□劉立壹

《書經(jīng)》最早的外文譯本為明清之際的耶穌會士所譯。耶穌會士譯本有馬若瑟（Joseph de Premare, 1666—1736）法語《書經(jīng)》節(jié)譯本，①也有學者認為馬若瑟已譯完全本《書經(jīng)》。馬若瑟還以法文寫了《書經(jīng)以前之時代及中國神話》，由德經(jīng)編入宋君榮譯本正文前，后被波蒂埃之《東方圣經(jīng)》轉(zhuǎn)載。見費賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，北京：中華書局，1995年，第532—533、529—530頁。劉應（Claude de visdelou, 1656—1737）《書經(jīng)》（Chou-king）拉丁文譯本，②同上，第457頁。蔣友仁（Michel Benoist, 1715—1774）拉 丁 文 譯 本，③同上，第857頁。宋 君 榮（Antoine Gaubil, 1689—1759）《書經(jīng)》（Le Chouking traduit et annoté）法文譯本。法國耶穌會士宋君榮的法譯本大概是耶穌會士諸譯本中流傳較廣、影響較大的一個譯本。麥都思曾參考過宋氏譯本，認為其譯本過于自由，理雅各（James Legge,1815—1897）也認為“宋君榮大概常常對原文進行意譯（paraphrase）”④James Legge, trans., The Shoo King or the Book of Documents.Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, Preface, p.vi.。

最早的《書經(jīng)》英文全譯本則是由倫敦會傳教士麥都思于1846年所譯。⑤劉家和先生認為理雅各《書經(jīng)》譯本為唯一的英文全譯本，不確，見劉家和：《史學、經(jīng)學與思想》，北京：北京師范大學出版社，2005年，第141、156頁。麥氏譯本以蔡沈《書集傳》為底本，全譯了《古文尚書》五十八篇。此譯本為其后的理雅各譯本做出了重要的鋪墊，如閔福德（John Minford）所言：“正因為有了馬禮遜、高大衛(wèi)和麥都思等這些早期譯者的譯作，理雅各的‘標準’譯本才成為可能。”⑥John Minford & Joseph S.M.Lau, Classical Chinese Literature: An Anthology of Translations.Volume I: from Antiquity to the Tang Dynasty.New York: Columbia University Press, 2000, p.66.1904年，英國占星學家歐爾德（Walter G.Old, 1864—1929）出版了他的《書經(jīng)》英譯本。歐爾德翻譯時并沒有見到理雅各譯本，但卻參考了宋君榮和麥都思的譯本，并對麥都思的譯本評價頗高，認為麥都思譯本的價值遠遠大于宋君榮的譯本。①Walter Gorn Old, tans., The Shu King: Or, the Chinese Historical Classic, Being an Authentic Record of the Religion, Philosophy,Customs and Government of the Chinese From the Earliest Times.New York: Theosophical Publishing Society, 1904, p.vii.此外，麥都思的《書經(jīng)》譯本面世后，屢被征引，如李約瑟（Joseph Needham, 1900—1995）在其作品中征引麥都思英譯本以辨析古地名。②Joseph Needham, Science and Civilization in China: Vol.V, Chemistry and Chemical Technology.Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.18.這也從側(cè)面反映出麥氏譯本的學術價值。本文力圖把麥氏翻譯《書經(jīng)》置入到晚清經(jīng)學史以及19世紀西方漢學史的框架之中考察，以揭示譯者、譯作、思想、學術之間錯綜復雜的關系。

