王媛媛

近年來(lái)，日本陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的幾幅宋元時(shí)期的中國(guó)絹畫，引起了眾多中外研究者的興趣。中日學(xué)者包括吉田豐(1)吉田豐：“寧波のマニ教畫いわゆる「六道図」の解釈をめぐって”，《大和文華》，第119號(hào)，2009年，第3-15頁(yè)；吉田豐：“新出マニ教絵畫の形而上”，《大和文華》，第121號(hào)，2010年，第3-34頁(yè)；Y. Yoshida, “Southern Chinese Version of Mani’s Picture Book Discovered”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer, Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009 (Brill, 2015), pp.389-398; 吉田豐、古川攝一：“江南マニ教絵畫「圣者伝図(3)」の発見(jiàn)と絵畫の內(nèi)容について”，《大和文華》，第129號(hào)，2016年，第25-41頁(yè)。、古川攝一(2)古川攝一：“新出マニ教絵畫試論制作年代をめぐって”, 《大和文華》，第121號(hào)，2010年，第35-54頁(yè)；“マニ降誕図試論：元代マニ教絵畫における位置づけを中心に”，《大和文華》，第124號(hào)，2012年，第11-22頁(yè)。、古樂(lè)慈(Zsuzsanna Gulácsi)(3)Z. Gulácsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan”, 《內(nèi)陸アジア史研究》(23)， 2008, pp.1-16; “A Manichaean ‘Portrait of the Buddha Jesus’(Yishu Fo Zheng).Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, near Kofu, Japan”, Artibus Asiae, vol. 69, no.1, 2009, pp.91-145,中文本見(jiàn)拙譯《一幅宋代摩尼教〈夷數(shù)佛幀〉》，《藝術(shù)史研究》第10輯，廣州：中山大學(xué)出版社，2009年，第139-189頁(yè)；“大和文華館藏マニ教絵畫にみられる中央アジア來(lái)源の要素について”，《大和文華》，第119號(hào)，2009年，第17-34頁(yè)；Z. Gulácsi & Jason BeDuhn, “Picturing Mani’s Cosmology: An Analysis of Doctrinal Iconography on a Manichaean Hanging Scroll from 13th/14th-Century Southern China”, Bulletin of the Asia Institute, Vol.25, 2011, pp.55-105; Z. Gulácsi, “Matching the Three Fragments of the Chinese Manichaean Diagram of the Universe”, 《內(nèi)陸アジア言語(yǔ)の研究》(30)，2015年，第79-93頁(yè)；idem, Mani’s Pictures: The Didactic Images of the Manichaean from Sasanian Mesopotamia to Uygur Central Asia and Tang-Ming China (Brill, 2016).、Kósa Gábor(4)Kósa Gábor, “Atlas and Splenditenens in the Cosmology Painting”, Michael Knüppel & Luigi Cirillo (eds.), Gnostica et Manichaica. Festschrift fur Alo?s van Tongerloo anl??lich des 60. Geburtstages überreicht von Kollegen, Freunden und Schülern. Studies in Oriental Religions 65 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012), pp. 63-88; idem, “Translating the Eikōn: Some considerations on the relation of the Chinese Cosmology painting to the Eikōn”, Jens Peter Laut & Klaus R?hrborn (eds.), Vom Aram?ischen zum Alttürkischen. Fragen zur übersetzung von manich?ischen Texten (Berlin and New York: De Gruyter, 2014), pp.49-84; idem, “The Iconographical Affiliation and the Religious Message of the Judgment Scene in the Chinese Manichaean Cosmology Painting”, 《三夷教研究——林悟殊先生古稀紀(jì)念論文集》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2014年，第77-161頁(yè)；idem, “The Sun, the Moon and Paradise: An Interpretation of the Upper Section of the Chinese Manichaean Cosmology Painting”, Journal of Inner Asian Art and Archaeology, vol. 6, 2015, pp.171-93; idem, “Two Manichaean Judgment Scenes - MIK III 4959 V and the Yamato Bunkakan Sandōzu Painting”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer (eds.), Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, pp.196-227; idem, “Ships and Ferries in the Manichaean Cosmology Painting”, 《丹楓蒼檜——章巽百年誕辰紀(jì)念文集》，廣州：廣東人民出版社，2015年，第41-67頁(yè)；idem, “The Manichaean ‘New Paradise’ in Text and Image”, Crossroads 13, http://www.eacrh.net/ojs/index.php/crossroads/article/view/85 (July 4, 2018), pp.27-113.、

