王 正

荀子思想在先秦哲學(xué)中融匯了諸子百家的特色，一方面他對自己所認可的孔子之儒家傳統(tǒng)予以繼承，另一方面對黃老道家、齊晉法家等思想內(nèi)容予以吸納。尤其難能可貴的是，他的繼承和吸納是在反思與批判上進行的，所以他成就的并不是一個雜湊的思想拼盤，而是一個有結(jié)構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)。在荀子的哲學(xué)系統(tǒng)中，“解蔽”與“大清明”占有重要位置，因為在一定意義上，它們是荀子論述修身、學(xué)習(xí)、成人、治國等理論的基礎(chǔ)。關(guān)于“解蔽”，學(xué)界已多有討論；但有關(guān)“大清明”的理論意涵，尚頗有可展開與豐富的內(nèi)容。本文即聚焦于此，思考“大清明”在荀子哲學(xué)以及先秦-秦漢哲學(xué)中的意涵所在，進而探討荀子哲學(xué)在諸子哲學(xué)中的獨特價值。

一、“大清明”的基本含義

首先來看“大清明”一詞在荀子這里的意義?！盾髯印そ獗巍?以下簡稱為《解蔽》)言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！

此段是荀子對其認識論的集中表述，核心觀念在于人通過“虛壹而靜”的“大清明”來“解蔽”乃可以“知道”。這里的“大清明”是人通過虛心、專一、鎮(zhèn)靜不亂而達到一種理想的心靈狀態(tài)。其中，“大”形容“清明”之大，非并列語。雖然有注釋者指出，“此處有‘大’字則氣象壯闊，無‘大’字則境界顯狹窄”(1)參見董治安、鄭杰文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說》，南京：鳳凰出版社，2018年，第1103頁。，但實際上“大”字沒有什么哲學(xué)含義，僅具有文學(xué)修辭的意義，故本文對其意涵不予深究。而“清明”這種心靈狀態(tài)可以使心靈入道、盡道、察道，即所謂“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”(同上)的心以“知道”的狀態(tài)；楊倞注此詞為“言無有壅蔽者”，即各種對人的認知造成遮蔽的因素都已經(jīng)被“解蔽”了，不再有任何對人的認知通于“大理”造成蔽塞而使自己始終受到局限的“一曲”存在并發(fā)生作用。因此，“大清明”并不是一種神秘體驗或冥契，而是心以“知道”的理想狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人的心靈可以打開一切壅塞遮蔽，實現(xiàn)“解蔽”，從而達到對“道”的認知。換句話說，在“大清明”中，人的心知“通于萬物”，萬物莫不清晰可見，而人對萬物的認知也各得其宜、各得其理、各當其位，這便是“知道”。通過認知來得“理”“知道”，進而可以經(jīng)緯天地，實現(xiàn)人在天地之間的“人職”之所在，即“與天地參”。需要指出的是，荀子這里的“道”并不是道家哲學(xué)的“道”，也不是孔子那里的“天道”之“道”，而是“人道”之“道”——至善的“道”?！耙云淇傻乐呐c道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”(同上)“道”與優(yōu)良的治理相關(guān)，是“眾異不得相蔽以亂其倫也”(同上)的“懸衡”的“衡”，所以它是現(xiàn)實人間世界的“道”，是道德和政治上的至善。荀子理解的這種善，類似于社群主義的那種整體善，是指人類社會可持續(xù)存在和普遍秩序優(yōu)良這種意義上的善(2)參見陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第126頁。。也就是說，荀子認為，人通過“虛壹而靜”的“大清明”的認知之心，可以認識到至善——整體善，進而通過這種認識可以治理天下——對治各種惡而使之歸于善。

歷代學(xué)者對于上述引文的研究，多集中在“虛壹而靜”的虛、壹、靜這三個觀念，而對“大清明”關(guān)注不夠。筆者認為，“大清明”雖是“虛壹而靜”所達到的結(jié)果，但從這樣一種結(jié)果所具有的獨特性或特殊性，可以反過來觀察荀子的致思理路和思維特質(zhì)，以及其在中國哲學(xué)發(fā)展史的獨特價值。當然，這并不是說荀子對這一概念就是獨有、專享的，事實上，荀子對這個概念的使用在很大程度上受到了黃老道家的影響?！豆茏印?nèi)業(yè)》載：