一、為何《書經(jīng)》？

在譯者序中，麥都思以宋君榮譯本“翻譯太過自由”“在英國少為人知”為由重啟《書經(jīng)》翻譯，但實際上，他的《書經(jīng)》譯本是多重因素相互作用的結(jié)果。新教傳教士和明清之際的耶穌會士在翻譯中國經(jīng)典方面似乎有著不同的動機。對于后者，中國經(jīng)典的翻譯在中西禮儀之爭的大背景下?lián)斨{(diào)和中西、說服羅馬教皇及天主教神學家其適應政策合理性的大任；而新教傳教士則似乎動機更為“單純”，翻譯中國經(jīng)典之首要目的就是為了解中國，便于傳教。麥都思翻譯《書經(jīng)》及節(jié)譯《農(nóng)政全書》似乎也是為此。正如著名漢學家理雅各在其《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics）序言中所說，如果一位傳教士未能完全了解中國的典籍及圣賢的思想，他就不是一位合格的傳教士，中國的典籍和其中蘊含的思想是“這個民族道德的、社會的和政治生活的基石”③James Legge, tans., The Chinese Classics, Vol.I.Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.vii.。經(jīng)典翻譯服務于基督教的在華傳播，目的是要讓傳教士“熟悉中國人的思維方式以及阻礙真理傳播的錯誤體制”④“Remarks on the Philosophy of the Chinese, and the desirableness of having their Classical and Standard Authors translated into English,” The Chinese Repository, Vol.18, 1849, p.44.。麥都思從事中國經(jīng)典翻譯的動機也概莫能外。

為何麥都思在眾多中國經(jīng)典中獨選《書經(jīng)》？《書經(jīng)》（或稱《尚書》）在中國古典傳世文獻中以深奧難懂、佶屈聱牙著稱，且還涉今古文之分、文本真?zhèn)蔚葟碗s問題。如果我們回到19世紀中期的歷史語境，重新審視來華新教傳教士這一群體，會發(fā)現(xiàn)他們對中國文化充滿迷茫，一知半解，欲借助經(jīng)典的閱讀與翻譯打開中國文化之堂奧，于是，《書經(jīng)》因在中國古代典籍中的重要地位而凸顯在傳教士眼前。首先，他們認為，《書經(jīng)》是了解中國歷史的首選典籍，衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams, 1812—1884）的話很有代表性，“《書經(jīng)》包含所有評價中國人用得到的有價值的東西的根源；此書是他們的政治體制、歷史、宗教儀式以及兵法、音樂、天文的基礎”。⑤S.Wells Williams, The Middle Kingdom.Vol.I.New York & London: Wiley and Putnam, 1848, p.505.《中國叢報》（The Chinese Repository）的一位作者也認為，《書經(jīng)》包含中國道德和哲學的根本原則。⑥“The Chinese Classics: Estimation in Which they are Held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King;Nine Subdivisions, with Remarks Concerning each,” The Chinese Repository, Vol.3, 1834, p.104.《書經(jīng)》對中國傳統(tǒng)文化的巨大影響，在歷代帝王及士大夫心目中的崇高地位，無疑都激起傳教士研究《書經(jīng)》的欲望。馬禮遜（R.Morrison，1782—1834）和米憐（W.Milne，1785—1822）1819年在英華書院所開的第一批課程除了《馬太福音》《希伯來書》之外，還包括《書經(jīng)》。⑦Brian Harrison, Waiting for China: the Anglo-Chinese College at Malacca, 1818–1843, and Early Nineteenth-Century Missions.Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979, p.121.麥都思也深深地認識到這一點，他的譯本“序言”中第一句即說：“《書經(jīng)》，或言《歷史經(jīng)典》，極為中國人所尊崇?！雹郬.H.Medhurst, trans., The Shoo King, or the Historical Classic: Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire: Illustrated by Later Commentators.Shanghae: The Mission Press, 1846, p.iii.這或許是麥都思翻譯《書經(jīng)》的重要原因。