馬小鶴(5)馬小鶴：《〈地藏十王圖〉(MG17662)與摩尼教〈冥王圣幀〉》，載《藝術(shù)史研究》第15輯，廣州：中山大學(xué)出版社，2013年，第161-176頁(yè)；《霞浦文書〈摩尼光佛〉與日藏〈宇宙全圖〉》，載《藝術(shù)史研究》第18輯，2016年，第387-414頁(yè)；《日藏〈摩尼誕生圖〉與〈摩尼光佛·下生贊〉》，載《美術(shù)學(xué)報(bào)》2016年第3期，第5-17頁(yè)；《日藏〈摩尼誕生圖〉補(bǔ)考》，載《西域研究》2016年第4期，第57-69頁(yè)； Ma Xiaohe & Wang Chuan, “On the Xiapu Ritual Manual Mani the Buddha of Light”, Religions 2018-9, www.mdpi.com/journal/religions. 感謝馬先生賜贈(zèng)大作！等諸位先生陸續(xù)發(fā)表文章對(duì)這幾幅絹畫展開細(xì)致的分析(6)相關(guān)研究還有泉武夫：“景教聖像の可能性——棲雲(yún)寺藏傳虛空藏畫像について”，《國(guó)華》，第1330號(hào)，2007年，第7-17頁(yè)；Jorinde Ebert： “近年マニ教畫されたの認(rèn)定大和文華館所藏の絹絵について覚え書き(大和文華館所藏六道図特輯)”，《大和文華》，第119號(hào)，2009年，第35-47頁(yè)；Jorinde Ebert, “Individualisation of Redemption in a Manichaean Painting from Ningbo”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer, Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, pp.153-160; 森安孝夫：“日本に現(xiàn)存するマニ教絵畫の発見(jiàn)とその歷史的背景”，《內(nèi)陸アジア史研究》(25)，2010年，第1-29頁(yè)；森田美樹：“サンフランシスコ·アジア美術(shù)館所藏の宗教絵畫：マニ教絵畫の可能性”，《大和文華》，第132號(hào)，2017年，第57-61頁(yè)。。較為全面的討論是吉田豐與古川攝一于2015年編著出版的《中國(guó)江南マニ教絵畫研究》(京都，臨川書店)一書，書中基本囊括了2008年以來(lái)日本發(fā)現(xiàn)的疑似摩尼教繪畫，并對(duì)之進(jìn)行了更為具體的解讀。上述絹畫多屬日本私人收藏，來(lái)源不詳，從目前已有研究來(lái)看，學(xué)者們大多認(rèn)為其來(lái)自中國(guó)東南沿海，且未有疑其真?zhèn)握?。若該等繪畫果非贗品的話，由風(fēng)格判斷，定于宋元時(shí)期應(yīng)無(wú)誤。這幾幅絹畫構(gòu)圖復(fù)雜，且富含佛、道等眾多宗教文化因子。筆者在考察過(guò)其中三幅畫作(7)拙文《中國(guó)東南摩尼教使用十字架符號(hào)質(zhì)疑》，載《藝術(shù)史研究》2010年第12輯，第39-60頁(yè)；《再論日本大和文華館藏摩尼教絹畫》，載《唐研究》第18卷，2012年,第375-400頁(yè)；《日藏“摩尼降誕圖”再解讀》，載《西域研究》2014年第3期，第77-85頁(yè)。后發(fā)現(xiàn)，若要定性其為“摩尼教繪畫”，不僅要從絹畫本身加以分析，還需考慮唐代以來(lái)摩尼教宗教藝術(shù)、文獻(xiàn)的流傳和發(fā)展過(guò)程，而在這一過(guò)程中，有幾個(gè)問(wèn)題值得深入思考。

一、中原摩尼教藝術(shù)的源與流

摩尼在世時(shí)，親自繪制了一本圖冊(cè)《阿達(dá)罕》(中古波斯語(yǔ)Ardahang)，以圖像形式闡釋教義(8)J. P. Asmussen, “Xuastvanift. Studies in Manichaeism”, Acta theological Danica 7, Copenhagen 1965, p.10.。遺憾的是，對(duì)該圖冊(cè)的具體情況我們一無(wú)所知，但其風(fēng)格應(yīng)屬美索不達(dá)米亞-敘利亞的繪畫傳統(tǒng)(9)[德]克里木凱特著：《古代摩尼教藝術(shù)》，林悟殊譯,臺(tái)北：淑馨出版社，1995年，第38頁(yè)。。研究摩尼教藝術(shù)最重要的存世材料，是上世紀(jì)德國(guó)探險(xiǎn)隊(duì)在吐魯番發(fā)現(xiàn)的8-11世紀(jì)的繪畫殘片。就藝術(shù)風(fēng)格而言，其與古代晚期-中古早期西亞北非藝術(shù)、薩珊伊朗藝術(shù)、粟特宮廷藝術(shù)、印度藝術(shù)，甚至希臘、拜占庭藝術(shù)之間都有密切的關(guān)系(10)[德]克里木凱特著：《古代摩尼教藝術(shù)》，林悟殊譯,第41頁(yè)；Z.Gulácsi, Manichaean Art in Berlin Collection. A Comprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belonging to the Berlin State Museum of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art, and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences, Deposited in the Berlin State Library of the Prussian Cultural Foundation, Brepols, 2001, p.9.。日藏絹畫一經(jīng)刊布，學(xué)者們的研究重點(diǎn)自然是將之與吐魯番繪畫殘片進(jìn)行比對(duì)。比較研究需分析兩者之間的共同點(diǎn)，但還需注意兩者之間的不同。畢竟，西北與東南，回鶻與宋元，時(shí)空不同，宗教的發(fā)展及其所處的社會(huì)環(huán)境也不同，其宗教藝術(shù)的旨趣與流變應(yīng)有較大差異。

有關(guān)中原摩尼教藝術(shù)最權(quán)威的材料，是敦煌所出《摩尼光佛教法儀略》(以下簡(jiǎn)稱《儀略》)。它是由當(dāng)時(shí)中原教會(huì)的一位拂多誕于731年奉詔而成，主要介紹了該教的創(chuàng)教者、經(jīng)典、教儀和教規(guī)等。其中，“經(jīng)圖儀”部分如下：

經(jīng)圖儀第三 凡七部并圖一

第一，大應(yīng)輪部，譯云《徹盡萬(wàn)法根源智經(jīng)》；

第二，尋提賀部，譯云《凈命寶藏經(jīng)》；

第三，泥萬(wàn)部，譯云《律藏經(jīng)》，亦稱《藥藏經(jīng)》；

第四，阿羅瓚部，譯云《秘密法藏經(jīng)》；

第五，缽迦摩帝夜部，譯云《證明過(guò)去教經(jīng)》；

第六，俱緩部，譯云《大力士經(jīng)》；

第七，阿拂胤部，譯云《贊愿經(jīng)》；

大門荷翼圖一，譯云《大二宗圖》。

右七部大經(jīng)及圖，摩尼光佛當(dāng)欲降代，眾圣贊助，出應(yīng)有緣；置法之日，

傳受五級(jí)。其馀六十年間，宣說(shuō)正法，諸弟子等隨事記錄，此不載列。

從行文看，《大二宗圖》由來(lái)已久，摩尼在世時(shí)便有。從名字看，所畫內(nèi)容定是體現(xiàn)摩尼明暗二宗的核心教義，但難以判斷其為圖冊(cè)抑或單幅圖卷。《儀略》“寺宇儀”還提到寺院中設(shè)有“經(jīng)圖堂”：

寺宇儀第五

經(jīng)圖堂一，齋戒堂一，禮懺堂一，教授堂一，病僧堂一。

右置五堂，法眾共居，精修善業(yè)；不得別立私室廚庫(kù)。每日齋食，儼然待施；若無(wú)施者，乞丐以充。唯使聽(tīng)人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。

