劉 作

康德在后期著作《道德形而上學(xué)》中具體呈現(xiàn)出其義務(wù)學(xué)說，包括法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)。前者是消極的完全義務(wù)，后者是積極的不完全義務(wù)。消極的義務(wù)表現(xiàn)為禁令，即不允許做什么事情；積極的義務(wù)表現(xiàn)為肯定性的命令，即要求做什么事情。在康德那里，法權(quán)義務(wù)是消極義務(wù)，德性義務(wù)是積極的義務(wù)。但是康德在具體展示他的義務(wù)學(xué)說時，把對自己的完全義務(wù)放入德性學(xué)說。這引起學(xué)界的爭議。比如，劍橋版的譯者格雷戈爾(Mary J. Gregor)指出，對自我的完全義務(wù)不能在嚴(yán)格意義上、而只能在寬泛的意義上是德性義務(wù)，因為與之相關(guān)的命令是對行動的禁止，而不是要求采取某個目的(1)Mary J.Gregor, Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten, New York: Blackwell, 1963, p.113.。舒遠(yuǎn)招也有類似的看法，認(rèn)為只有促進(jìn)自己的完善的不完全義務(wù)和促進(jìn)他人的幸福才是真正的德性義務(wù)，而對自我的完全義務(wù)難以簡單歸類，“作為與意志規(guī)定的目的或質(zhì)料無關(guān)、只涉及純粹形式的義務(wù)屬于法權(quán)義務(wù)，但作為一種自我強(qiáng)制的義務(wù)又屬于德性義務(wù)，它似乎既屬于又不屬于法權(quán)義務(wù)，既屬于又不屬于德性義務(wù)，但康德最終還是把它放在德性論中闡釋”(2)舒遠(yuǎn)招：《論〈道德形而上學(xué)〉對法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)之劃分》，《德國哲學(xué)(2016年下半年卷)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第55頁.。兩位學(xué)者都認(rèn)為對自我的完全義務(wù)是否是德性義務(wù)是一個問題，而且這個義務(wù)不是嚴(yán)格意義上的德性義務(wù)，而是具有法權(quán)義務(wù)的某些特征，這種特征表現(xiàn)在它與目的無關(guān)、只與意志的形式有關(guān)。如果把對自我的完全義務(wù)看作是具有法權(quán)義務(wù)的特征，那么康德為什么沒有把這個義務(wù)放在法權(quán)論中詳細(xì)論述？這個問題實際上與康德對義務(wù)體系的劃分有關(guān)。筆者認(rèn)為：康德之前的義務(wù)學(xué)說對自我義務(wù)的強(qiáng)調(diào)、對完全義務(wù)和不完全義務(wù)的劃分，構(gòu)成理解康德義務(wù)學(xué)說的語境。在1793年的《倫理學(xué)講義——維格蘭提伍斯》(Kant’sLecturesonEthics——Vigilantius，以下簡稱《講義》)中，康德提出一些在《道德形而上學(xué)》中沒有詳述、但有助于理解他對義務(wù)體系劃分的說法：理性的立法的關(guān)鍵是普遍法則，法權(quán)學(xué)說和德性學(xué)說分別是理性對外在行動和內(nèi)在準(zhǔn)則的規(guī)范性要求；對自我的完全義務(wù)如果涉及人性中人格的法權(quán)，就是對自我的法權(quán)義務(wù)，如果涉及人格中的人性的目的，就是對自我的德性義務(wù)；二者可能有相同的義務(wù)，但是承擔(dān)責(zé)任的方式不同，因而它們各自存在，這也是維護(hù)義務(wù)學(xué)說完整性的要求。

一、康德義務(wù)學(xué)說的語境

康德在《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡稱《奠基》)中首次提到他對義務(wù)的劃分。他指出，接下來他列舉的義務(wù)是按照習(xí)慣的分類劃分為對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)，以及完全義務(wù)和不完全義務(wù)。依據(jù)康德《倫理學(xué)講義》的編譯者之一施尼溫德(J. B. Schneewind)的考證，在康德所處的時代，普魯士政府要求課堂使用教材，康德在倫理學(xué)的課堂上使用的是鮑姆嘉通(A.G.Baumgarten)的兩本教材，一本是最早發(fā)表于1740年的《第一實踐哲學(xué)導(dǎo)論》，另一本是最早發(fā)表于1751年的《哲學(xué)倫理學(xué)》。作為一個沃爾夫主義者，鮑姆嘉通的倫理學(xué)系統(tǒng)地闡釋了沃爾夫(C.Wolf)的道德性原則，即“做那些使得你和你的狀況更完善的事情，并且不做那些使得你和你的條件更不完善的事情”。在沃爾夫看來，這是唯一的一條自然法，所有特殊法則都必須由此推出。根據(jù)施尼溫德給出的材料，康德使用的鮑姆嘉通的教材的目錄與沃爾夫的基本一致，鮑姆嘉通的義務(wù)學(xué)說詳細(xì)闡釋了沃爾夫的基本義務(wù)(3)See Kant, Lectures on Ethics, Peter Heath and J. B. Schneewind eds., Cambridge: Cambridge University Press, 1997，pp.xxiv-xxv.。正如施魏格爾(Clemens Schwaiger)所言：“沃爾夫的實踐哲學(xué)體系仿照早期現(xiàn)代的《普遍數(shù)學(xué)》的計劃，他試圖發(fā)展一個為個體倫理學(xué)、自然法理論和政治學(xué)提供共同基礎(chǔ)的基本道德性學(xué)說。難以否認(rèn)他的計劃本質(zhì)上是康德‘道德形而上學(xué)’的先導(dǎo)?！?4)Heiner F. Klemme and Manfred Kuehn eds., The Bloomsbury Dictionary of Eighteenth-century German Philosophers, London: Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2016, p.864.雖然康德在《奠基》中批判沃爾夫的實踐哲學(xué)混雜了意志的先驗因素和經(jīng)驗因素，沒有區(qū)分純粹意志和經(jīng)驗性的意志，但無疑沃爾夫哲學(xué)構(gòu)成康德建構(gòu)批判哲學(xué)的語境。