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。

這是講人通過正身、靜心的修養(yǎng)工夫，不僅身體得到強健，而且心靈的能力也大大提高，幾乎可以與日月之照見萬物比擬，故能清楚明白的遍知天下的道理。在所謂管子四篇(《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》)中，還有多處與此相關(guān)的表達，以及更多的對“虛”“壹”“靜”的詳細闡發(fā)。這種相似性以及荀子在稷下學(xué)宮多年學(xué)、教的經(jīng)歷，讓我們確信其思想受到了黃老道家的巨大影響。白奚曾明確指出，荀子的“這種‘大清明’的境界說，也是襲自《管子》”(3)參見白奚：《稷下學(xué)研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第291頁。，不過他認為荀子的“解蔽”與“大清明”是指向認識論問題的、面向先秦諸子的學(xué)術(shù)之蔽的，而黃老道家的“清明”說則是經(jīng)由修身而及于治國之道，也就是道德、政治面向的。在筆者看來，這兩者之間可能并沒有這么大的區(qū)別。事實上，《解蔽》的開篇即暢言“解蔽”和政治治理的關(guān)系，而且在上述引文的后面部分實際也在接榫治國、平天下之道。因此可以說，荀子和黃老道家其實共享了一種相似的理念：人通過清楚明白的認知，可以達到對“道”“理”“德”的體察，進而將之真切落實到現(xiàn)實的修身、治國、平天下。可以說，“大清明”這一觀念同時關(guān)聯(lián)著認知、道德和政治，這是荀子和黃老道家共同認可的理念。問題是，為什么以正宗儒家自視而善于批評各家、“非十二子”的荀子，對黃老道家的這一理念和運思基本采取了接納的態(tài)度呢？這其中的原因可能蘊藏著荀子致思的獨特性所在；而荀子和黃老道家共享的這一思想理路，更可能暗含著中國哲學(xué)在認知與道德、政治問題上的獨特思路。

二、“清明”諸義解

從先秦諸子的眾多文獻來看，荀子對“清明”的推崇，不僅在儒家傳統(tǒng)中顯得有些另類，而且在諸子中也是較為獨特的。雖然“清明”一詞在百家中也有被拿來形容認知聰明的德行意義之用法，但并未被哪一家如此重視與推崇。為了徹底厘清“清明”一詞在先秦乃至秦漢思想中的意義問題，筆者將它的具體使用情況進行了搜集、分類與分析。具體來講，“清明”一詞除節(jié)氣的含義外，在先秦兩漢時期還具有多重意義：

(1)與天或氣相關(guān)。例如，“故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時?！?《荀子·樂論》)“惟昊天兮昭靈，陽氣發(fā)兮清明?！?《楚辭·傷時》)在這類使用中，“清明”與天聯(lián)系在一起，被用來形容天或氣的清澈、明潔，其所代表的意義則與“陽”相關(guān)而與地相對。

(2)與水相關(guān)。例如，“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣?！?《解蔽》)水的不雜泥沙，被形容為水的清楚明白。

以上這兩種含義，再考慮到“清明”兩個字的漢字構(gòu)形，或許正是此詞較為原始的用法。還應(yīng)注意的是，在天之清明、水之清白的狀態(tài)下，此詞所表達的意義除了自身之清澈明晰外，還有天上之物的可見和水中之物的可察，因此，清楚明白而可視可見，乃是“清明”一詞的基礎(chǔ)含義。

(3)與風(fēng)相關(guān)。例如，“風(fēng)：八風(fēng)也。東方曰明庶風(fēng)，東南曰清明風(fēng)，南方曰景風(fēng)……”(《說文解字》)“條風(fēng)至地暖，明庶風(fēng)至萬物產(chǎn)，清明風(fēng)至物形乾，景風(fēng)至棘造實……”(《白虎通·八風(fēng)》)古人認為風(fēng)有多種，并按照不同的方位和時節(jié)對它們予以命名，其中源于東南的春夏之際的風(fēng)被稱為“清明風(fēng)”，此風(fēng)的到來象征著萬物的成形。在這里，成形而可以清楚明白地分判之，是“清明”一詞所表達的含義。