顧名思義，“經(jīng)圖堂”，用于存放宗教經(jīng)典與繪畫。即便《大二宗圖》是單軸畫卷，我們?nèi)钥梢韵胂筇拼δ峤汤L畫的數(shù)量不會(huì)很少，因?yàn)槔L畫亦有“諸弟子等隨事記錄”者?！洞蠖趫D》及當(dāng)時(shí)寺院所存其他繪畫，應(yīng)為唐及以后中原摩尼教藝術(shù)的源頭。可惜的是，不論唐代摩尼教擁有多少宗教畫作，其在會(huì)昌年間都受到了嚴(yán)重的損毀。會(huì)昌二年(842)四月，摩尼教“江淮諸寺”被廢，只準(zhǔn)在兩京及太原三地行教。四月至八月間，繼續(xù)“點(diǎn)檢”處置摩尼寺。次年初，正式抄沒(méi)回鶻及摩尼寺莊宅錢物，收管僧眾(11)李德裕：《討回鶻制》，《全唐文》卷698，北京：中華書局，1983年，第7166頁(yè)；岑仲勉、傅璇琮二位先生均認(rèn)為，此制的下達(dá)在正月二十五日《請(qǐng)更發(fā)兵山外邀截回鶻狀》之前。見(jiàn)岑仲勉《李德?！磿?huì)昌伐叛集〉編證上》，《岑仲勉史學(xué)論文集》，北京：中華書局，1990年，第425頁(yè)；傅璇琮《李德裕年譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第387頁(yè)。，同年四月，“令煞天下摩尼師”(12)[日]釋圓仁原著，小野勝年校注，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注：《入唐求法巡禮行記校注》卷3，石家莊：花山文藝出版社，1992年，第416頁(yè)。。僧侶被殺，寺院皆廢。試問(wèn)這場(chǎng)法難之后，宗教經(jīng)圖又能留下多少？

唐以后，摩尼教逐漸演變?yōu)榛钴S于東南沿海地區(qū)的明教?！堕}書》有載：

會(huì)昌中，汰僧，明教在汰中。有呼祿法師者，來(lái)入福唐，授侶三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。至道中，懷安士人李廷裕，得佛像于京城卜肆，鬻以五十千錢，而瑞相遂傳閩中。(13)(明)何喬遠(yuǎn)：《閩書》卷7，《方域志》，廈門大學(xué)古籍整理研究所、歷史系古籍整理研究室《閩書》校點(diǎn)組校點(diǎn)，福州：福建人民出版社，1995年，第172頁(yè)。

據(jù)此，呼祿法師“授侶三山”，開啟明教傳播東南之序幕；而至道(995-997)中李廷裕購(gòu)摩尼畫像(14)筆者以為此像應(yīng)為畫像，詳參拙文《汴京卜肆與摩尼教神像入閩》，載《故宮博物院院刊》2009年第3期，第95-112頁(yè)。歸閩，則表明后來(lái)的明教藝術(shù)當(dāng)經(jīng)由中原傳入閩地。北宋汴京規(guī)模較大的書畫市場(chǎng)，有潘樓街(15)“以東街北曰潘樓酒店，其下每日自五更市合，買賣衣物書畫、珍玩犀玉?！眳?宋)孟元老撰、鄧之誠(chéng)注：《東京夢(mèng)華錄注》卷2，北京：中華書局，1982年，第66頁(yè)。和大相國(guó)寺集市，后者尤為著名(16)北宋書畫市場(chǎng)研究詳參李華瑞：《宋代畫市場(chǎng)初探》，載《美術(shù)史論》1993年第1期；王仲堯：《北宋汴京藝術(shù)品市場(chǎng)考述》，載《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》2007年第3期，第28-34頁(yè)。，寺院“殿后資圣門前，皆書籍玩好圖畫及諸路散任官員土物香藥之類”(17)(宋)孟元老撰，鄧之誠(chéng)注：《東京夢(mèng)華錄注》卷3，第89頁(yè)。。資圣閣近旁即有專門畫肆(18)(明)張丑：《清河書畫舫(外四種)》，上海：上海古籍出版社，1991年，第120-121頁(yè)。，而李氏卻得畫于卜肆。相對(duì)而言，卜肆并非書畫流通的常規(guī)地點(diǎn)，由此可見(jiàn)，該畫不僅少見(jiàn)，且其內(nèi)容應(yīng)具備較明顯的宗教元素，故能為卜者所有、所用。李廷裕之所以能辨識(shí)出其為摩尼教畫像，有兩種可能性：一、畫像上題有“摩尼”字樣；二、李氏在閩地已接觸過(guò)明教畫作。二者孰是，尚難斷言。

唐代摩尼教繪畫延至北宋初期，恐僅剩余燼。宋元明教繪畫(19)其實(shí)，據(jù)漢文史料，宋元時(shí)期活躍于東南沿海地區(qū)者多稱“明教”，而非“摩尼教”，故不若稱其為“明教繪畫”更合適。是唐代會(huì)昌劫余的一種延續(xù)和變?cè)?，而可供延續(xù)者并不多。宋代曾多次征集各地明使摩尼經(jīng)(20)本文下一節(jié)有對(duì)宋廷征集摩尼經(jīng)事的詳細(xì)闡釋，此不贅述。，卻從未提及繪畫，或亦默示明教并無(wú)多少宗教畫流傳，故宋元明教繪畫更多的是民間變?cè)熘蟮漠a(chǎn)品。《儀略》將摩尼與老子、釋迦牟尼合為一體，同出敦煌之漢文《殘經(jīng)》與《下部贊》也充斥佛教色彩，那么，中原摩尼教繪畫不可能不受佛道藝術(shù)的影響。此外，古樂(lè)慈曾提醒，中原摩尼教絹畫可懸掛展示，并以之為工具向徒眾講授教義(21)Zsuzsanna Gulacsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan”, Studies on the Inner Asian Languages, Vol. 23, 2008, pp.1-16.。換句話說(shuō)，對(duì)漢人教徒而言，中原繪畫是一種直觀易懂的視覺(jué)教材。既如此，這些繪畫定然不會(huì)以西亞、中亞藝術(shù)影響下的回鶻風(fēng)來(lái)體現(xiàn)，而是以漢人喜聞樂(lè)見(jiàn)的中原畫風(fēng)(22)古代繪畫發(fā)展至北宋，在形式表現(xiàn)與藝術(shù)風(fēng)格上都出現(xiàn)了非常不同于世界其他民族的繪畫表現(xiàn)。參見(jiàn)何新、栗憲庭：《試論中國(guó)古典繪畫的抽象審美意識(shí)——對(duì)于中國(guó)古代繪畫史的幾點(diǎn)新探討》，載《美術(shù)》1983年第1期，第8頁(yè)。予以呈現(xiàn)。