實際上，沃爾夫也是從這條自然法出發(fā)推導(dǎo)出其義務(wù)學(xué)說體系的，把對自我的義務(wù)放在對他人的義務(wù)之前。義務(wù)就是自然法強(qiáng)制我們做的行動。自然法要求我們做使得自己和自己的狀況不斷完善的事情，但并不意味著自利。沃爾夫在其《對促進(jìn)人的幸福的行止的理性思考》一書中明確提出：我們不贊同那些把自我利益作為自然法基礎(chǔ)的觀點，“相反，誰尋求使他自身盡可能地完善，誰也在不損害他人的情況下尋求他人所尋求和欲求的東西”(5)J. B. Schneewind eds., Moral Philosophy from Montaigne to Kant, Cambridge University Press, 2002, p.337.。為什么這條自然法對自我完善的促進(jìn)不會導(dǎo)致自利，反而要求盡力促進(jìn)他人的完善呢？沃爾夫的基本論證是：人有義務(wù)完善自己和自己的境況，這要求人認(rèn)識自己，關(guān)注他人是提高自我認(rèn)識的手段，因為通過關(guān)注他人和他人的行動，“我們可以知道人們正在喪失什么樣的善，以及正在承受什么樣的惡”(6)Ibid., p.343.。關(guān)注他人有助于認(rèn)識自我，是完善自我和自身狀況的必要手段。在他看來，對自我的義務(wù)高于其他的義務(wù)，我們所有的行動都是為了完善自己和自身的境況，行動是實現(xiàn)它們的手段，“因而，由于所有的自由行動都是以之為目的，所以它就是我們所有自由行動的最終目標(biāo)以及我們整個生活的主要目標(biāo)”(7)Ibid., p.337.。沃爾夫的義務(wù)學(xué)說首要是對自我的義務(wù)，包括對知性的義務(wù)以及對意志的義務(wù)。他把人的知情意都看作是認(rèn)識的能力，都是對事物不同程度的完善的認(rèn)識；知性和意志不是完全不同的能力，認(rèn)識和行動有直接聯(lián)系，意志的完善要通過知性的完善才可以實現(xiàn)。知性對事物的認(rèn)識越清楚明白，意志的行動就越易于選擇善的行動。

論述對自我的義務(wù)后，沃爾夫接著論述對上帝的義務(wù)以及對他人的義務(wù)。對上帝的義務(wù)就是敬重作為最完善的存在者的上帝，這種敬重給我們提供了完善自我的動機(jī)。上帝的存在并沒有給義務(wù)增添新內(nèi)容，即使上帝不存在，自然法要求的行動也具有有效性。他沒有區(qū)分對自我的義務(wù)和對他人的義務(wù)，由于我與他人都服從同樣的自然法，所以對他人的義務(wù)與對自我的義務(wù)在內(nèi)容上是相同的。

康德對完全義務(wù)和不完全義務(wù)的劃分可以追溯到普芬多夫。普芬多夫(S.V.Pufendorf)認(rèn)為義務(wù)和權(quán)利都是由法則規(guī)定的；有些法則維護(hù)人的社會性，有些法則促進(jìn)人的社會性；前者對應(yīng)的是完全的義務(wù)和權(quán)利，后者對應(yīng)的是不完全的義務(wù)和權(quán)利；前者比后者更加精確，是可以強(qiáng)制的；前者可以看作是一種契約，而后者和個人的內(nèi)在的動機(jī)有關(guān)，因而后者無法依靠強(qiáng)制甚至暴力來獲取。普芬多夫以承諾為例來說明二者的區(qū)別?？梢詮?qiáng)制履行的承諾是完全的義務(wù)，對應(yīng)的是完全的權(quán)利。履行完全的承諾是人們能夠相互信任、彼此交往的基礎(chǔ)；不可以強(qiáng)制履行的承諾是基于人道的承諾，是不完全的義務(wù)，對應(yīng)的是不完全的權(quán)利。我做出一個完全的承諾，意味著我把要求我履行承諾的權(quán)利給予他人，他人擁有強(qiáng)制我履行這個承諾的義務(wù)。我做出一個不完全的承諾，意味著雖然我在事實上想履行承諾，但我沒有把這種要求履行的權(quán)利給予他人。例如，我這樣表達(dá)我的承諾：“我鄭重地決定為你做這，做那，并且要求你相信我。”(8)[德]普芬道夫：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第119頁。按照普芬多夫的說明，這句話表達(dá)了我想為對方做某件事情，這是出于我的善意，而不是出于依照法則的契約。