其次，傳教士不僅僅是從中國人的視角來看待《書經(jīng)》，在基督教的視域下，《書經(jīng)》還關涉著中國人的起源、中國是否存在過一神崇拜等事關傳教神學的關鍵問題。如米憐曾說過：“五經(jīng)，尤其《書經(jīng)》是遠古時代的人的作品，那時傳統(tǒng)的啟示之光還未被偶像崇拜和迷信遮蔽。上帝以其仁慈之心，親躬其身，把他神圣品德和意志的部分啟示賜予人類的先祖，這些啟示隨著人類的后裔被攜往世界各地。”①William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China.Malacca: the Anglo-Chinese Press, 1820,p.25.從米憐的話中，依稀可以窺到利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）把古代儒家分為先儒、后儒的影子，不過，對于利瑪竇來說，這種區(qū)分更像是一種傳教策略，而米憐可能的確相信《書經(jīng)》存有上帝的啟示。1834年，《中國叢報》的一位作者也發(fā)表類似的觀點：“無疑，與中國人所寫的其他作品相比，《書經(jīng)》含有更純潔的道德?！雹凇癟he Chinese Classics: Estimation in Which they are Held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King;Nine Subdivisions, with Remarks Concerning each,” op.cit., p.103.中國古代是否存在過一神崇拜？中國的先祖是否是諾亞或其他《圣經(jīng)》中所載的祭司？這些傳教神學問題，傳教士都寄希望于在《書經(jīng)》中找到答案。

二、翻譯底本和體例背后有怎樣的文化考量？

麥都思以蔡沈的《書集傳》為其翻譯的中文底本。蔡沈的《書集傳》是宋代《書經(jīng)》研究的集大成之作，為宋朝之后的歷代封建王朝所重視，也是研究《尚書》的必讀書。清朝建立后，官方的政治意識形態(tài)一仍明制，依舊以程朱理學統(tǒng)一當時的思想界。有清一代，科舉取士，《書》的官定教材即為宋學《尚書》代表作蔡氏《書集傳》。

可以說，麥都思在底本選擇上，明顯受到主流意識形態(tài)的影響。蔡傳雖為官學，但在清代思想界、學術界并不為一些崇尚考證的學者所重，如惠棟派治學，“凡古必真，凡漢皆好”③梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社，1996年，第29頁。，戴震“斥宋儒之煣合儒佛”④同上，第39頁。，孫星衍在論及《書經(jīng)》注疏時稱：“遍采古人傳記之涉書義者，自漢魏訖于隋唐。不取宋已來諸人注者，以其時文籍散亡，校今代無異聞，又無師傳，恐滋臆說也。”⑤[清]孫星衍：《尚書今古文注疏·序》，北京：中華書局，1986年。麥都思選擇《書集傳》為底本，大致可以說明，他還是注重官學，沒有受到當時學術界重漢學⑥此處“漢學”指清代以音韻、文字、訓詁為中心的詮釋經(jīng)典的方法?？紦?jù)實證而非宋學義理闡發(fā)的學術取向的影響。但這種注重官學、忽視乾嘉考據(jù)學派成果的做法，也并非不可理解。乾嘉考據(jù)學以往被認為是19世紀中期之前思想史和學術史的中心，但近來的研究表明，情況似乎并非如此，“籠罩整個社會的普遍原則依然如故，而考據(jù)學的風氣只是形成了北京和江南的一些學術共同體”⑦葛兆光：《中國思想史》（第二卷）（第2版），上海：復旦大學出版社，2013年，第337頁。，程朱理學依然是主導思想界的普遍真理話語。所以，麥都思在底本的選擇上依從了當時的主流意識形態(tài)。

關注《書經(jīng)》，首選《書集傳》，這在當時的來華西人中并不是個案，《中國叢報》中另一篇譯介《書經(jīng)》的文字，所依底本也是《書集傳》。⑧“The Shoo King; an Extract Containing the Astronomy of the Yaou Teen, with Explanations from the Commentary of Tase Chin.Translated by 文 ,” The Chinese Repository, Vol.9, 1840.另一方面，乾嘉考據(jù)學派的主張和成果在譯本中的闕如，或許也暗示出麥都思和當時的士人精英階層缺乏交流和互動，這和明清之際耶穌會士密切留意當時士人階層學術動向并回應之的策略截然不同。從這個角度看，在19世紀60年代理雅各翻譯《書經(jīng)》過程中王韜所給予的幫助，并不僅僅是解難析疑，他對理雅各了解經(jīng)學史脈絡，拓展經(jīng)學視野，應該是有功勞的。⑨就《中國經(jīng)典》的翻譯，理雅各在其書信中寫道：“有時候我根本用不著他，因為一整個星期我都不需要咨詢他。不過，可能有時候又會出現(xiàn)這樣的需要，而此時他對我又有巨大幫助，而且，當我著手撰寫學術緒論的時候，他的作用就更大了?！币娂鸬轮?，段懷清、周俐玲譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第520頁。