宋代史料記錄下了當(dāng)時(shí)六幅溫州明教圖畫名：

(宣和二年，1120)十一月四日臣僚言：溫州等處狂悖之人，自稱明教，號(hào)為行者。今來(lái)明教行者各于所居鄉(xiāng)村建立屋宇，號(hào)為齋堂。如溫州共有四十余處，并是私建無(wú)名額佛堂，每年正月內(nèi)取歷中密日，聚集侍者、聽(tīng)者、姑婆、齋姊等人，建設(shè)道場(chǎng)，鼓扇愚民，男女夜聚曉散。明教之人所念經(jīng)文及繪畫佛像，號(hào)曰《訖思經(jīng)》《證明經(jīng)》《太子下生經(jīng)》《父母經(jīng)》《圖經(jīng)》《文緣經(jīng)》《七時(shí)偈》《日光偈》《月光偈》《平文策》《漢贊策》《證明贊》《廣大懺》《妙水佛幀》《先意佛幀》《夷數(shù)佛幀》《善惡幀》《太子幀》《四天王幀》。已上等經(jīng)佛號(hào)，即于道釋經(jīng)藏并無(wú)明文該載，皆是妄誕妖怪之言，多引爾時(shí)明尊之事，與道釋經(jīng)文不同，至于字音，又難辨認(rèn)。委是狂妄之人偽造言辭，誑愚惑眾，上僭天王、太子之號(hào)。(23)《宋會(huì)要輯稿》，“刑法二”，北京：中華書局，1957年，165冊(cè)，第6534頁(yè)。

宋代的民間書畫市場(chǎng)已相當(dāng)成熟。這六幀畫像流傳于鄉(xiāng)村齋堂，應(yīng)屬民間宗教畫，而非文人畫。其中與明教有關(guān)者，唯《先意佛幀》?！跋纫狻痹?jiàn)于唐代漢文摩尼教經(jīng)，指該教神話中的初人?！兑臄?shù)佛幀》之“夷數(shù)”即耶穌，然摩尼教采“夷數(shù)”漢譯名系效法景教(24)參見(jiàn)林悟殊：《福建霞浦抄本元代天主教贊詩(shī)辨釋——附:霞浦抄本景教〈吉思呪〉考略》，載《西域研究》2015年第4期，第119頁(yè)。，故該畫也有可能與景教有關(guān)。其余四幅題名均為佛教術(shù)語(yǔ)：“妙水”頻現(xiàn)于佛經(jīng)，“妙”，“意譯不可思議、絕待、不能比較者”(25)慈怡主編：《佛光大辭典》，臺(tái)北：佛光文化事業(yè)有限公司，1999年，第2842頁(yè)。；“善惡”或?yàn)椤斗鹫f(shuō)十王經(jīng)》中的善惡雙童(26)《佛說(shuō)十王經(jīng)》，《卍續(xù)藏經(jīng)》(150)，第382頁(yè)。，其形象常見(jiàn)于明州佛畫的地藏圖像(27)何卯平：《關(guān)于東傳日本的寧波佛畫〈十王圖〉中有無(wú)地藏一圖的再檢討》，載《世界宗教研究》2013年第2期，第51頁(yè)。善惡童子在后世的水陸畫中演變?yōu)樯茞憾?，一般由兩位女子分別組成，參見(jiàn)張總：《地藏信仰研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第242頁(yè)。；“太子”或指出家之前的悉達(dá)多太子；“四天王”更是家喻戶曉的四位佛教護(hù)法神。官員雖指稱六幅畫像為“明教之人”所有，但筆者頗疑這些“繪畫佛像”不盡屬明教，應(yīng)是當(dāng)?shù)亟Y(jié)社組織中流傳的各類民間宗教畫(28)其實(shí)對(duì)于“溫州明教”本身，林悟殊先生也提出了質(zhì)疑，認(rèn)為其不過(guò)冒“明教”之名，實(shí)際應(yīng)為吸收了夷教成分的民間宗教結(jié)社組織。參見(jiàn)林氏文：《絲路夷教之華化歸宿》，載《西域文史》第13輯，2019年，待刊。。

宋代民間宗教畫里較引人關(guān)注者，是現(xiàn)藏于日、美等地的《十王圖》。部分畫卷上題有畫師名：“慶元府車橋石板巷陸信忠筆”(29)“慶元府”即明州(今寧波)。明州于南宋慶元元年(1195)更名為慶元府。參見(jiàn)《宋史》卷88，《地理志四》，北京：中華書局，1977年，第2175頁(yè)。從寧波傳入的《十王圖》至少有22套180多幅存于日本各寺院、博物館和美術(shù)館中。相關(guān)統(tǒng)計(jì)表及研究，詳見(jiàn)何卯平：《東傳日本的寧波佛畫〈十王圖〉》，載《敦煌學(xué)輯刊》2011年第3輯，第93-104頁(yè)?！按笏蚊髦蒈嚇蛭鹘鹛幨慨嫛?30)李凇主編：《海外藏中國(guó)歷代名畫》(第3卷：南宋)，長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，1998年，第257-259頁(yè)。。陸信忠、金處士等，為當(dāng)時(shí)明州有名的民間畫師，“車橋”應(yīng)為明州城內(nèi)畫坊集中地。對(duì)于這些高度相似的圖像，雷德侯認(rèn)為是用機(jī)械的手段或借助模板，“將各個(gè)人物或人物組群的輪廓畫到畫幅平面上。這個(gè)方法使趨于合理的制作成為可能，并可能提供了各種組畫不同類型的整個(gè)程序?！?31)雷德侯：《〈十王圖〉的圖像學(xué)分析》，《海外中國(guó)畫研究文選(1950-1987)》，上海：上海人民美術(shù)出版社，1992年，第236頁(yè)。故上揭溫州“繪畫佛像”，也應(yīng)該是在民間共用的繪畫稿本上衍生出來(lái)的、相似度極高的神像。即便是可能與外來(lái)宗教有關(guān)的《先意佛幀》《夷數(shù)佛幀》，其構(gòu)圖、藝術(shù)表現(xiàn)手法與民間宗教畫尤其佛畫，不會(huì)有很大差異。因?yàn)閷?duì)民間畫師而言，要將這兩位傳統(tǒng)佛道體系中沒(méi)有的神，繪制成具體神像，莫若直接套用當(dāng)時(shí)流行的佛道神像，或是在其基礎(chǔ)上略加變?cè)臁?/p>