普芬多夫在其《人和公民的自然法義務(wù)》中沒有詳細(xì)討論不完全的義務(wù)和權(quán)利。在他看來，自然法所處理的是與外在的行動相關(guān)的完全的義務(wù)和權(quán)利的問題，不完全的義務(wù)和權(quán)利涉及人的行動的意圖和動機(jī)類的因素放在道德領(lǐng)域，因而自然法和道德是分開的，前者是可以被強(qiáng)制的，后者是不可以被強(qiáng)制的。這點對康德的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的區(qū)分有顯著的影響。

二、康德對義務(wù)學(xué)說的劃分

康德的義務(wù)學(xué)說處于普芬多夫所代表的近代自然法的大背景，這主要體現(xiàn)在康德也把是否可以被強(qiáng)制作為區(qū)分法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)?？档伦龀鰟?chuàng)造性的改變是：自然法也是道德法，法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)都是基于道德法則，履行義務(wù)的行動者是自由的，這兩種義務(wù)的區(qū)分不僅是可否被強(qiáng)制，而且是可否被外在的強(qiáng)制。與沃爾夫不同，康德嚴(yán)格區(qū)分了理性的理論運用和實踐運用，把理論和實踐看作兩個不同領(lǐng)域，我們認(rèn)識到行動是善的，并不意味著我們必然會以之行動。理論和實踐的區(qū)分凸顯動機(jī)的作用，這是康德區(qū)分法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的一個重要方面。

在《道德形而上學(xué)》中，康德指出道德性的最高原理是“按照一個同時可以被視為普遍法則的準(zhǔn)則行動”(9)[德]康德：《道德形而上學(xué)(注釋本)》，張榮、李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第24頁。。在1793年的《講義》中，康德把道德性的最高原則表述為“如此行動，通過你的行動的準(zhǔn)則使得你成為一個普遍的立法者”(10)Kant, Lectures on Ethics, p.281.。按照康德在《奠基》中對諸定言命令式的表述，前者屬于普遍法則公式，后者屬于自律的原則。它們都表達(dá)責(zé)任和義務(wù)的原則。按照這部《講義》的說法，鮑姆嘉通提出多種表達(dá)義務(wù)的一般原則的公式，比如趨善避惡、盡力尋求完善以及按照自然生活等?？档轮鹨蛔龀龇瘩g，認(rèn)為這三條原則要么是重復(fù)的，要么違背了義務(wù)的本性，要么存在著歧義，只有定言命令才可以作為義務(wù)的最高原則。康德論述了定言命令的六個特點，其中第一、第二個特點就是針對沃爾夫和鮑姆嘉通的完善原則。定言命令的第一個特點是，合目的性和完善的原則隸屬于行動的道德性，完善原則不能作為道德性的最高原則，只能作為次級原則，從定言命令中推導(dǎo)出來；第二個特點是，道德性僅僅基于理性的法則，鮑姆嘉通提出的按照自然的本性生活，如果把自然理解為動物性的自然，那就違背了義務(wù)，如果把它理解為理性，那么就指出于義務(wù)而行動，這恰好是重言的表達(dá)。另外四個特點體現(xiàn)了道德性的原則對行動的要求，即它是對行動的測試，要求行動具有合法性的形式，這種合法則性作為行動者的動機(jī)起作用。最后康德總結(jié)說：“我們非常生動地從中感知到，義務(wù)的根據(jù)與自由緊密相聯(lián)。”(11)Kant, Lectures on Ethics, p.282.

在《道德形而上學(xué)》，康德沒有詳細(xì)說明如何從定言命令推導(dǎo)出法權(quán)的原則；在《奠基》，他在探求定言命令的過程中，關(guān)注的是出于義務(wù)的行動，因而學(xué)界關(guān)于法權(quán)學(xué)說是否屬于康德的倫理學(xué)有著諸多爭議?？档略凇吨v義》雖然沒有詳細(xì)論述這個問題，但是在一些段落中給出了具有啟發(fā)的說明(12)對于康德出于義務(wù)的行動的分析，參見陳水長：《“愛義務(wù)”與“愛好義務(wù)”——重新解讀康德與席勒之間的著名爭議》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2018年第3期。?？档抡J(rèn)為，所有的責(zé)任都以自由本身為基礎(chǔ)，只要“自由被看做它能夠作為普遍法則的條件下”(13)Kant, Lectures on Ethics,p.286.。與自然的法則表達(dá)發(fā)生的事情不同，自由的法則表達(dá)了應(yīng)當(dāng)發(fā)生的事情，所有的道德法則都是自由法則?？档逻M(jìn)一步說，自由的法則“包括法權(quán)的法則和誠實(倫理)的法則，雖然僅僅在它們給行動施加了適宜于成為一個普遍法則的限制條件之下；以此，他建立起法權(quán)和倫理、法和德性的區(qū)分”(14)Ibid., p.286.。與自然的其他存在者不同，人具有理性。人的行動不是動物的刺激-反應(yīng)模式，而是一種自由的活動。自由表達(dá)了一種獨立于自然發(fā)生事情的應(yīng)當(dāng)，不管是僅僅涉及外在行動的法權(quán)，還是考慮內(nèi)在動機(jī)的德性，都要以適宜于成為普遍法則作為限制條件。

自由受到理性的規(guī)定，這種規(guī)定的核心是普遍法則。不管是外在的行動還是內(nèi)在的動機(jī)，都要與普遍的法則有關(guān)。這是理性對行動的一個形式的約束條件，它沒有規(guī)定我們具體要做什么，只是要求我們的行動要么與普遍法則能夠共存，要么我們的行動的準(zhǔn)則能夠成為普遍的法則。如果作為理性規(guī)定意志的法則，定言命令對行動者的規(guī)范性要求是其準(zhǔn)則成為普遍法則，那么作為發(fā)生在自然界的外在行動，不可能成為普遍法則，因為它是發(fā)生在自然中的事件，而不是原則。因而，理性對它的規(guī)范性要求可以不考慮它所涉及的原則，此時不要求它成為普遍的法則，只要求它與普遍法則共存。