但從譯本的體例上看，譯本并非完全忠實原作，而是呈現(xiàn)出不同于原作《書集傳》之取向，反映出譯者的主體性與譯本的建構性。首先，原著書名《書集傳》，被譯為The Shoo King, or the Historical Classic: being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire（《書經(jīng)：記載中華帝國最古老而信實的歷史經(jīng)典》）。采用《書經(jīng)》一名，把原著中的“書”譯為The Shoo King，當是依照當時舊例?？贾T歷史，《尚書》這一書名在漢代開始出現(xiàn)，意為“上古帝王之書”（《論衡·正說篇》）。元代時，“書經(jīng)”已經(jīng)出現(xiàn)在學者的著述中，明朝時，已有學者使用《書經(jīng)》作為書名。到了清代，《書經(jīng)》更是常出現(xiàn)在官修的書名當中，如《欽定日講書經(jīng)解義》。①《史學、經(jīng)學與思想》，第169—170頁。但此處需留意，麥都思音譯《書經(jīng)》，并非尊之為經(jīng)，音譯后的書名，已完全消弭了原著所蘊含的儒家經(jīng)典意味，所以譯者其后以classic一詞來稍稍做一彌補。更重要的是，英譯書名凸顯了其為史書的內(nèi)涵。原著書名中的重要詞匯“集傳”被隱沒。“集傳”，意為訓詁考辨，闡釋義理，以明圣賢之道，此二字旨在點明寫作要旨，即注疏經(jīng)學典籍，而在譯文標題中卻被替換為兩個和歷史相關的詞匯：historical 和annals。也就是說，麥都思把《書經(jīng)》視為一部編年史著作，書名經(jīng)譯者的這一改譯，原書從訓釋“二帝三王治天下之大經(jīng)大法”的經(jīng)學典籍，一變而成為一部普通的中國古代史書。譯作讀者從麥都思譯名中“classic”一詞還可略窺原書的重要性，到理雅各翻譯《書經(jīng)》時，則認為麥氏使用annals一詞并不恰當，因《書經(jīng)》并非歷史紀年體例，②James Legge, tans., The Shoo King, or the Book of Historical Documents, “Prolegomena”, p.2.故譯《書經(jīng)》為The Shoo King,or the Book of Historical Documents，這時《書經(jīng)》只是一部歷史文獻集，原文中“經(jīng)”的經(jīng)典意味更加蕩然無存了?？梢钥闯?，傳教士漢學家對于《書經(jīng)》經(jīng)學地位的消解有著某種內(nèi)在的一致性。

如果再輔之以附錄部分，那么譯者的這種將《書經(jīng)》建構為一部史書的意圖則更為明顯。譯者節(jié)譯《綱鑒易知錄》中和《書經(jīng)》有關的部分，從《帝堯陶唐氏》《夏紀》《商紀》，一直譯到《周紀·平王》，附在書后，以與正文互相參照?！毒V鑒易知錄》為清初學者吳乘權編寫的一部綱目體史書。此書綱舉目張，敘事明了，流傳廣泛，是習史入門的一部佳作。而且，在19世紀來華的傳教士中，此書頗受歡迎，郭實臘（K.F.Gutzlaff, 1803—1851）、裨治文（E.C.Bridgman,1801—1861）都曾論及此書，裨治文還翻譯過此書序言。③Charles Gutzlaff, “Character of Chinese Historical Works,” The Chinese Repository, Vol.3, 1834, pp.55-59.E.C.Bridgman,“Chinese History,” The Chinese Repository, Vol.10, 1841, pp.1-9.麥都思節(jié)譯此書，以便讀者和《書經(jīng)》對參，可謂用心良苦，《綱鑒》和正文合讀，對于西人了解《書經(jīng)》所載歷史提供了大致門徑。其后，沿襲麥都思，理雅各于1865年把《書經(jīng)》和《竹書紀年》合為一卷出版，其背后深意也大致如此，只是理氏比麥氏更進一步，欲“取《竹書紀年》中對堯、舜、禹的簡略記述，也要破除儒家經(jīng)典對于古圣先王的美化”④《史學、經(jīng)學與思想》，第109頁。。這比麥都思譯本多了一分懷疑精神。此外，麥氏譯本還附有《中國人所繪28星宿表》和《〈書經(jīng)〉中的天文學》。后者系截取自1840年《中國叢報》所載的一篇筆名“文”的作者所寫的文章。譯者通過體例編排，力圖把《書經(jīng)》建構成一部編年史著作。譯者試圖把中國的經(jīng)學納入到歷史研究領域，體現(xiàn)出一種文化上的歸化策略。