日藏中國(guó)絹畫屬于宋以后的民間宗教畫，畫上無(wú)作者題名，可能出自一般畫匠之手。其中一幅畫左下角寫有“東鄭茂頭保弟子張思義/偕鄭氏辛娘喜舍/冥王圣(圖)(恭)入/寶(山菜)院永充供養(yǎng)祈(保)/平安(愿)□□□存”字樣(32)Y. Yoshida, “A New Recognized Manichaean Painting: Manichaean Daēnā from Japan”, Mohammad A. Amir-Moezzi & J.-D.Dubois & Ch. Jullien & F. Jullien (eds.) Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu (Brepols, 2010), pp.694-714.。筆者推測(cè)，此類畫或?yàn)槭圪u品，待畫肆與買主商定后，再于畫幅空白處寫上供養(yǎng)人姓名及相關(guān)祝辭。需要注意的是，該畫之判官審獄場(chǎng)景與日本滋賀永源寺、奈良國(guó)立博物館等處所藏《十王圖》非常相似，亦證其與《十王圖》一樣，是有著明確利益指向的民間宗教畫。其作者自會(huì)按市場(chǎng)需求、遵循當(dāng)時(shí)民間流行的范式和稿本作畫，他們不會(huì)局限于某一支宗教的藝術(shù)表現(xiàn)手法或風(fēng)格，往往會(huì)融合多種宗教與民間元素。因此，試圖對(duì)此類民間繪畫逐一辨出其明確的宗教屬性，恐怕不易；而想要在它們與回鶻繪畫藝術(shù)之間建立直接的聯(lián)系則更難。

中原摩尼教經(jīng)歷了由西而東、自北而南、從官方到民間、由合法到非法的命運(yùn)，其藝術(shù)發(fā)展自然也呈現(xiàn)出頗多曲折：唐代摩尼教繪畫于回鶻繪畫，是為一變，而宋元明教繪畫在所剩無(wú)幾的唐代繪畫基礎(chǔ)上進(jìn)一步變?cè)靹?chuàng)新，此為又一變。中原摩尼教藝術(shù)的源與流之間有如此復(fù)雜而多重的變化，這是我們?cè)诳疾烊詹亟伄嫊r(shí)尤需注意的。

二、宋元東南明教繪畫的文本依據(jù)

宗教藝術(shù)通常都有其宗教理論依據(jù)，繪畫主題亦可在本教教義經(jīng)典中找到出處。日藏中國(guó)絹畫構(gòu)圖復(fù)雜，學(xué)者們?cè)诜治銎淠δ峤讨黝}時(shí)，不得不從科普特文、中古波斯文、漢文等各語(yǔ)種摩尼教文獻(xiàn)中尋找圖像的文獻(xiàn)依據(jù)(33)Z. Gulácsi & Jason BeDuhn, “Picturing Mani's Cosmology: An Analysis of Doctrinal Iconography on a Manichaean Hanging Scroll from 13th/14th-Century Southern China”, pp.55-105.。若該等絹畫是向閩浙地區(qū)徒眾宣講教義的教材，則其繪畫主題更需以詳細(xì)的教義文獻(xiàn)為支撐。也就是說(shuō)，遲至宋元時(shí)期，東南沿海的明教團(tuán)體中，還保留有各種中亞(甚至北非)語(yǔ)言書寫的教義文獻(xiàn)，或至少是上述外語(yǔ)文獻(xiàn)的漢譯本。因?yàn)橹挥羞@樣，日藏絹畫才有創(chuàng)作的可能。

我們先來(lái)看一看宋代閩浙地區(qū)明教文獻(xiàn)的相關(guān)記載。林悟殊先生認(rèn)為，唐以后的明教可分為潛修式與結(jié)社式(34)林悟殊：《唐后潛修式明教再思考》，載《歐亞學(xué)刊》新6輯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第19-37頁(yè)。。在這兩種組織形式之下，教中文獻(xiàn)均有跡可循。宋真宗時(shí)期(997-1022)，明教經(jīng)文曾被收入宋代《道藏》：

于是天子銳意于至教矣。在先時(shí)，盡以秘閣道書、太清寶蘊(yùn)出降于余杭郡。俾知郡故樞密直學(xué)士戚綸、漕運(yùn)使今翰林學(xué)士陳堯佐，選道士沖素大師朱益謙、馮德之等，專其修較，俾成藏而進(jìn)之。然其綱條漶漫，部分參差，與《瓊綱》《玉緯》之目舛謬不同。歲月坐遷，科條未究。適綸等上言，以臣承乏，委屬其績(jī)。時(shí)故相司徒王欽若總統(tǒng)其事，亦誤以臣為可使之。又明年冬，就除臣著作佐郎，俾專其事。臣于時(shí)盡得所降到道書，并續(xù)取到蘇州舊《道藏》經(jīng)本千余卷，越州、臺(tái)州舊《道藏》經(jīng)本亦各千余卷，及朝廷續(xù)降到福建等州道書、明使摩尼經(jīng)等，與諸道士依三洞綱條、四部錄略，品詳科格，商較異同，以銓次之，僅能成藏，都盧四千五百六十五卷，起千字文“天”字為函目，終于“宮”字號(hào)，得四百六十六字，且題曰《大宋天宮寶藏》。距天禧三年(1019)春，寫錄成七藏以進(jìn)之。(35)《云笈七簽序》，《道藏》第22冊(cè)，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1984年，第1頁(yè)。

據(jù)《老子化胡經(jīng)》，摩尼為老子轉(zhuǎn)世，摩尼教可視為道教一支，故明教經(jīng)典準(zhǔn)予入《道藏》。(36)林悟殊：《唐后潛修式明教再思考》，28頁(yè)。朝廷征集令一下，閩浙各地俱有響應(yīng)：