結(jié)合康德在這里的區(qū)分，我們可以探討學(xué)界對定言命令的諸質(zhì)疑中的“謎題準(zhǔn)則”，即定言命令的運用會導(dǎo)致一些違背直觀的結(jié)果。延斯·蒂默曼 (Jens Timmermann)舉出一個典型例子：每周一晚上在朋友那里吃晚餐的準(zhǔn)則無法普遍化，但是我們經(jīng)常這樣做，并且不認(rèn)為這是不道德的。他不同意學(xué)界通常區(qū)分準(zhǔn)則和一般的意圖做法：由于準(zhǔn)則是與人的整體生活有關(guān)的人生規(guī)則，而所舉出的例子不是準(zhǔn)則，只是一般的意圖，毋須通過定言命令的普遍化測試。他的解決方案是區(qū)分準(zhǔn)則和行動，去朋友家吃飯是行動，它所對應(yīng)的準(zhǔn)則才是需要測試的，“一個準(zhǔn)則推薦一定的行動，一個行動可以發(fā)源于多個不同的準(zhǔn)則……在朋友那里吃晚餐的行動本身是完全可以接受的，甚至是道德上有價值的，倘若隱含的目的是培養(yǎng)友誼，而每周一與朋友一起吃晚餐證明是合適的手段的話”(15)Jens Timmermann, Kan’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge, UK, New York : Cambridge University Press, 2007, p.158.。結(jié)合《講義》，筆者認(rèn)為，去朋友家吃飯是行動，它不需要成為普遍法則。作為行動，它不需要接受定言命令的普遍化測試，但是它需要與普遍法則相關(guān)，這種相關(guān)體現(xiàn)在去朋友家吃飯這個行動是否可以與普遍法則共存。

我們可以從區(qū)分理性對行動和包括動機(jī)的準(zhǔn)則的立法的角度理解康德對義務(wù)體系的劃分。行動是可以被外在強(qiáng)制的，由于人有隨心所欲地使用自己的自由傾向，因而理性對人的行動有規(guī)范性要求。在《講義》中，康德把法權(quán)原則表述為“把每個人的自由限制在如下的條件上，即每個人的自由與任何人的自由按照普遍法則一致”(16)Kant, Lectures on Ethics, p.298.。這種表述與《道德形而上學(xué)》略有區(qū)別。雖然二者的意思是一致的，但《講義》的表述強(qiáng)調(diào)限制性條件，體現(xiàn)法權(quán)原則是對行動的一種消極的要求，《道德形而上學(xué)》的表述則更肯定些(17)參見[德]康德：《道德形而上學(xué)》，第28頁。。法權(quán)原則表達(dá)的是強(qiáng)制的權(quán)限，你強(qiáng)制他人，“只要他人行動的自由會違背法權(quán)的原則，即他人的行動會侵犯你的自由”(18)Kant, Lectures on Ethics, p.298.。如果他人的行動侵犯了你的自由，那么你就可以采取強(qiáng)制的措施?？档陆?jīng)常舉的例子是欠債還錢，如果債務(wù)人不按時還錢，那么債權(quán)人有強(qiáng)制債務(wù)人還錢的權(quán)限，因為債務(wù)人的失信侵犯了債權(quán)人的所有權(quán)。從這個角度來說，法權(quán)的義務(wù)都是消極的規(guī)定。只要我的行動不違反法權(quán)的原則，不違背普遍的自由，那么就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

法權(quán)涉及的普遍自由是消極的，法權(quán)義務(wù)表達(dá)為禁令的形式。康德在《道德形而上學(xué)》中使用外在自由表達(dá)法權(quán)論的自由概念，在《講義》中使用普遍自由表達(dá)法權(quán)論的自由概念。莎倫·伯德(Sharon Byrd)和約阿希姆·赫魯施卡(Joachim Hruschka)在解讀康德的法權(quán)學(xué)說時，看到作為外在自由的普遍自由的重要性，以單獨一章來梳理康德的普遍自由的概念，把普遍自由與內(nèi)在自由進(jìn)行類比，認(rèn)為既然內(nèi)在自由有消極和積極的區(qū)別，那么普遍自由也有消極和積極的區(qū)別，把普遍自由的積極含義理解為服從公共法權(quán)狀態(tài)下的自由(19)See B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right a Commentary, Cambridge University Press, 2010, pp.87-90.。無疑，康德的整個法權(quán)學(xué)說都是建立在普遍自由的基礎(chǔ)上，但是不管是私人法權(quán)和公共法權(quán)，法權(quán)義務(wù)的內(nèi)容是一致的，都是以“不要對任何人做不正當(dāng)?shù)氖隆睘樵瓌t，因而都是以禁令的方式表達(dá)出來。所以普遍自由作為規(guī)范人與人的外在關(guān)系的學(xué)說，只有消極的意義，沒有積極的意義。把它做積極意義的解讀，不符合法權(quán)是與強(qiáng)制的權(quán)限相結(jié)合的概念。在《講義》中，康德也提到這一點：“就法權(quán)和義務(wù)而言，由于他把所有的行動僅僅以法權(quán)本身的消極規(guī)定為基礎(chǔ)，所以這得出結(jié)論，只要不違背這個原則，即只要我的行動(我的行動的自由)符合普遍的法則，因而不侵害普遍的自由，那么不需要進(jìn)一步涉及行動的任何質(zhì)料……因而法權(quán)的最高原則不涉及行動的質(zhì)料，而僅僅涉及行動的形式的規(guī)定?！?20)Kant, Lectures on Ethics, p.298.正是因為法權(quán)原則是對行動的消極規(guī)定，所以它不涉及行動的質(zhì)料，如對幸福的追求等。