(4)與一些具體的天象相關(guān)。例如，“霧氣衰去，太陽清明?！?《漢紀·孝元皇帝紀下》)“交鋒之日，神星晝見，太白清明。”(《東觀漢記·世祖光武皇帝》)這類使用是指天上的相關(guān)星宿可以被清楚地看到，進而預(yù)示著世間一些事情的發(fā)生。清楚明白地可見，是此處“清明”一詞的意義。

(5)與目視相關(guān)。例如，“色容厲肅，視容清明?！?《禮記·玉藻》)“黃目，郁氣之上尊也。黃者中也；目者氣之清明者也。”(《禮記·郊特牲》)在這里，“清明”被明確與視力聯(lián)系在一起，用來形容眼睛看事物看得清楚明白。

(6)與心神相關(guān)。例如，“清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。”(《禮記·孔子閑居》)“正則靜，靜則清明，清明則虛，虛則無為而無不為也?！?《呂氏春秋·有度》)“今欲學(xué)其道，不得其清明玄圣，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣?！?《淮南子·齊俗訓(xùn)》)在這些用法中，“清明”被用來描述心靈的清楚明白和智慧的照察萬物，這也是《解蔽》之“大清明”的含義所在。

(7)與政治相關(guān)。例如，“以漢之廣博，士民之眾多，朝廷之清明，上下之修治……”(《潛夫論·實貢》)“即位三十年，四夷賓服，百姓家給，政教清明，乃營立明堂、辟廱。”(《漢書·禮樂志》)此類使用更多是引申的含義，即用“清明”來形容當時政令之清楚、明白、無隱，以及由此形成的優(yōu)良政治秩序。

(8)與《周易》相關(guān)。例如，“清明條達者，《易》之義也?！?《淮南子·泰族訓(xùn)》)這是講《周易》所蘊含的道理并非是神秘、復(fù)雜、不可認知的，而是清楚明白、有條理、可理解的。

綜上可知，“清明”的初義是天之明、水之清，由此引申出萬物的有形可辨，進而發(fā)展為眼睛看得清、視得明，最后演進為心神的清楚明白以及更多與清楚明白有關(guān)的含義。可以說，“清明”一詞在秦漢哲學(xué)中具有重要的認知價值和理性意義，它表明中國傳統(tǒng)哲學(xué)并非完全不重視認知理性。需要注意的是，“清明”一詞本身不僅與認知相關(guān)聯(lián)，而且被與道德、政治甚至經(jīng)學(xué)聯(lián)系在一起，這表明它并不純粹具有認知的意義，還有道德含義、價值意義甚至神圣性?？梢姡谲髯幽酥咙S老道家那里，認知與道德、政治有很強的關(guān)聯(lián)性，這種關(guān)聯(lián)性是難以切割開來的。也就是說，“大清明”所推崇的這種認知理性不僅是認識論意義上的，還包含著更廣的面向和更豐富的意義。那么，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，這種以“清明”為重要表達的認知理性具有什么特質(zhì)呢？這需要通過進一步探討“大清明”的意義來加以探索。

三、“大清明”的哲學(xué)意義

顯然，“大清明”在荀子這里有特別深厚的思想資源可以發(fā)掘，這就要求我們，探討“大清明”在荀子思想中的深刻與豐富內(nèi)涵時，不能僅僅局限在上述直接講述“大清明”的文獻，還應(yīng)當將之放在至少是《解蔽》的全部文本中，以及荀子的整個思想結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)中，甚至先秦諸子百家的思想范圍內(nèi)來看。因此，本節(jié)將按照《解蔽》全篇的順序來深入解讀“大清明”及其背后的思想意義。