三、經(jīng)耶？史耶？

蔡傳凡涉義理解經(jīng)之處，大都被譯者刪減。麥氏譯本的底本蔡氏《書集傳》以傳“二帝三王心法”為宏旨，而但涉這一宏旨的注疏在譯文中多被譯者闕而不譯。如《西伯戡黎》，祖伊諫紂而未獲罪，蔡沈在注中借機引用蘇軾之言而大發(fā)“闡幽發(fā)微”之旨，“祖伊之諫，盡言不諱，漢唐中主所不能容者。紂雖不改，而終不怒，祖伊得全，則后世人主，有不如紂者多矣。愚讀是篇而知周德之至也”。蔡傳把周文王向東擴張領土，征服商朝西北屏蔽之黎國，認為是“義之所當伐也。使紂遷善改過，則周將終守臣節(jié)矣”。蔡氏由文中祖伊未有菲薄周的言辭，得出結(jié)論：“文、武公天下之心，于是可見?！雹俨躺蜃?，錢宗武、錢忠弼整理：《書集傳》，南京：鳳凰出版社，2010年，第119頁。蔡氏從《書經(jīng)》原文所解讀出來的存亡治亂之道，“天下之大經(jīng)大法”，被譯者盡數(shù)略去。

不僅這些發(fā)掘經(jīng)文“奧旨”的注疏被譯者略而不譯。甚至，題解的翻譯也被譯者“過濾”?！段鞑琛返念}解大部分都依原文譯出，而最后的兩句話“或曰，西伯，武王也……”則被譯者刪掉。而這被刪除的兩句話，恰恰是蔡傳備受爭議、常受清代學者攻擊之處。清人皮錫瑞稱，“至宋儒乃以義理懸斷數(shù)千年以前之事實，謂文王不稱王；戡黎是武王；武王但伐紂，不觀兵；周公惟攝政，未代王”②［清］皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局，1959年，第234頁。。皮氏把蔡傳“武王戡黎”認為是宋代學者空談義理、不重注疏的主要證據(jù)列出。武王而非文王征服黎國，歷代皆有學者持此看法，基本的立足點在于“‘文王三分天下有其二以服事殷’，決不稱兵于紂之畿內(nèi)”③［元］吳澄：《書纂言》，轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第1067頁。，相信文王忠于殷商，從而舍文王戡黎之說。這的確是忽略史實、只憑義理解經(jīng)之誤。

還如著名的虞廷十六字“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，出自偽《古文尚書·大禹謨》。此四句是程朱學派道問學之理論基礎，提供了程朱理學天理、人欲之分的合法性理據(jù)。于此十六字，蔡氏在注中解析通釋“人心”“道心”等詞義，之后，自然不忘義理發(fā)微，闡釋其《序》中所言“精一執(zhí)中，堯、舜、禹相授之心法”，他說：“堯之告舜，但曰‘允執(zhí)其中’，今舜命禹，又推其所以而詳言之。蓋古之圣人將以天下與人，未嘗不以其治之之法并而傳之。其見于經(jīng)者如此。后之人君其可不深思而敬守之哉？” 蔡傳的訓詞通句，麥都思悉數(shù)譯出，而單單這最后的微辭奧旨被盡數(shù)略而未譯。通過這些刪減，譯者的主體性似乎約略顯現(xiàn)出來。原文義理解經(jīng)之處，大都被刪而未譯，譯作讀來已不似宋代學者注釋《書經(jīng)》的作品。