在《道德形而上學(xué)》中，外在自由和內(nèi)在自由相對；在《講義》中，普遍自由和普遍意志相對。二者分別是法權(quán)學(xué)說和倫理學(xué)說的對象。倫理原則不僅是形式的，而且這種形式加上了對意志的質(zhì)料的規(guī)定，因而倫理學(xué)說的對象是普遍的意志?？梢园逊?quán)原則和倫理原則的區(qū)別表述為，前者的對象是普遍的自由，后者的對象是普遍的意志?？档聦ζ毡橐庵具M(jìn)行闡釋：“這種普遍的意志在于所有人的普遍的目的，并且被稱為對他人的愛，導(dǎo)向幸福的普遍目的的善的意愿的原則?！?21)Ibid., p.299.如果普遍的自由法則違背人的普遍目的，那么人就不愿意參與到他人的普遍合作中，從而導(dǎo)致他被迫不運用自己的合法的自由?？档码m然沒有解釋普遍的意志為何導(dǎo)向普遍的幸福，但是結(jié)合他在一些地方把意志等同于設(shè)定目的的能力，筆者認(rèn)為普遍的意志就會指向人作為理性的存在者都意愿的某種目的即完善，另外就人作為有限的存在者來說，人還意愿幸福(22)參見[德]康德：《康德三大批判合集(下)》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第265頁。。因而，倫理法則的對象是普遍的意志，導(dǎo)向人的完善和幸福兩個觀念?？档绿貏e說明普遍的幸福觀念與嚴(yán)格的法權(quán)之間的區(qū)別，前者不具有“無條件的責(zé)任性”，促進(jìn)幸福無法給出具體的規(guī)定，因而與之相關(guān)的諸道德法則(康德此時用的是復(fù)數(shù))只是廣義的規(guī)定，只能用作規(guī)則，而不能用作法則(23)See Kant, Lectures on Ethics, p.300.?？档掳褌惱淼脑瓌t所表達(dá)的義務(wù)看作是不完全義務(wù)，這與《道德形而上學(xué)》中的結(jié)論是一致的。不過他在《講義》中，按照不同對象區(qū)分法權(quán)原則和倫理原則，由后者的普遍意志的對象導(dǎo)向同時是義務(wù)的目的，有助于理解《道德形而上學(xué)》中同時是義務(wù)的目的的概念。

通過《講義》，筆者認(rèn)為，康德是從理性分別對行動與行動的原則即準(zhǔn)則的規(guī)定的角度來區(qū)分法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的。如果從行動與普遍法則共存的法權(quán)的原則看，倫理的原則擴(kuò)大了自由，“因為自由受到按照法則的規(guī)定的限制，相反它在這里被質(zhì)料或者目的擴(kuò)大了，并且出現(xiàn)了必須被要求的某物”(24)Ibid., p.301.。理性對行動的目的的規(guī)定擴(kuò)大了形式的普遍自由，使得自由的概念有了質(zhì)料的內(nèi)容。《講義》中對義務(wù)的劃分與《道德形而上學(xué)》的表格類似。按照法則與義務(wù)的關(guān)系，把義務(wù)分為法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)。康德把法權(quán)分為對我們?nèi)烁裰械娜诵缘姆?quán)和人的法權(quán)，前者是對自己來說的，后者是對自我與他人之間的關(guān)系來說的。他按照目的把德性義務(wù)分為我們?nèi)烁裰腥诵缘哪康暮腿说哪康摹?/p>

三、對自我的完全義務(wù)的歸屬問題

在康德的義務(wù)學(xué)說中，對自我的義務(wù)先于對他人的義務(wù)，同時完全義務(wù)先于對不完全義務(wù)。這種劃分體現(xiàn)了普芬多夫和沃爾夫?qū)λ挠绊?。學(xué)界有爭議的是，對自我的法權(quán)義務(wù)是否存在于法權(quán)學(xué)說中？對自我的完全義務(wù)是否屬于德性學(xué)說？

