趙清文

在儒家倫理思想關(guān)于道德實(shí)踐的理論中，“經(jīng)”和“權(quán)”是一對重要的概念?！敖?jīng)”指的是在道德生活中具有普遍性和權(quán)威性的道德準(zhǔn)則，“權(quán)”強(qiáng)調(diào)的則是道德主體在復(fù)雜多樣的道德情境中的靈活應(yīng)變。自從漢代“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀提出之后，關(guān)于“經(jīng)”和“權(quán)”之間的關(guān)系便成為一個(gè)仁者見仁、智者見智的問題。在王船山的著作中，關(guān)于經(jīng)權(quán)問題也多有論述，并在對前人的理論批判繼承的基礎(chǔ)上，提出了自己獨(dú)到的見解。

一、王船山對漢儒“經(jīng)”“權(quán)”對立觀點(diǎn)的批評

儒家關(guān)于“權(quán)”的論述，始于孔子的“可與立，未可與權(quán)”，但“經(jīng)”和“權(quán)”對舉，最早見于《春秋公羊傳》?！豆騻鳌贰盎腹荒辍敝姓f：“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道：自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！盵1]（P98）“反經(jīng)為權(quán)”的觀點(diǎn)，在漢儒中獲得了廣泛認(rèn)同。在這種觀點(diǎn)中，“權(quán)”的基本涵義是“權(quán)變”，即在特殊的情境之中，為了達(dá)到“有善”的結(jié)果，選擇違背日常生活中具有普遍約束力的一般性的道德準(zhǔn)則（即“經(jīng)”）的行為方案。

漢儒承認(rèn)在某種特殊的情境中，以“權(quán)”的方式使行為違背“經(jīng)”的要求，以實(shí)現(xiàn)結(jié)果上的“善”的合理性，但與此同時(shí)，他們也意識到，如果沒有一定的限制，漫漶行權(quán)，則極有可能導(dǎo)致道德約束力的喪失，使得社會秩序陷入混亂。因此，他們一面主張可以“反經(jīng)”行“權(quán)”，一面又強(qiáng)調(diào)，特殊情境中的權(quán)變并非無原則的變通，而是必須要以“合道”作為前提。這就是董仲舒所說的：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！盵2]（P21）也就是說，一種行為在道德上是否具有合理性，取決于這種行為是否合乎“道”的要求，“經(jīng)”是在日常生活中對“合道”的行為方式進(jìn)行總結(jié)而概括出來的，它以道德準(zhǔn)則或規(guī)范的形式呈現(xiàn)，具有普遍的約束力。但是，由于現(xiàn)實(shí)生活是復(fù)雜多變的，而“經(jīng)”所能涵蓋的道德情境則是有限的，因此，當(dāng)在一些特殊的情境之下，繼續(xù)遵循“經(jīng)”的要求就會造成不良的后果的時(shí)候，就需要放棄在一般情境之下具有普遍約束力的準(zhǔn)則而尋求變通。變通的目的，是為了使行為的結(jié)果能夠“有善”，從而讓行為從總體上“合道”。根據(jù)這種理解，“合道”的道德行為便具有了兩種可能：常態(tài)之下遵循“經(jīng)”的行為和非常態(tài)之下靈活變通的行為，“懷其常道而挾其變權(quán)，乃得為賢”[3]（P34）。這樣，在“道”的統(tǒng)轄之下，“經(jīng)”和“權(quán)”是相互排斥的關(guān)系，二者分別對應(yīng)著“?！焙汀白儭眱煞N具體的情境。

一直到宋代之前，“反經(jīng)合道為權(quán)”都是經(jīng)權(quán)關(guān)系上的主流觀點(diǎn)。北宋理學(xué)家程頤對這種經(jīng)權(quán)觀進(jìn)行了激烈批評。他認(rèn)為，漢儒以“反經(jīng)”為“權(quán)”，很容易使行為主體背離一般性道德準(zhǔn)則的要求，導(dǎo)致將為達(dá)目的不擇手段的權(quán)詐行為視為應(yīng)當(dāng)?shù)暮蠊?，從而提出了“?quán)即是經(jīng)”的理論。對程頤的這一理論，王船山深表贊同。在他看來，在以往的經(jīng)權(quán)觀中，程頤的主張是最為醇正和縝密的。相應(yīng)地，對于漢儒的觀點(diǎn)，他則總體上持一種否定的態(tài)度。