譯者在譯本中以刪減為手段，消解了蔡傳《書集傳序》中所稱《書經(jīng)》一書所承載的“二帝三王之道”，同時，譯者還以新增注解來闡釋原文。但不同于清代考據(jù)學者重字詞訓詁，譯者注更偏重文化史方面的考證，但涉及天文、歷算、地理、樂律等處，譯者或援西法以釋中法，或引他書以解原文。如《堯典》中，堯帝派人到東方去觀測天象的一段：“分命、羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾?！逼渲械摹靶区B”，麥都思在譯出蔡注之后，加上幾倍于蔡注的譯者注，以西方天文學知識來證實堯的統(tǒng)治結(jié)束于公元前2254年。④Medhurst, op.cit., p.4.這明顯具有厚重式翻譯的取向。對于這樣看似正確的推斷，后來有學者指出這是有問題的，“墨特霍斯脫⑤即Medhurst（麥都思）的音譯。系以《欽定書經(jīng)傳說匯纂》之四仲中星圖說為依據(jù)……乃系應用歲差之理，參照通常承認之帝堯時代而計算出來，故此種天象之與帝堯時代相合實為當然之結(jié)果”⑥劉朝陽著，李鑒澄、陳久金編：《劉朝陽中國天文學史論文選》，鄭州：大象出版社，1999年，第19頁。。雖然麥都思這種訴諸《書經(jīng)》所載天文資料來推算中國古史中人物年代的方法值得商榷，但其做法體現(xiàn)出一種19世紀專業(yè)漢學家所具有的欲以科學的方法研究中國文化的態(tài)度。

譯者的增譯并不僅僅限于文字?！霸阼^玉衡，以齊七政”（《舜典》），譯者把蔡注一字不漏，全部譯出，還配以英漢對照的《六合儀》圖以輔助釋讀。⑦Medhurst, op.cit., pp.16-17.“協(xié)時月正日，同律度量衡”(《舜典》)，不僅蔡傳的詳細考證在譯文中沒有刪節(jié)，而且譯著還配以十二律圖以輔釋之。⑧Ibid., p.21.“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”是《舜典》中關于詩、歌、樂關系的經(jīng)典描述，譯者不僅全部譯出蔡傳，還復征《禮記·樂記》“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣”，并以英文詳釋，以和蔡傳樂理互相佐證，隨后，還附列表對照五音（宮商角徵羽）和西樂。①Ibid., pp.34-38.這些增譯的內(nèi)容，大大增加了《書經(jīng)》英譯本的史書色彩。

如何解釋譯者這種省略原文義理注疏、增加文史考釋，從而淡化原文經(jīng)學意味的傾向？說譯者受到清朝考據(jù)學派的影響，大概是違背史實的。從譯者的來華時間，所接觸的中國士人，以及當時墨海書館的藏書來看，②蘆笛：《上海倫敦會早期藏書研究——基于1857年〈倫敦會藏書目錄〉的考察》，《世界宗教文化》2015年第4期，第135—145頁。這一看法都不成立。麥都思對《書經(jīng)》的闡釋實際上掙脫了其底本《書集傳》的義理發(fā)微的闡釋方法，和乾嘉學派注重小學、訓詁的闡釋路徑也不相同?！稌?jīng)》在中國傳統(tǒng)的士人心中，不僅僅是一部古代史書，而且是一部記載圣人之道的典籍，即使到了乾嘉時期，考據(jù)學的詮釋路徑也是要“借訓詁以通經(jīng)，由字詞以明道”③《中國思想史》（第二卷）（第2版），第427頁。，借通經(jīng)以明經(jīng)書中的圣人本意。雖然，乾嘉考據(jù)學派在考證文字本義、追求歷史真實時，有時會逾越經(jīng)學的畛域，邁向史學的范疇，但他們還是不自覺地以遵守圣賢思想作為詮釋的邊界。而西人則完全沒有《書經(jīng)》為經(jīng)學典籍、地位無比尊崇的概念，《書經(jīng)》只是其窺視中國古史的門徑。擺脫經(jīng)學思維束縛的傳教士譯者以一種相對求實的態(tài)度來詮釋中國古史。在譯文中，麥都思把《書經(jīng)》納入歷史研究的框架，以中西歷史比較的眼光看待中國的古代文明，中國士人眼中的黃金時代夏商周，在外來譯者眼中不再披著金色的光芒，而是被置入歷史的視角，受到客觀的考察。麥氏對中國歷史的考察研究，實際上從1829年作《東西史記和合》就已開始。此書被認為是“中文著作中比較敘述中西歷史的首次嘗試”④愛漢者等編，黃時鑒整理：《東西洋考每月統(tǒng)記傳·導言》，北京：中華書局，1997年影印版。。這本比較歷史體例的史書以中國史、歐洲史對參，欲以此證明西史和中國史同樣悠久。西方史學的修養(yǎng)，使得麥氏更傾向于從歷史的角度去審視、譯解《書經(jīng)》，也由此消解了《書經(jīng)》作為儒家經(jīng)書的崇高地位。正因為譯者域外的學術背景，才賦予譯作不同于原作的史書色彩。