舒遠(yuǎn)招準(zhǔn)確地把這兩個問題歸結(jié)為一個問題——對自我的完全義務(wù)的歸屬問題。他認(rèn)為，不難理解康德把對他人的完全義務(wù)歸于法權(quán)義務(wù)，但是“對自己的完全的義務(wù)，康德也將之歸入法權(quán)義務(wù)的范疇，這有些難以理解”(25)舒遠(yuǎn)招：《論〈道德形而上學(xué)〉對法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)之劃分》，《德國哲學(xué)(2016年下半年卷)》，第65頁。。他指出在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，康德在說明倫理學(xué)說和法權(quán)學(xué)說的立法的區(qū)別時，把“例如對自己的義務(wù)”放入括號中說明倫理學(xué)說所具有特別的義務(wù)?？档碌恼f明很容易讓讀者理解為法權(quán)義務(wù)不具有對自我的義務(wù)，只有對自我的義務(wù)才是倫理的義務(wù)。他用自殺的例子繼續(xù)追問：在康德那里，自殺可以算是一種罪行，這是否意味著它是可以通過法律來強(qiáng)制的？但康德又明確地把不能自殺看作是德性義務(wù)。接著，他細(xì)致分析法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)的區(qū)別：前者可被外在強(qiáng)制，不涉及行動的目的；后者只能內(nèi)在的強(qiáng)制，與行動的目的有關(guān)。他認(rèn)為類似于不能自殺這樣對自己的完全義務(wù)屬于自我強(qiáng)制的義務(wù)，因而它們應(yīng)該屬于德性義務(wù)，不屬于法權(quán)義務(wù)；但是康德又明確指出，德性義務(wù)與目的有關(guān)，是理性對目的的立法，而對自我的完全義務(wù)與目的無關(guān)，因而它們又不屬于德性義務(wù)，屬于法權(quán)義務(wù)。最后，舒教授得出本文前引的結(jié)論：對自我的完全義務(wù)難以確定地說屬于哪一種義務(wù)，康德很可能是基于它們是自我強(qiáng)制的義務(wù)，把它們放在德性義務(wù)中的(26)同上，第70頁。?？梢姡娼淌诤透窭赘隊柖继岢鰧ψ晕业耐耆x務(wù)的歸屬問題，并給出類似的答案，即在德性論中這種義務(wù)不是嚴(yán)格的德性義務(wù)。有區(qū)別的是，舒教授還把對自我的法權(quán)義務(wù)放在這里考察，認(rèn)為康德最終把它從法權(quán)義務(wù)中排除出去，只剩下德性學(xué)說中存在著有爭議的對自我義務(wù)的完全義務(wù)。

康德為什么在《道德形而上學(xué)》中把對自我的法權(quán)義務(wù)列入表格之中，卻在具體展開的法權(quán)義務(wù)體系中沒有詳細(xì)論述這種義務(wù)？康德在《講義》中用兩頁的篇幅集中分析了這種義務(wù)。在他看來，如果每個法權(quán)都必然對應(yīng)著一個義務(wù)，那么人性擁有對自我作為人的法權(quán)。這需要從雙重本性解釋這種法權(quán)。人一方面被設(shè)想為作為本體的理念，另一方面被設(shè)想為作為現(xiàn)象的感性狀態(tài)的存在者。人一方面作為本體的存在，另一方面作為現(xiàn)象的存在。前者具有對后者的法權(quán)，后者受到前者的限制。問題是，法權(quán)義務(wù)是對人與他人之間的關(guān)系的規(guī)范性要求，如何理解對自我的法權(quán)義務(wù)的關(guān)系？康德也意識到這個問題，他的說明是：“我們在這里能夠做出一個類比，通過這種方式，一個人與另外一個人處于某種關(guān)系中。”(27)Kant, Lectures on Ethics, p.341.對自我的法權(quán)義務(wù)只是通過類比的方式說明作為現(xiàn)象的人負(fù)有對作為本體的人的責(zé)任。這部分與《道德形而上學(xué)》中“對自己的一般義務(wù)”的導(dǎo)論部分在內(nèi)容上有相似之處?？档略诤笳咧兄赋?，對自己的義務(wù)的概念看起來包含著一個矛盾，因為義務(wù)的概念表達(dá)出被動的強(qiáng)制。對自己的義務(wù)從字面上就是指，我既是主動的強(qiáng)制者，又是被動的強(qiáng)制者。沃爾夫也提到對自我的義務(wù)，由于他的義務(wù)的法則不是自律而是他律，因而在他那里不存在字面上的矛盾?？档陆鉀Q矛盾的方式是，把同一個我區(qū)分為作為感官存在者的我與作為理性存在者的我，對自我的義務(wù)是前者對后者所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。在法權(quán)論中，對自我的義務(wù)涉及人格中的人性的法權(quán)。因而，不管是對自我的義務(wù)還是人格中人性的法權(quán)，都以人的雙重本性為基礎(chǔ)?？档略凇吨v義》中從關(guān)系的三個范疇具體說明對自我的法權(quán)義務(wù)的內(nèi)容：從實體的范疇說，人不能隨意地處置自己的身體；從因果性的范疇說，人在運用自己的自由時，不能為了達(dá)到自己的目的而自我奴役；從相互作用的范疇說，人在社會中與他人交往時，要維護(hù)自己的榮譽(yù)。對于最后一點，康德舉例說：“鑒于一個人會由此成為不光彩的，他甚至沒有權(quán)限使他自己代替他難辭其咎的父親受懲罰，因而承擔(dān)由他父親所犯的錯。”(28)Kant, Lectures on Ethics, p.342.維護(hù)自己的榮譽(yù)，是對自己人性的理念負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。這些內(nèi)容與《道德形而上學(xué)》的法權(quán)義務(wù)的一般劃分原則的第一條即“做一個正直的人”有對應(yīng)之處。區(qū)別在于，《道德形而上學(xué)》把法權(quán)規(guī)定為人與人之間的外在關(guān)系，在具體論述這條原則時，康德傾向于從因果性和相互作用的范疇來展開論述，強(qiáng)調(diào)人在與他人交往中要堅持自己的價值，不能把自己僅僅當(dāng)作手段。對于第一點，康德在德性論的“不能自殺”的義務(wù)中做了探討，比如為了生活得更舒適，捐贈一顆牙齒屬于局部的自我謀殺，違背了對自我的義務(wù)。但他又談到另一種情況，如果為了更好地保存生命而必須截肢，那么這沒有違背對自我的義務(wù)?？梢姡档玛P(guān)于對自我的義務(wù)的思路有一些變化。

