實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)而追之，唯科學(xué)主義這種意識(shí)形態(tài)，從認(rèn)識(shí)的社會(huì)性角度來(lái)說(shuō)，是腦力勞動(dòng)物化的結(jié)果，是一種科學(xué)拜物教。科學(xué)體系是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)即腦力勞動(dòng)的結(jié)晶化。但在拜物教視野中，腦力勞動(dòng)產(chǎn)品的科學(xué)，變成了與商品一樣“可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物”[注]《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年，第87頁(yè)。，這種觀(guān)念沒(méi)有看到科學(xué)背后的腦力勞動(dòng)及其分工，沒(méi)有看到科學(xué)體系形成的社會(huì)歷史過(guò)程。歸根結(jié)底，唯科學(xué)主義遺忘了現(xiàn)實(shí)的人，“遺忘的機(jī)制成為了物化的機(jī)制”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.74.。

在阿多諾看來(lái)，唯科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)在法西斯主義中以一種殘酷的方式實(shí)現(xiàn)了。法西斯主義“任憑計(jì)算原則暢行無(wú)阻，并且惟科學(xué)是從。它的準(zhǔn)則就是粗暴殘酷的效能”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, S. 106.。對(duì)于法西斯主義運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，集中營(yíng)的屠殺與流水線(xiàn)生產(chǎn)具有了相同的意義，科學(xué)的計(jì)算原則與分類(lèi)方法帶來(lái)了效率，“科學(xué)方法”成為了執(zhí)行野蠻命令的最佳方式。相應(yīng)地，“人”被遺忘了，“在集中營(yíng)中死掉的，不再是個(gè)人而是樣品”，因此，“通過(guò)管理對(duì)數(shù)百萬(wàn)人實(shí)施的謀殺，使得死亡成了一件不再那么可怕的事情”[注]Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S. 353.。在集中營(yíng)中，死亡對(duì)于面對(duì)死亡的個(gè)人而言或許還有可畏懼性，但對(duì)于法西斯主義劊子手來(lái)說(shuō)，個(gè)人正如科學(xué)中的實(shí)驗(yàn)品一樣，已被抽象為可互換的和可替代的。阿多諾認(rèn)為，“這種抽象可回溯到商品形式當(dāng)中，后者的同一性存在于交換價(jià)值的‘等同’中”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.76.。當(dāng)然，無(wú)論是抽象方法還是商品形式，并不是資本主義社會(huì)特有的產(chǎn)物，不過(guò)這些內(nèi)容正是在物化的社會(huì)存在結(jié)構(gòu)中變得極為悖論性的。

其次，資本主義的社會(huì)存在結(jié)構(gòu)是物化的，法西斯主義是其極端表現(xiàn)，也是其矛盾的集中爆發(fā)。在阿多諾看來(lái)，物化的資本主義社會(huì)的存在結(jié)構(gòu)充滿(mǎn)了種種悖論，而其中最具悖謬性的是人的生存狀況。人作為社會(huì)性存在者，本應(yīng)是相互聯(lián)系、相互依賴(lài)的，而且，在現(xiàn)代社會(huì)中，先進(jìn)的生產(chǎn)力、發(fā)達(dá)的交通工具以及以交換價(jià)值為樞紐的商品經(jīng)濟(jì)，使人們的交往突破了血緣關(guān)系或宗法關(guān)系、地域關(guān)系的限制，人們之間的交往相較于傳統(tǒng)社會(huì)更為頻繁、更為緊密了。然而，阿多諾認(rèn)為這只是一種社會(huì)性生存的假象，這一假象背后的實(shí)情是，“在這個(gè)世界中，人們彼此之間是相互陌生且不確定的，并且，每個(gè)人僅僅關(guān)心自己的個(gè)別利益”[注]Ibid., S.235.。

在這里，阿多諾實(shí)際上繼承了馬克思對(duì)于資本主義社會(huì)中人的原子化狀態(tài)的判斷。隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立和分工的發(fā)展，生產(chǎn)者被固定在一個(gè)特殊的部門(mén)或領(lǐng)域中進(jìn)行生產(chǎn)。由此，個(gè)人不再能獨(dú)立地生產(chǎn)出自己所需的產(chǎn)品，同時(shí)，每個(gè)人的生產(chǎn)所創(chuàng)造的產(chǎn)品也不再是為自己使用，他需要通過(guò)交換，用自己的勞動(dòng)產(chǎn)品換取他人的勞動(dòng)產(chǎn)品以作為自己的生活資料。在交換的過(guò)程中，人與人之間看似是“各取所需”、相互依賴(lài)，但實(shí)際上，“這種社會(huì)聯(lián)系表現(xiàn)在交換價(jià)值上，因?yàn)橹挥性诮粨Q價(jià)值上，每個(gè)人的活動(dòng)或產(chǎn)品對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為活動(dòng)或產(chǎn)品；他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品——交換價(jià)值，或孤立化和個(gè)體化的交換價(jià)值，即貨幣”[注]《馬克思恩格斯全集》(第46卷上)，北京：人民出版社，1979年，第103頁(yè)。，交換使自然勞動(dòng)成為抽象勞動(dòng)，成為為了交換而進(jìn)行的勞動(dòng)，抽象的勞動(dòng)使人與人之間的關(guān)系成為毫不相關(guān)的單個(gè)的原子式的個(gè)人，共同體的存在成為可有可無(wú)，唯一的聯(lián)系就表現(xiàn)為流水線(xiàn)上的分工與合作。個(gè)人的勞動(dòng)和個(gè)人價(jià)值與社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系逐漸被遺忘，抽象化的勞動(dòng)和交換使人們更關(guān)注于孤立的個(gè)人行為。為了交換而進(jìn)行生產(chǎn)，人與人之間的關(guān)系逐漸由交換所帶來(lái)的物的關(guān)系所控制，人的關(guān)系表現(xiàn)為物性的，原屬于人之為人的真正本質(zhì)的內(nèi)容也被物的形式所遮蔽。