首先應(yīng)明確的是，“大清明”及“解蔽”并不僅是認識論意義上的?！督獗巍烽_篇說：

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！

可見，“解蔽”是希望通過“大清明”來解除“百家異說”對于治理者的蒙蔽，使之可以通過達到唯一的“道”將天下秩序變得優(yōu)良。由此，荀子在這里講的“解蔽”所強調(diào)的認知絕不純粹是認識論意義上的，而是通于道德行為與政治實踐的。因此，在接下來列舉受到“蔽”這種“心術(shù)之公患”(同上)的時候，荀子先言為人君之蔽者如夏桀、殷紂與不蔽者如商湯、周文王，再言為人臣之蔽者如唐鞅、奚齊與不蔽者如鮑叔牙、寧戚、隰朋、召公、呂望，最后才言諸子百家之蔽者如墨子、莊子、慎到等和不蔽者孔子?？梢?，“解蔽”所對應(yīng)的對象并不是一般人，而主要是指治理者。這表明荀子思想對此認知理性的認識與黃老道家是相同的，而且吸納了儒家的一些思想因素，不能簡單將之比附為西方的認識論意義上的認知理性。荀子所重視的是“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉，是故眾異不得相蔽以亂其倫也”(同上)。如梁啟雄所說，這是“圣人止絕了十蔽，把萬物具備地陳列著而自己正確地來衡量它們”(4)參見董治安、鄭杰文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說》，第1093頁。。這顯然不是認識論意義上的認知，而更多的是道德上的判斷、抉擇和政治上的衡量、選擇，因此對于荀子的“大清明”不宜簡單將之歸為認識論。

荀子認為，所以“衡”之者在“道”，故“大清明”即所以“知道”的心靈狀態(tài)。心如果不能“知道”則將無法認可道、肯定道而只能依從于“非道”，這必將導(dǎo)致“亂”的結(jié)果。因此，為了能認可道、肯定道，就必須先“知道”，而“知道”的關(guān)鍵在于通過心的“虛壹而靜”的工夫來達到“大清明”的境界。達到這種心靈狀態(tài)后，自然可以遍察天地萬物之理而行為得宜，由“知道”落實為“體道”?？梢?，在這個過程中，心的問題成為核心問題：如果這顆心不能自主地、積極地去“知道”、做“虛壹而靜”以至于“大清明”的工夫，則一切都會成空，人類社會將永遠只會是“亂”，而不可能達到“治”。那么，荀子的這個“心”到底是一個什么樣的概念呢？對荀子意義上的心，學(xué)界多有探討，其中一個共識是：荀子所理解的心，并不是孟子意義上的道德之心，而是一種認知之心。但如何理解這個認知之心，學(xué)界莫衷一是：蔡仁厚、韋政通等秉持港臺新儒家的主流認識，認為荀子所持的認知之心并不具有主宰性和主動性，只能被動的選擇(5)參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年，第405—428頁；韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1992年，第139—164頁。；陳大齊則在一定程度上打破了這種窠臼，指出荀子所持的認知之心不僅有主宰性、主動性，而且還有融貫性(6)參見陳大齊：《孔孟荀學(xué)說》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1987年，第349—361頁。。在這種針鋒相對的矛盾情況下，我們到底應(yīng)當如何理解荀子的認知之心呢？首先應(yīng)當肯定的是，荀子所理解的人的認知之心是有主宰性的，正如《解蔽》說的：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。

心在人的生命中具有主宰意義，在這段文字中已經(jīng)和盤托出，毋庸置疑，不能說荀子所持的認知之心沒有主宰性。事實上，港臺新儒家之所以言荀子的認知之心沒有主宰性，并不是在心和身體的關(guān)系上說的，而是認為認知之心只有進行選擇的主動性而沒有當下承擔起道德義務(wù)的主宰性。如果一定要從孟子的意義來理解荀子，那么荀子所持的認知之心當然無法言主宰；但如果僅從心靈對人生的主宰意義而言，那么荀子所言的認知之心仍是具有主宰性的。問題的關(guān)鍵在于，是否一定要從孟子的角度才能談?wù)撔撵`的主宰性？或者說，只有孟子所言的心才能真正挺立起道德？荀子曾經(jīng)講這顆心可能會依從于“非道”而導(dǎo)致不斷的“亂”或非道德生活，似乎它真地無法挺立道德、也無法生成道德。但其實并不如此。在荀子看來，能夠糾正那“非道”的致“亂”之心的，仍是我們的認知之心?！靶娜荩鋼褚矡o禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳?！?同上)心若不受劫持、遮蔽，就會自然而然地自主地選擇道，可見心更接近于道這一方面，這是荀子所認可的；這種狀態(tài)下的心，可以令萬物通暢而使它們的復(fù)雜之情實得到理順，進而通于道，所以這認知之心具有兼容性與融通性。因此，對這顆心的治理才是極為重要和關(guān)鍵的。有趣的是，正是在關(guān)于治心的內(nèi)容上，荀子引入了一些思孟學(xué)派的見解，如“故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂”(同上)，尤其是將“人心之危，道心之微”(同上)這一在宋明理學(xué)中頗為關(guān)鍵的話語引入心靈修養(yǎng)。由此可見荀子思想的包容性，他對心的理解有一些與思孟學(xué)派乃至后世的理學(xué)家的相近處，不可以簡單地貶抑之?？傊?，經(jīng)過“人心之危，道心之微”(同上)之修養(yǎng)工夫的心可以得到治理，更好地達到“大清明”的“解蔽”境界。事實上，幾乎所有的傳統(tǒng)心性論都對心進行了兩重預(yù)設(shè)或兩層理解：為善為惡的都是這顆心。只不過思孟學(xué)派采取了看似更有主宰性、內(nèi)在性的方法，而荀子采取了看似外在性、選擇性的方法；但其實它們都是在心內(nèi)進行的工作，也都是以心具有主宰性為前提而心可以使自身歸于道德為預(yù)設(shè)的。因此，可以說荀子所持的認知之心是主宰的、主動的，也可以說它是可以挺立道德、產(chǎn)生道德的。