清代的考據(jù)學者敢于疑經(jīng)，大膽質(zhì)疑《古文尚書》之偽，但還未敢懷疑《今文尚書》。麥氏大膽“離經(jīng)”，不以經(jīng)書視之，通過翻譯把其建構為一部編年史著作。緊隨麥氏之后，理雅各懷疑《堯典》《舜典》，認為商湯之前為傳說，之后方為信史，堯舜只是遠古的部落首領，《書經(jīng)》中記敘的禹的功績，并非歷史，只是傳說，是數(shù)世功績歸之一人的產(chǎn)物。⑤James Legge, The Shoo King, or the Book of Historical Documents, “Prolegomena”, pp.47-48, 50, 76.從麥氏《書經(jīng)》譯本的“離經(jīng)”，到理氏譯本的“非經(jīng)”，這代表了19世紀漢學家從西方學術傳統(tǒng)切入中國古史研究的路向和脈絡。同理雅各一樣，麥都思同為不從國教派的公理宗傳教士，也受到以公理宗神學觀念為基礎的批判性詮釋方法的影響。⑥費樂仁著，尹凱榮譯：《王韜與理雅各對新儒家優(yōu)惠意識的回應》，載林啟彥、黃文江主編：《王韜與近代世界》，香港：香港教育圖書公司，2000年，第135頁。但從《書經(jīng)》的詮釋路徑來看，不同于理雅各，麥都思似乎較多受到英國編年史史學傳統(tǒng)的影響。他的《東西史記和合》就是一部比較體例的編年史。英國有著很強的編年史傳統(tǒng)，甚至影響了整個中世紀歐洲的史學類型，⑦張廣智：《西方史學史》，上海：復旦大學出版社，2000年，第80頁。英國近代史學雖然逐漸擺脫了編年史為主的情況，但“中世紀關于歷史連續(xù)性的思想已經(jīng)沉入了人們的潛意識”⑧同上，第121頁。。受這一傳統(tǒng)的影響，麥氏才傾向于把《書經(jīng)》視為一部編年史著作，并致力于在譯本中考訂堯舜禹的在位年代，以使《書經(jīng)》譯本更符合英國史的編年體例。

周予同先生把經(jīng)學派別大致分為四派：古文經(jīng)學派、今文經(jīng)學派、宋學派、新史學派，并認為新史學派“是超漢宋學、超今古文學而以歷史的方法去研究經(jīng)學的新學派”，且“已超出含有宗教性的經(jīng)學的范圍而入史學的領域了”⑨周予同：《群經(jīng)概論》，上海：商務印書館，1933年，第19—20頁。。是否可以把西方學術視域下的麥氏《書經(jīng)》譯本中所體現(xiàn)的歷史研究路向視為五四運動前后開始的新史學派的先聲呢？事實上，新史學派的確受到了包括歷史學等西方學術思想的影響。如此看來，把麥氏英譯《書經(jīng)》采用截然不同于中國本土的詮釋方法，納入西方漢學的治學傳統(tǒng)之內(nèi)，大概是合乎邏輯的。