與之相關(guān)，康德把《講義》對自我的法權(quán)義務(wù)的雙重本性的說明，放在《道德形而上學(xué)》的德性論，又把對自我的法權(quán)義務(wù)的部分內(nèi)容放到德性論。這是否意味著康德放棄對自我的法權(quán)義務(wù)，將之放到德性論中呢？在筆者看來，康德的這些變化說明：一方面，對自我的法權(quán)義務(wù)的原則是倫理的原則，對自我的法權(quán)義務(wù)只能是一種內(nèi)在的立法，而不能是外在的立法；另一方面，出于建筑術(shù)的考慮，康德需要把對自我的法權(quán)義務(wù)放在法權(quán)學(xué)說，使得這個體系更完整，如果缺少對自我的法權(quán)義務(wù)，那么法權(quán)學(xué)說沒有對應(yīng)于德性學(xué)說的對自我的義務(wù)，就看起來不完整。如果說《講義》是學(xué)生在康德課堂上所記錄的筆記，有爭議之處，需要參照正式的出版物，那么在正式出版的《道德形而上學(xué)》中，康德依然提到對自我的權(quán)利義務(wù)。因而，舒遠(yuǎn)招持有的康德放棄對自我的法權(quán)義務(wù)的觀點，是值得商榷的。

如何理解對自我的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)具有同樣的行動？康德在《道德形而上學(xué)》的“導(dǎo)論”中區(qū)分了責(zé)任和義務(wù)的概念，責(zé)任是“服從理性的定言命令式的一個自由行動的必然性”(29)[德]康德：《道德形而上學(xué)(注釋本)》，第20頁。，義務(wù)是人有責(zé)任采取的行動。義務(wù)是責(zé)任的質(zhì)料(Materie)，作為行動，義務(wù)可能是同一個，但是責(zé)任不同，所體現(xiàn)的法則也有區(qū)別。同樣的行動可以對應(yīng)不同的責(zé)任。比如虛假承諾，如果它承擔(dān)的是對他人的法權(quán)，那么它就是對他人的法權(quán)義務(wù)；如果它承擔(dān)的是對我們?nèi)烁裰械娜诵缘哪康?，那么它就是對自我的義務(wù)。前者是外在的立法，后者是內(nèi)在的立法。如果它是外在的立法，那么他人有強(qiáng)制履行我履行承諾的法權(quán)；如果它是內(nèi)在的立法，那么它違背對自我的義務(wù)，把自己的人格中的人性僅僅當(dāng)作手段。這體現(xiàn)了行動者對同一個行動或者義務(wù)所采取的反思的視角。就對自我的完全義務(wù)而言，如果它體現(xiàn)的是人格中的人性的法權(quán)，那么它就是法權(quán)義務(wù)；如果它體現(xiàn)的是人格中人性的目的，那么它就是德性義務(wù)。所以康德說：“正如每一個義務(wù)要么是完全的義務(wù)和法權(quán)義務(wù)，要么是愛的義務(wù)，所以對自我的義務(wù)也具有這雙重性質(zhì)，這取決于這些義務(wù)是涉及人格中的人性的法權(quán)，還是在它之中的目的?！?30)Kant, Lectures on Ethics, p.350.康德明確認(rèn)為存在著對自我的法權(quán)義務(wù)，與放在德性論的對自我的完全義務(wù)不同，它涉及人格中的人性的法權(quán)，是人格中的人性向我們所要求的法權(quán)。

對自我的法權(quán)義務(wù)有什么作用呢？康德在《道德形而上學(xué)》中把“做一個正派的人”看作是劃分法權(quán)義務(wù)的第一原則，它也是法權(quán)義務(wù)體系中的內(nèi)在義務(wù)，但他沒有詳細(xì)論述這個義務(wù)。在《講義》中，他指出這個義務(wù)的作用是：“簡而言之，假如存在對自我的義務(wù)，那么對自我的法權(quán)義務(wù)是所有義務(wù)的最高義務(wù)。它們涉及與在我們?nèi)烁裰械娜诵詫?yīng)的法權(quán)，由此是完全的義務(wù)，是一種在自身和為自身的義務(wù)。因而任何違背都是侵害在我們?nèi)烁裰械娜诵缘姆?quán)；從而我們使得自身配不上擁有這種被托付給我們的人格，并且變得沒有價值，因為維護(hù)我們的價值僅僅在于遵守我們?nèi)诵缘姆?quán)?！?31)Ibid., p.350.康德用“假如”不是懷疑這種義務(wù)的可能性，而是說如果存在著對自我的義務(wù)，那么對自我的法權(quán)義務(wù)是所有義務(wù)中最高的義務(wù)。在康德之前的沃爾夫和鮑姆嘉通都論述了對自我義務(wù)，但康德認(rèn)為他們只是羅列了這些義務(wù)，而沒有從原則上系統(tǒng)地劃分它們。在康德看來，對自我的義務(wù)本質(zhì)上是人對自身的人格中的人性所承擔(dān)的責(zé)任，按照不同的責(zé)任，可以區(qū)分為對自我的法權(quán)義務(wù)和對自我的德性義務(wù)。蒂默曼的觀點具有啟發(fā)性：康德對自我義務(wù)概念的說明是在薄的概念意義上的，它是所有倫理義務(wù)的基礎(chǔ)，接著康德轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)性的自我義務(wù)的劃分(32)See Jens Timmermann et al. eds., Kant’s “Tugendlehre”: A Comprehensive Commentary, Berlin: De Gruyter, 2013, p.218.。因而，可以認(rèn)為對自我的法權(quán)義務(wù)是法權(quán)義務(wù)的基礎(chǔ)，因為它直接體現(xiàn)整個義務(wù)體系的基礎(chǔ)，即維護(hù)自身的人格中的人性，維護(hù)自身的尊嚴(yán)和價值。其他的義務(wù)包括外在的法權(quán)義務(wù)以及德性義務(wù)都可以看作間接地承擔(dān)對自身人格中的人性的責(zé)任，與對自我的法權(quán)義務(wù)間接地相關(guān)。