宋大中祥符九年(1016),天禧三年(1019)兩嘗敕福州，政和七年(1117)及宣和二年(1120)兩嘗自禮部牒溫州,皆宣取摩尼經(jīng)頒入《道藏》。(37)(宋)黃震：《黃氏日鈔》卷86，《崇壽宮記》，《文淵閣四庫(kù)全書》第708冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第890頁(yè)。

真宗《道藏》的征集整理工作從大中祥符初便已開始，至大中祥符九年(1016)三月己酉，王欽若等初獻(xiàn)新本《道藏》：“樞密使王欽若上新校《道藏》經(jīng)，賜目錄名《寶文統(tǒng)錄》，上制序，賜欽若及校勘官器幣有差。尋又加欽若食邑，?？惫匐A勛，或賜服色?！?38)(宋)李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷86，北京：中華書局，1985年，第1975頁(yè)。當(dāng)日，對(duì)王欽若等人的恩遇賞賜，程俱有詳載：“大中祥符九年三月，加王欽若檢校太師，又加兵部郎中直史館張復(fù)、祠部員外郎直集賢院祁暐階勛，賜度支員外郎直集賢院錢易、太常博士秘閣校理慎鏞緋魚，皆預(yù)?！兜啦亍饭室病Ｊ侨?，曲宴賞花于后苑，上作五言詩(shī)，從臣咸賦，因射于太清樓下。”(39)(宋)程俱撰，張富祥校證：《麟臺(tái)故事校證》卷2，北京：中華書局，2000年，第64-65頁(yè)。與《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷86所記不同，《宋史》卷8《真宗本紀(jì)》(第159頁(yè))載“己酉，王欽若上《寶文統(tǒng)錄》”。僅記王氏上《寶文統(tǒng)錄》目錄，未言《道藏》經(jīng)，后世故有分歧。但筆者認(rèn)為王欽若所上應(yīng)為《道藏》經(jīng)。據(jù)《宋故左中奉大夫徽猷閣待制新安縣開國(guó)伯食邑九百戶致仕贈(zèng)左通奉大夫程公俱行狀》(《麟臺(tái)故事校證》附錄二《程俱傳狀》，第345-346頁(yè))，程俱曾負(fù)責(zé)修史兼道史檢討官：“政和七年(1117)……改通判鎮(zhèn)江府，俄除編修國(guó)朝會(huì)要所檢閱文字。八年，兼道史檢討。”紹興四年(1134)“提舉臺(tái)州崇道觀”，紹興九年“提舉亳州明道宮”。(程俱生平考，參見(jiàn)李欣、王兆鵬：《程俱年譜(上)》，載《中國(guó)韻文學(xué)刊》2006年第2期，第97-106頁(yè)；李欣、王兆鵬：《程俱年譜(下)》，載《中國(guó)韻文學(xué)刊》2006年第3期，第83-91頁(yè))因此，程俱熟悉道家相關(guān)事務(wù)，其記載應(yīng)可信。對(duì)此，曾鞏亦記：“《道藏經(jīng)》，大中祥符九年樞密使王欽若刪詳，凡三洞四部，共四千三百五十九卷。欽若言《道德》《陰符》乃老君、圣祖所述，升于洞真部《靈寶度人經(jīng)》之次。又總為目錄，表求御制序，詔從其請(qǐng)，賜名曰《寶文統(tǒng)錄》?！?參見(jiàn)曾鞏：《隆平集》卷1，《宋史資料萃編》第1輯，臺(tái)北：文海出版社，1967年，第57-58頁(yè))另，如果王欽若等人花近十年時(shí)間只編出目錄，而真宗還如此興師動(dòng)眾大加恩賞，恐亦于理不合。此次宴會(huì)，還有宗室子弟在座：“己酉，復(fù)召宗室宴射苑中?！?40)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷86，第1975頁(yè)。不過(guò)，從張君房序文來(lái)看，1016年所進(jìn)“四千三百五十九卷”本《道藏經(jīng)》并不完善，編修工作又延續(xù)了三年，至天禧三年春才最終完成，而整部《大宋天宮寶藏》也增至“四千五百六十五卷”。朝廷分別于大中祥符九年、天禧三年敕福州宣取摩尼經(jīng)，而向真宗進(jìn)獻(xiàn)《道藏經(jīng)》的時(shí)間為大中祥符九年和天禧三年的年初，可見(jiàn)兩次取明教經(jīng)文的時(shí)間都在最后的掃尾階段?；蛟S，被征入的明教經(jīng)文相對(duì)數(shù)量并不很多，故能在征集、檢校之后不久便結(jié)束編修。除朝廷下詔征集外，也有閩地明教徒主動(dòng)“進(jìn)經(jīng)”，“真宗朝，閩士人林世長(zhǎng)，取其經(jīng)以進(jìn)，授守福州文學(xué)”(41)(明)何喬遠(yuǎn)編：《閩書》卷7，《方域志》，第172頁(yè)。此事亦載于佛教史料：“其經(jīng)名《二宗三際》。二宗者，明與暗也。三際者，過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在也。大中祥符(1008-1016)興《道藏》，富人林世長(zhǎng)，賄主者,使編入藏，安于亳州明道宮?！眳⒁?jiàn)(宋)釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷48，《大正藏》(49)，第431頁(yè)。。但主動(dòng)上交的摩尼經(jīng)數(shù)量無(wú)從猜測(cè)。