在《解蔽》篇偏后的幾節(jié)論述中，荀子大都通過各種角度來講認知之心必須通過“虛壹而靜”之“大清明”才能“知道”，否則將“中心不定”而“外物不清，吾慮不清”，于是無法進行判斷與選擇。因此，君主自身的“清明”十分重要，必須經(jīng)由“清明”而親賢臣、遠小人，天下才能得到治理。此種泛泛之論提醒著我們“大清明”在認知、道德和政治之間的樞紐性作用，以及認知之心的非純粹認識論意義。當然，本篇還有一節(jié)極有哲學(xué)意義，即荀子關(guān)于“知止”的討論。

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)、老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。(《解蔽》)

這里，荀子將人的認知之心歸于人之性。與其性惡論相比較可知，荀子實際上認為人的心性皆兼具兩面性，要通過認知善來對治惡，即通過認知之心對整體之善的認識來對治現(xiàn)實中具體的惡。荀子也意識到，認知之心確實有認識論意義，即它可能陷入對物理的無盡追求，但他認為這種追求是空耗生命的，因此必須要“止諸至足”，也就是學(xué)習(xí)要“學(xué)止之也”(同上)。這種“知止”論是先秦諸子在認知方面的主流認識：無論是思孟學(xué)派還是荀子，無論是莊子還是黃老道家，幾乎都有類似的言論。那么，為什么他們已經(jīng)認識到知的無窮性而又要給知加以限定，主張“知止”呢？其中的關(guān)鍵在于，他們不是為了自然科學(xué)的目的而求知，而是從治國修身的角度來理解認知的。他們都認為認知之心不能一味的追求外在的物理，否則將浪費生命，無法真正達到最重要的認知對象即“道”，也就無法修身、治國。所以，荀子言“無益”，莊子言“殆已”，《中庸》和黃老道家更是反復(fù)言說“定”“靜”“虛”“壹”等，都是要求人的認知之心從對外在知識的追逐中返回而思考修身、治國的道理。因此，荀子的“知止”就是止于圣王，也就是在道德和治理上達到它們的極致——至善。所以，荀子的認知之心是面向善的，其思路是通過治心來使心認識到至善(整體的、融貫的善或“道”)，再以之來對治自己心性和現(xiàn)實中惡的部分，從而使自己和天下皆歸于善或“道”。可見，荀子的認知之心不只是認識論意義上的，更是道德和政治意義上的。

當然，荀子畢竟是從認知之心的角度來談?wù)摵兔献印⑶f子等相似的心性論問題，這使得他的思路顯得與眾不同，其思想在先秦諸子百家中也獨具特色，也使得對荀子的研究看起來簡單、但深入下去很難。荀子這種重視認知之心的進路，更進一步成就了他寬廣磅礴的思想體系，并最終成為一代傳經(jīng)之儒，這是他不同于思孟學(xué)派之進路的當然結(jié)果。更重要的是，荀子所開辟的這條由認知之心通達道德、政治的思路，讓我們需要重思認知與道德、政治的關(guān)系以及我們心靈的復(fù)雜性和整全性問題。