在《講義》中，康德談到對自我的法權(quán)義務(wù)的重要性后，具體論述了與這種義務(wù)相關(guān)的行動，比如撒謊、阿諛奉承、吝嗇等。同樣的義務(wù)出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》德性論對自我的完全義務(wù)之中。但這并不表明康德放棄對自我的法權(quán)義務(wù)，因為前者涉及對自身的人格中的人性的法權(quán)?？档聸]有在《道德形而上學(xué)》中具體展開對內(nèi)在法權(quán)義務(wù)的論述，也沒有說明原因是什么。在筆者看來，這是因為法權(quán)義務(wù)是純粹理性對行動的立法，是可以被外在強(qiáng)制的義務(wù)，把內(nèi)在的法權(quán)義務(wù)放在法權(quán)論是從類比的意義上來說的，它實際上無法被外在的強(qiáng)制，它的具體內(nèi)容放在德性論中更合適。由于這些義務(wù)體現(xiàn)作為感官性的存在對作為本體的人格中的人性的責(zé)任，這種責(zé)任首先表現(xiàn)為前者不違背后者，因而是完全的義務(wù)。人作為感官性的存在不違背人作為本體的人格中的人性的存在和發(fā)展，不應(yīng)當(dāng)做某個行動是禁令的表達(dá)方式，它是內(nèi)在自由的要求?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》的德性論導(dǎo)論部分詳細(xì)地分析內(nèi)在自由的概念，認(rèn)為德性義務(wù)是基于內(nèi)在自由。內(nèi)在自由不僅是純粹實踐理性的自律，而且是純粹實踐理性的自治。這種自治要求人控制自己和做自己的主人，前者包含著不受感性愛好統(tǒng)治的義務(wù)。因而，當(dāng)對自我的完全義務(wù)涉及自我的完善的目的時，首先就體現(xiàn)為禁令。這些禁令(比如不能撒謊、不能自殺等)是純粹實踐理性的自治的要求，以這些禁止為基礎(chǔ)，對自我的不完全義務(wù)得以逐步展開。畢竟沒有擺脫感性愛好的統(tǒng)治，完善自己的肯定性要求無法得到滿足。因而，格雷戈爾從對自我的完全義務(wù)是禁令出發(fā)，認(rèn)為它們嚴(yán)格來說不屬于德性義務(wù)的觀點，忽略了自我完善的目的有消極的方面和積極的方面，消極的方面雖然沒有把某個對象當(dāng)作直接的目的，但它禁止違背某個目的，涉及道德的自保，對應(yīng)于內(nèi)在自由的消極方面。沒有這種禁令，不可能實現(xiàn)自我完善的積極方面。如果一個人習(xí)慣于撒謊，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)可他在努力地完善自己？

當(dāng)對自我的完全義務(wù)涉及對人格中的人性的法權(quán)時，它針對的不是準(zhǔn)則，而是外在的行動，所以康德在《講義》中關(guān)于這個義務(wù)所舉的例子，都是禁止做某個行動，比如不能撒謊?？此仆瑯拥牧x務(wù)，在《道德形而上學(xué)》的德性論中是有所區(qū)別的。由于它涉及自我完善的目的，是對行動的準(zhǔn)則的立法，所以康德在每個義務(wù)的后面都提出“決疑論”的問題?！皼Q疑論”是德性論特有的內(nèi)容，因為外在的行動可以像幾何學(xué)一樣被精確地規(guī)定，而實現(xiàn)目的需要實踐判斷力把普遍與特殊結(jié)合起來，思考在現(xiàn)實情況中如何運用準(zhǔn)則的問題?？档略凇皼Q疑論”中提出問題，沒有給出答案。這不是康德不愿意給出答案，而是現(xiàn)實情況非常復(fù)雜，有些情況需要不斷反思，難以給出精確的答案。值得注意的是，康德在對自我的德性義務(wù)中討論過許可法則的概念，對于這一概念，學(xué)界基本持有它只是屬于法權(quán)學(xué)說的觀點。就此而言，對自我的德性義務(wù)和法權(quán)義務(wù)有諸多相似之處，畢竟它們都屬于禁令，只是一個針對外在的行動，一個針對某種作為義務(wù)的目的(33)對許可法則的討論，參見劉作：《論康德的許可法則》，《哲學(xué)研究》2019年第3期。。但由于它們涉及的對象不同，所承擔(dān)的責(zé)任方式不同，它們又有區(qū)別。另外承認(rèn)它們的各自存在，也是義務(wù)學(xué)說完整性的要求。