余論

西方漢學的歷史可大致分為“游記漢學時期”“傳教士漢學時期”和“專業(yè)漢學時期” 。①張西平：《傳教士漢學研究》，鄭州：大象出版社，2005年，前言2。而對于英國而言，19世紀的英國漢學研究可以大體上以鴉片戰(zhàn)爭為界，把這個世紀分為前后兩期，前半期屬于傳教士漢學期，而后半期則屬于傳教士漢學向?qū)I(yè)漢學的轉(zhuǎn)變期。②本文這一分期借鑒了陳友冰的相關研究。見陳友冰：《英國漢學的階段性特征及成因探析——以中國古典文學研究為中心》，《漢學研究通訊》2008年第3期，第34—36頁。1840年前，馬禮遜、米憐、高大衛(wèi)（David Collie, 1791—1828）等19世紀初期來華傳教士只是零星地翻譯過中國的典籍著作，對中國語言及文化的研究不夠深入，而從麥都思開始的一批漢學家，包括理雅各、德庇時（Sir John F.Davis, 1795—1890）、威妥瑪（Thomas F.Wade, 1818—1895）、 翟 理 斯（H.A.Giles, 1845—1935）則真正開始引領英國漢學由介紹中國的準備階段逐漸走向深入研究中國的專業(yè)漢學階段。麥都思作為鴉片戰(zhàn)爭后第一位由東南亞來到上海的傳教士，以其卓越的語言學成就③臺灣學者洪惟仁把麥都思看作是當代最偉大的語言學者，他說：“由我們看來，當時已死的前輩馬禮遜的語言學成就，其實遠不及麥都思，不論從質(zhì)與量來看，從深度與廣度來看，都不妨做這樣的評判。所謂‘前修未密，后出轉(zhuǎn)精’，這其實是很自然的事?！比毡緦W者村上嘉英評價說：“即使他的名字被馬禮遜的盛名掩蓋，使得人們忘了他是個漢語語言學家，但是作為一個漢語方言學家，他的名字將永不磨滅?！币姾槲┤剩骸杜_灣文獻書目解題：語言類》，臺北：國立“中央”圖書館臺灣分館，1996年，第210—211頁。以及對中國文化的譯介開啟了傳教士漢學向?qū)I(yè)漢學的轉(zhuǎn)變期。這和傳教士漢學階段一些譯者動輒以西方文明凌駕于中華文明的思維來對待中國經(jīng)典的態(tài)度已經(jīng)有所區(qū)別，也不同于17、18世紀那種以賦予漢字神秘色彩、揭示漢字神學內(nèi)涵為特征的傳教士漢學研究，呈現(xiàn)出從傳教士漢學到專業(yè)漢學過渡的一些特點，即“作為學術研究的工具而非目的，中文研究被整合入以經(jīng)驗主義實證精神為指導的社科體系中，受制于理性話語”④張國剛等：《明清傳教士與歐洲漢學》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第348頁。。麥都思1846年推出的《書經(jīng)》譯本反映出這一階段英國漢學研究的獨特特征。他的《書經(jīng)》英譯本展現(xiàn)出轉(zhuǎn)型期一位漢學家力求以客觀的態(tài)度來研究中國典籍的傾向。他批評一些西方人認為中國古代無科學的觀點，對《書經(jīng)》的價值贊賞有加，對書中所載中國道德哲學的優(yōu)點給予了充分的肯定。

但是，麥都思作為一名傳教士還是難以避免以基督教的價值觀來評價《書經(jīng)》。他驚嘆于中國古代天文、音樂的發(fā)達，但他把這些知識歸功于洪水前的祭司。在麥都思看來，《書經(jīng)》中的宗教是一種典型的自然宗教，這種宗教在所有涉及人類永恒的精神追求方面都是有缺陷的。正是在這種思路下，《書經(jīng)》的闡釋最終被納入到基督教史學的框架內(nèi)，這也是19世紀來華傳教士譯者難以擺脫的歷史局限性。