我們?cè)賮?lái)看徽宗政和年間道藏事?；兆谏吓_(tái)不久即令搜集道經(jīng)：“宋徽宗初興道教，詔天下搜訪道家遺書，就書藝局令道士校定”(42)《歷世真仙體道通鑒》卷51，《道藏》第5冊(cè)，第395頁(yè)。，至“崇、觀間增至五千三百八十七卷”(43)(元)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷224，“經(jīng)籍考五十一”，北京：中華書局，1986年，第1805頁(yè)?！俺?、觀”即徽宗崇寧(1102-1106)、大觀(1107-1110)年間。。道藏在真宗朝基礎(chǔ)上新補(bǔ)800余卷，但這顯然不夠。政和三年(1113)十二月，徽宗又詔：“天下應(yīng)道教仙經(jīng)不以多寡，許官吏、道俗、士庶繳申所屬附，急遞投進(jìn)，及所至，委監(jiān)郡守搜訪?！?44)(清)黃以周等輯注：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編拾補(bǔ)》卷32，北京：中華書局，2004年，第1068頁(yè)。此事亦見(jiàn)《宋史》卷21，《徽宗本紀(jì)》(第392頁(yè))：“(政和三年)十二月癸丑，詔天下訪求道教仙經(jīng)?！薄罢退哪臧嗽麻g，圣上道君皇帝搜羅天下奇異之文。”(45)《茅山志》卷25，《道藏》第5冊(cè)，第662頁(yè)?；兆谠L遺之心可謂甚切！(46)林悟殊先生在《〈夷堅(jiān)志〉明教紀(jì)事史料價(jià)值辨釋》(參見(jiàn)《摩尼教華化補(bǔ)說(shuō)》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2014年，第256-260頁(yè))中指出，志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》云“富人林世長(zhǎng)，賄主者使編入藏”，并非實(shí)情。此說(shuō)是！從徽宗一再頒詔令民間獻(xiàn)書這一史實(shí)看，真宗可能也曾下過(guò)類似的詔令，故林世長(zhǎng)不過(guò)聞風(fēng)而動(dòng)，依令獻(xiàn)上相關(guān)經(jīng)文，應(yīng)無(wú)“賄主者”之必要。陳國(guó)符先生認(rèn)為，政和五、六年設(shè)經(jīng)局，敕道士詳校所得經(jīng)書，隨后運(yùn)至福州閩縣，由福州知州事黃裳負(fù)責(zé)組織鏤雕經(jīng)版，時(shí)在政和六、七年。雕版完畢呈送京師，即《政和萬(wàn)壽道藏》，共五百四十函，五千四百八十一卷?？上е辆缚怠⒔ㄑ啄觊g，各處道藏多毀于兵盜(47)陳國(guó)符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年，第141-143頁(yè)。。按上述黃震所記，政和七年牒溫州宣取摩尼經(jīng)，即是頒入《政和萬(wàn)壽道藏》，而此次明教經(jīng)文入藏的時(shí)間也在編修工作的收尾期。明教雖被視作道教一支，但地位不可與正統(tǒng)道教相比，其經(jīng)文的價(jià)值意義也不能與正統(tǒng)道經(jīng)相比。收明教經(jīng)文入道藏，在那些校經(jīng)道士看來(lái)，可能只是撿漏罷了。

政和七年，道藏刻版送至汴京后，當(dāng)著手印制并分賜各處道觀收藏。至此，編修道藏事應(yīng)已全部完成。但如前所述，宣和二年復(fù)取溫州明教經(jīng)頒入《道藏》。真宗朝《大宋天宮寶藏》的編修即從1016后延三年至1019年竣工，《政和萬(wàn)壽道藏》或許也往后拖延了至少三年方全部完成。不過(guò)，或許還有另一種可能：宣和二年取溫州明教經(jīng)并非是為了《道藏》。重和元年(1118)九月“丁酉，用蔡京言，集古今道教事為紀(jì)志，賜名《道史》”(48)《宋史》卷21，《徽宗本紀(jì)》，第401頁(yè)。。蔡京這一“蹭熱度”的提議得到了徽宗的首肯。關(guān)于此次編修，謝守灝記載如下：

(宣和元年，1119)八月，編修道史官言：編修道史所止年代，詔自龍漢止五代為《道史》，本朝為《道典》。宣和三年十一月三日，詔提舉道錄院：見(jiàn)修《道史》非可以常史論。自《史記》、《漢書》以來(lái)，體制有可采，當(dāng)以為例。則史表一門，不須徒設(shè)。道紀(jì)斷自天地始分，以三清為首，三皇而下，帝王之得道者，以世次先后列于紀(jì)。為天、地、宮府、品秩、輿服、符錄、儀范、禁律、修煉、丹石、靈文、寶書等十二志。男真自風(fēng)后、力牧而下，女真自九靈、元君而下，及凡臣庶之得道者，各以世次先后為傳。(49)《混元圣紀(jì)》卷9，《道藏》第17冊(cè)，第883頁(yè)。

編修《道史》從重和元年至少延續(xù)到宣和三年底，宣和二年取明教經(jīng)正在編修過(guò)程當(dāng)中。此次，負(fù)責(zé)經(jīng)文刪定的是宋代道教史上的一位重要人物——林靈素(50)林靈素進(jìn)京后，徽宗“非時(shí)宣召入內(nèi)，刪定道史經(jīng)箓靈壇等事”。見(jiàn)《歷世真仙體道通鑒》卷53，《道藏》第5冊(cè)，第408頁(yè)。。林靈素系溫州人(51)《宋史》卷462，《林靈素傳》，第13528頁(yè)。，應(yīng)熟知溫州當(dāng)?shù)孛癖娦叛鰻顩r，或許往溫州搜集經(jīng)文是出于他的提議也不一定。

被收入《道藏》的明教經(jīng)文中，不僅包含呼祿法師所傳“真經(jīng)”(即唐代中原摩尼教經(jīng)典之余緒)，也應(yīng)雜有唐以后閩浙坊間流行之“偽經(jīng)”(52)林悟殊：《唐后潛修式明教在思考》，第29頁(yè)。。但它們能經(jīng)過(guò)編者審讀收入《道藏》、藏于亳州明道宮，文中自應(yīng)裝點(diǎn)有道教術(shù)語(yǔ)或道教理論，“妄誕妖怪”“誑愚惑眾”(53)《宋會(huì)要輯稿》，“刑法二”，第165冊(cè)，第6534頁(yè)。的言論諒必不會(huì)太明顯。由此，能入《道藏》者恐以潛修式明教之“真經(jīng)”居多。要具備這樣的內(nèi)容，北非或中亞摩尼教文獻(xiàn)的漢譯本難以做到，而北非或中亞摩尼教的原文經(jīng)典更做不到。