從孟子開始，對于“權(quán)”字就有兩種解釋：一是權(quán)變，如“嫂溺援之以手，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）之“權(quán)”；二是權(quán)衡，如“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）之“權(quán)”。前者側(cè)重于行為選擇的結(jié)果，后者則側(cè)重于行為選擇的過程。漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”中的“權(quán)”，取的是權(quán)變之意。程頤認(rèn)為，漢儒的經(jīng)權(quán)觀之所以是錯(cuò)誤的，正是源于他們對“權(quán)”字的錯(cuò)誤理解，所以他說：“自漢以下，更無人識權(quán)字。”[4]（P295）他的“權(quán)即是經(jīng)”的理論中的“權(quán)”，實(shí)際上所取的是“權(quán)”字的權(quán)衡之意。王船山繼承了程頤側(cè)重從權(quán)衡的意義上來理解“權(quán)”字的思路，他也認(rèn)為漢儒對“權(quán)”字的理解是不恰當(dāng)?shù)?。不但如此，在他看來，漢儒對“經(jīng)”的解釋也是有問題的。因此，在程頤觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，他補(bǔ)充道：“后人不識‘權(quán)’字，更不識‘經(jīng)’字。”[5]（P525）

王船山認(rèn)為，漢儒在經(jīng)權(quán)觀上的一個(gè)根本的錯(cuò)誤，就是把本身不是對應(yīng)關(guān)系的兩個(gè)概念“經(jīng)”與“權(quán)”直接對應(yīng)甚至對立起來。以《史記·太史公自序》中的“守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)”[6]（P2496）的論述為依據(jù)，他說：“古云‘處經(jīng)事而不知宜，遭變事而不知權(quán)’，就天下之事而言之，‘經(jīng)’字自與‘變’字對。以吾之所以處事物者言之，則在經(jīng)曰‘宜’，在變曰‘權(quán)’，權(quán)亦宜也。”[7]（P347）“義者，宜也?！痹谕ǔ５那榫持掳凑铡敖?jīng)”的要求去做是適宜的、合義的，在非常的情境之下行權(quán)同樣也是適宜的、合義的。依照船山的這種理解，“經(jīng)”與“變”是相對應(yīng)的概念，用以描述兩種不同情境中的行為實(shí)踐方式；而“宜”和“權(quán)”作為一對概念，描述的則是這兩種行為實(shí)踐方式正當(dāng)性的表現(xiàn)形態(tài)。盡管由于主體所處的情境不同，兩種行為方式在過程和結(jié)果上看起來有區(qū)別，但二者最終追求的都是使行為合乎道義，本質(zhì)上是一致的。因此，“權(quán)”與“經(jīng)”并非對應(yīng)的概念，更不是對立的關(guān)系。

在王船山看來，“經(jīng)”這一概念更多地是在“體”的意義上使用，而“權(quán)”實(shí)質(zhì)上則是“用”。體用不二，“經(jīng)權(quán)一揆”[5]（P510）。他說：“曰‘經(jīng)緯’，經(jīng)持緯也；曰‘經(jīng)綸’，理其緒也；固非有體而無用。……言‘權(quán)’則故不爽乎經(jīng)，言‘經(jīng)’則自有輕重取裁之意，故曰‘變而不失其經(jīng)之謂權(quán)’。”[5]（P525）既然如此，那么，漢儒將“經(jīng)”“權(quán)”對立，以“反經(jīng)”為“權(quán)”的觀點(diǎn)，從一般意義上來說，自然就是錯(cuò)誤的?！耙砸殉芍?jīng)言之，則經(jīng)者天下之體也，權(quán)者吾心之用也。如以‘經(jīng)綸’之經(jīng)言之，則非權(quán)不足以經(jīng)，而經(jīng)外亦無權(quán)也。經(jīng)外無權(quán)，而況可反乎？”[7]（P347）無論是將已有的道德準(zhǔn)則運(yùn)用于具體實(shí)踐的過程角度來說，還是通過主體實(shí)踐活動(dòng)追求理想結(jié)果的要求角度來說，“經(jīng)”與“權(quán)”都是相須而成的，既不能以“反經(jīng)”定義“權(quán)”，也不能離“權(quán)”而持守“經(jīng)”。

對于漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的理論經(jīng)常引用的幾個(gè)主要的事例，王船山也進(jìn)行了反駁。例如，在對周公誅管、蔡一事的評價(jià)中，有人認(rèn)為，周公背離了兄友弟悌的人倫之大經(jīng)而挽救了周王室的危亡，自然可以作為“反經(jīng)合道為權(quán)”的一個(gè)例子。王船山則認(rèn)為，周公如果有“反經(jīng)”行“權(quán)”的意圖，一定就會放了管叔和蔡叔，因?yàn)楣?、蔡“挾私怨，朋仇仇，乘國危主幼而作亂”，二人作為臣子，做出這樣的事情來，“其必誅不赦者，自國家之大經(jīng)大法”。所以，就這件事情來說，“是其誅之也，正經(jīng)也”；如果選擇“反經(jīng)”，必然是赦免他們。周公的選擇是誅管、蔡，在王船山看來，正是“遭變事而必守經(jīng)耳，安得謂之反經(jīng)？”[7]（P348）同樣，孟子與淳于髡的對話中所提到的“嫂溺援之以手”的例子，王船山認(rèn)為，也是“乃在事變上說”。他說：“孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一時(shí)索性感愴做下來的，……而又豈圣賢胸中有此本領(lǐng)，以待嫂之溺，為反經(jīng)而合道耶？”[7]（P348）也就是說，孟子的解釋，正是“遭變事”而“知權(quán)”的體現(xiàn)，不但不是刻意地去“反經(jīng)”，反而正是出自人之常情的“守經(jīng)”。