但是，這種孤立化和物化狀態(tài)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)是不可接受的，人總是企圖突破孤立，重建人與人之間的聯(lián)系，此即社會(huì)化傾向。由此形成了孤立化與社會(huì)化之間的矛盾。而隨著資本主義的發(fā)展及其操控整個(gè)世界的能力的增強(qiáng)，其試圖解決這一矛盾，“發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級(jí)自我意識(shí)不再能夠滿(mǎn)足于抽象概念的拜物教，……這種意識(shí)必須掌握實(shí)事本身”[注]Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S.193.。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與法西斯主義都可以視為這種意識(shí)的體現(xiàn)，因?yàn)樗鼈兌紭?gòu)造了一個(gè)無(wú)所不能的起源和一個(gè)無(wú)所不包的體系。在這種意識(shí)看來(lái)，只有通過(guò)這種普遍化才能使孤立的個(gè)體“提升”為普遍的主體，從而保持穩(wěn)定與安全。但在阿多諾看來(lái)，它們是“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所必然產(chǎn)生的幻象”[注]Ibid., S.217.。之所以是幻象，是因?yàn)檫@種普遍化只是抽象的虛假的社會(huì)化，這種看似普遍的起源，遮蔽了主體原本應(yīng)有的社會(huì)性、現(xiàn)實(shí)性與歷史性，它們依然遺忘了真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，遺忘了自己的“發(fā)生”。法西斯主義的整合反映了普遍化的要求，同時(shí)它又是以人的孤立化和物化狀態(tài)為前提的，因此這種整合不過(guò)是將“個(gè)人拼湊起來(lái)，全然沒(méi)有體現(xiàn)出人的真正品質(zhì)，就像價(jià)值全然沒(méi)有體現(xiàn)出用品的真實(shí)品質(zhì)一樣”[注]Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung: Philosophische Fragmente, S. 44.。這實(shí)際上是用物化的社會(huì)中產(chǎn)生的物化的意識(shí)來(lái)克服物化導(dǎo)致的悖論，這恰恰表明，在資本主義物化條件下，孤立化與社會(huì)化之間的矛盾是無(wú)法真正解決的。如果堅(jiān)持這種悖論式的解決方案，那么法西斯主義的悲劇就將不斷重演。因此，阿多諾對(duì)起源哲學(xué)、對(duì)法西斯主義的持續(xù)批判，真正指向的就是資本主義社會(huì)的物化及其對(duì)人的毀滅。

從《元批判》的文本上講，相較于對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判這條“明線(xiàn)”，法西斯主義之思是一條“暗線(xiàn)”。不過(guò)，正是這條“暗線(xiàn)”代表了阿多諾社會(huì)批判思想的特征，這就是將意識(shí)批判與社會(huì)結(jié)構(gòu)批判結(jié)合起來(lái)。法西斯主義作為既具有理論基礎(chǔ)又有實(shí)踐形態(tài)的歷史災(zāi)難，無(wú)疑正需要這一雙重批判，才能對(duì)其產(chǎn)生與失敗的原因及其本質(zhì)做出充分解釋?；艨撕Ｄ赋?，法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論對(duì)社會(huì)的解釋?zhuān)安恢灰馕吨粋€(gè)邏輯過(guò)程，而且也意味著一個(gè)具體的歷史過(guò)程”[注][德]馬克斯·霍克海默：《批判理論》，李小兵譯，重慶：重慶出版社，1989年，第202頁(yè)。。也就是說(shuō)，社會(huì)批判理論既要對(duì)被批判對(duì)象的理論表現(xiàn)形態(tài)進(jìn)行批判，而且還要對(duì)被批判對(duì)象本身的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判?；艨撕Ｄ瑢?duì)社會(huì)批判理論的上述規(guī)定與阿多諾最初寫(xiě)作《元批判》是同期的，在這個(gè)意義上看，《元批判》中的雙重批判，是阿多諾、也是法蘭克福社會(huì)批判理論踐行的“第一幕劇”。