與低調(diào)出世的潛修者不同，活躍于民間的結(jié)社式明教成為了朝廷重點(diǎn)整肅的對(duì)象。上一節(jié)所引《宋會(huì)要輯稿·刑法二》“宣和二年”條，列出了當(dāng)時(shí)民間鄉(xiāng)里流傳的一些明教經(jīng)文。宣和二年十月，“建德軍青溪妖賊方臘反”(54)《宋史》卷21，《徽宗本紀(jì)》，第406頁(yè)。，故“十一月四日臣僚言”顯係應(yīng)時(shí)應(yīng)景之作。由其文可知，溫州鄉(xiāng)里明教之流行已有一段時(shí)日，官方對(duì)其活動(dòng)規(guī)律、經(jīng)圖名稱等早有耳聞，只不過(guò)在方臘反后，相關(guān)官員才詳細(xì)成文上報(bào)。文中列舉了十三部宗教文獻(xiàn)：《訖思經(jīng)》《證明經(jīng)》《太子下生經(jīng)》《父母經(jīng)》《圖經(jīng)》《文緣經(jīng)》《七時(shí)偈》《日光偈》《月光偈》《平文策》《漢贊策》《證明贊》《廣大懺》以及六幅繪畫。從題名看，十三部文獻(xiàn)中有的明顯與摩尼教無(wú)關(guān)，而《七時(shí)偈》《日光偈》《月光偈》應(yīng)是有關(guān)(55)林悟殊：《唐后結(jié)社式明教再認(rèn)識(shí)——以北宋宣和二年取締之“溫州明教”為例》，待刊。，但它們定不屬于同年“自禮部牒溫州”所“宣取”的“摩尼經(jīng)”范疇。在朝廷看來(lái)，潛修式明教與結(jié)社式明教是可以區(qū)分開來(lái)的。

南宋王質(zhì)(1135-1189)也留下了一些江西“食菜事魔”的經(jīng)文名：

臣往在江西，見(jiàn)其所謂食菜事魔者，彌鄉(xiāng)亙里，誦經(jīng)焚香；夜則哄然而來(lái)，旦則寂然而亡。其號(hào)令之所從出，而語(yǔ)言之所從授，則有宗師。宗師之中，有小有大，而又有甚小者。其徒大者或數(shù)千人，其小者或千人，其甚小者亦數(shù)百人。其術(shù)則有雙修二會(huì)、白佛金剛禪；而其書則又有《佛吐心師》《佛說(shuō)涕淚》《小大明王出世》《開元經(jīng)》《括地變文》《齊天論》《五來(lái)曲》。(56)(宋)王質(zhì)：《雪山集》卷3，《論鎮(zhèn)盜疏》，《叢書集成初編》第1990冊(cè)，上海：商務(wù)印書館，1935年，第26頁(yè)。

“食菜事魔”不可等同于明教，從經(jīng)名看，《佛吐心師》《佛說(shuō)涕淚》《小大明王出世》《開元經(jīng)》《括地變文》《齊天論》《五來(lái)曲》似與明教無(wú)關(guān)，但“食菜事魔”受到來(lái)自明教的影響，該等經(jīng)文中或許也雜采有明教因子。對(duì)于結(jié)社式明教，無(wú)論是溫州之人所習(xí)經(jīng)文，或江西“食菜事魔”所行之書，其內(nèi)容定是雜燴佛、道、民間宗教的各種成分而成，與潛修式明教以道化為主的經(jīng)文不同，與北非或中亞各語(yǔ)言書寫的宗教經(jīng)典更是有云泥之別。因此，宋元時(shí)期東南明教所流傳的，不可能是千年之前的北非或中亞文獻(xiàn)，而應(yīng)該是已然佛化、道化、民間化嚴(yán)重的漢文文獻(xiàn)。林悟殊先生認(rèn)為，“出于摩尼教本身固有的擴(kuò)張性，兼之各種因緣，明教潛修者所傳承的華化夷教信息及唐代遺經(jīng)，必定會(huì)逐漸流入民間，成為‘公共資源’，從而為各色人等所取用?！?57)林悟殊：《唐后潛修式明教再思考》，第27頁(yè)。唐以后的民間宗教文書中會(huì)引入摩尼教的內(nèi)容，得益于這些文書在民間社會(huì)的持久生命力，其中夾雜的摩尼教內(nèi)容也會(huì)被世代傳抄下去，即便后世的抄寫者可能已無(wú)法真正明了其義旨。近年來(lái)引起學(xué)界轟動(dòng)的霞浦文書，恐怕就是這種情況。屬于潛修式明教寺院的“真經(jīng)”數(shù)量不一定很多，但在其基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)民間會(huì)社的摹寫傳抄、添枝加葉之后的“偽經(jīng)”定然不少。是故，若要分析日藏絹畫中圖像的文本依據(jù)，與其翻查科普特文、中古波斯文文獻(xiàn)，不若到宋以后的民間宗教文獻(xiàn)中去尋找。

其實(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)，日藏絹畫本身也有體現(xiàn)。如被學(xué)者定名為“摩尼降誕圖”的畫軸(圖3)，其圖像在唐代漢文文書、霞浦文書中都未能找到確鑿依據(jù)，反而與《老子化胡經(jīng)》的內(nèi)容更相匹配。另一幅被定名為“夷數(shù)佛幀”的絹畫(圖1)，其屬性并不明朗，神像手中最引人注目的十字架在回鶻文書、唐代漢文文書、霞浦文書中均無(wú)跡可尋。而且，不論唐代摩尼教或宋元明教，皆未以十字架為標(biāo)志性符號(hào)。因此，在無(wú)確鑿文獻(xiàn)依據(jù)的情況下，去判斷某一幅畫的宗教屬性，還需謹(jǐn)慎。

事實(shí)上，從3世紀(jì)的波斯細(xì)畫，到9-11世紀(jì)的回鶻摩尼教畫，再到日藏宋元絹畫，它們之間的聯(lián)系與橋梁該如何架構(gòu)，不少學(xué)者都表示有一定難度。也就是說(shuō)，摩尼教圖像從西向東傳播過(guò)程中存在缺環(huán)，對(duì)此，學(xué)界似乎尚未找到真正的解決辦法。本文所論之日藏“江南摩尼教繪畫”，就其圖像本身和文獻(xiàn)依據(jù)而言，來(lái)源均在民間。應(yīng)該說(shuō)，其作為民間宗教畫的色彩遠(yuǎn)勝于摩尼教。