四、由“大清明”反思中國哲學(xué)對認知與道德的理解

自西方哲學(xué)傳入中國以來，近現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)很大程度上是按照西方哲學(xué)的樣態(tài)來進行的，這其中的利弊得失實在值得反思。由于西方化和現(xiàn)代化在非常復(fù)雜的程度上纏繞在一起，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化和中國哲學(xué)的西方化也是深入地糾纏在一起。一方面，我們不必削足適履，將中國哲學(xué)的現(xiàn)代化成果簡單認為是西方化的，將之一概棄之不顧，否則將失去好不容易建立起來的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)科體系，從而根本喪失參與到這個時代的哲學(xué)建構(gòu)的權(quán)利與機會。另一方面，我們也應(yīng)當盡可能反思將傳統(tǒng)中國哲學(xué)過分西方化理解的問題，更好地厘清中國哲學(xué)自身的思考特質(zhì)和思維進路，以這種不同于西方哲學(xué)的思想資源來和西方哲學(xué)乃至更多的哲學(xué)資源對話，進而真正促進世界性哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展。由此，我們需要打破一些對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的成見和一切籠罩在中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究上的西方哲學(xué)樣態(tài)，才能發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)真正可以帶給我們的獨特營養(yǎng)，為我們理解人和世界帶來新的東西。由荀子對“大清明”的理解出發(fā)，認識中國古代哲學(xué)家對認知與道德的關(guān)系之思考，或許就是其中一點有益的資源。如前所述，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)將認識、道德與審美完全區(qū)分不同，荀子、黃老道家甚至思孟學(xué)派、莊子等其實共享著一種相近的心性觀念：認識和道德是不可割裂的，兩者有著極強的關(guān)聯(lián)性。在這種心性理解下，荀子和思孟學(xué)派的具體認識不同，黃老道家和莊子的細微認識也不同，不過這一問題不是本文想要處理的，故留待日后討論。筆者想要指出的是，荀子和黃老道家對“大清明”的重視意味著：道德是否必須要是自律的、內(nèi)在的才是可能的，才是真正有道德動力和道德價值的？通過認知整體善而導(dǎo)致的道德，雖然在一定意義上或許可以理解為他律的、外在的，但是否就沒有道德動力、缺乏真實的道德價值？這種通過認知整體善而來的道德，是否一定就必須視為他律的、外在的？這種由認知整體善而來的道德，是否就必然比所謂自律的、內(nèi)在的道德欠缺動力、缺乏自由？

可以說，荀子和黃老道家對“大清明”的思考，促使我們必須深入思考這些看似極其現(xiàn)代化的道德哲學(xué)問題；同時，我們回答這些問題的方式與資源也不必是康德的、義務(wù)論的，而可以仍舊是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的。按照荀子和黃老道家的理解，人的認知之心雖然尚未能徑直說其本身為善，但它先天具有善的可能性，后天更必然發(fā)揮作用而使人認知到整體善。這種必然發(fā)揮作用因著人之為人的生存之必然而發(fā)生，所以它并不是通過外在教導(dǎo)才導(dǎo)致的結(jié)果，而是人自身的主動運用。也就是說，它并不欠缺動力，所以當然是可能的。同時，認知之心所認知的道德整體善，并不和個體善相違背，而恰恰是對個體善的完善與圓成。所以，這種道德當然并不是不自由的，而是具有真實的道德價值。也就是說，通過認知之心來獲得對整體善的認識而帶來的道德，是具有道德動力和道德價值的。這種道德因為包含了認識的因素，所以在具體的實踐過程中，或許較之所謂自律的、內(nèi)在的道德來得更加有操作性、共度性、普遍性。這也是港臺新儒家一力建構(gòu)孔子、孟子、陸九淵、王陽明一系的心學(xué)道統(tǒng)，但實際上在中國儒學(xué)發(fā)展史上占據(jù)主流地位的一直是經(jīng)學(xué)化的儒家、程朱一系的理學(xué)家的原因所在。我們不可再抱持道統(tǒng)論的觀念，忽視這一歷史事實，將歷史中除“道統(tǒng)”外的儒者都打入別冊、判為別子，而應(yīng)當正視歷史的豐富面向，進而回到儒學(xué)的豐富思想資源中，發(fā)現(xiàn)人本身的豐富性與多種可能性，否則我們將對自身畫地為牢、難窺全豹。當然，本文僅是通過荀子對“大清明”的討論來揭示對認知之心與道德之關(guān)系做重新理解之可能，具體的理論內(nèi)容和哲學(xué)建構(gòu)則需另作專門討論，也是筆者下一步的工作所在。