王船山主張“經(jīng)”“權(quán)”統(tǒng)一，這是與程頤“權(quán)即是經(jīng)”的理論相似的，但是，與程頤不同的是，王船山并沒有將“權(quán)”這一概念從屬于“經(jīng)”。相反，他認(rèn)為，“經(jīng)”“權(quán)”相較，“權(quán)”是重于“經(jīng)”的。因此，他就沒有像程頤一樣，將“權(quán)”死死地限定在既定之“經(jīng)”的轄制之下；盡管“權(quán)”與“經(jīng)”不是對立的關(guān)系，“行權(quán)”并不必然意味著“反經(jīng)”，但在一些極端的情形之下，從理論上說，行“權(quán)”是存在違背“經(jīng)”的可能的。這樣，王船山雖然將漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀斥為“邪說”，但是，對于在“無道之世”這類極端特殊的情境之下，他又給“反經(jīng)合道”在實(shí)踐中留下了一定的空間。在《讀通鑒論》中，對于東晉時(shí)期謝安請崇德皇后臨朝攝政之事，他評論道：“漢儒反經(jīng)合道，程子非之，謂權(quán)者審經(jīng)之所在，而經(jīng)必不可反也。于道固然，而以應(yīng)無道之世，則又有不盡然者。母后之不宜臨朝，豈非萬世不易之大經(jīng)乎？謝安以天子幼沖，請崇德皇后臨朝攝政，灼然其為反經(jīng)矣。王彪之欲已之，而安不從。彪之之所執(zhí)者經(jīng)也，安之所行者權(quán)也，是又反經(jīng)之得為權(quán)也?！盵8]（P509）這種“反經(jīng)”的“權(quán)”，王船山將其稱之為“權(quán)之變”。這種“權(quán)”的使用必須要特別慎重，一方面，必須“當(dāng)無道之天下，積習(xí)深而事勢違”的時(shí)候，不得已的情況下才能使用；另一方面，這種“權(quán)”只是偶爾可行，不能頻繁使用，是“一用而不可再者也”[8]（P510）。

二、漢儒經(jīng)權(quán)觀的流弊及王船山的理論補(bǔ)救

在現(xiàn)實(shí)的道德生活中，打著行權(quán)的名義所做的行為選擇，不一定都是合理的。儒家所謂的“權(quán)”，必須以遵循道義、追求道義為前提，而不是為了自身利益違背道義的任意胡為。這一點(diǎn)，可以說是儒家經(jīng)權(quán)觀中一個(gè)貫徹始終的原則。漢儒盡管以“反經(jīng)合道”為“權(quán)”，但他們并不認(rèn)為權(quán)變的依據(jù)是對自身利害得失的判斷，從而按照趨利避害的原則去選擇違背“經(jīng)”的行為，而是以“合道”作為“權(quán)”的最終價(jià)值追求。所以他們特別突出強(qiáng)調(diào)了行權(quán)要“自貶損”，不能通過“害人”“殺人”“亡人”的方式來獲取“自生”“自存”等對自身有利的結(jié)果。這一觀點(diǎn)，表明了漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀中已經(jīng)努力地去將合理的“權(quán)”與追逐個(gè)人私利而不擇手段的權(quán)詐行為區(qū)分開。

但是，盡管為權(quán)變設(shè)置了前提條件，在理論上對這種行為的合理性的承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)中仍然會被一些別有用心的人所利用，使其成為為權(quán)術(shù)、變詐行為辯護(hù)的理由?！皺?quán)”與權(quán)術(shù)變詐的根本區(qū)別，就是是否在道義原則的約束之內(nèi)進(jìn)行衡量變通。漢代之后，不但屢屢有人在實(shí)踐中打著行權(quán)的幌子為自身謀取私利，“以反道為權(quán)，以任數(shù)為智”[9]（P162）。在理論上，有些觀點(diǎn)也漸漸偏離了道義原則的指導(dǎo)。比如，成書于南北朝時(shí)期的《劉子》中在解釋“權(quán)”的涵義時(shí)，說：“權(quán)者，反于經(jīng)而合于道，反于義而后有善?！盵10]（P52）不但可以反“經(jīng)”行權(quán)，而且可以反“義”行權(quán)，這樣就使得道義原則對“權(quán)”的約束和指導(dǎo)作用變得松弛。宋代之后，程頤和朱熹等人正是看到權(quán)變觀念對道德準(zhǔn)則普遍性價(jià)值形成的沖擊，因而對漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀提出批評，并在他們自己的經(jīng)權(quán)觀中，將“權(quán)”嚴(yán)格地限定在道義原則的范圍之內(nèi)，尤其突出強(qiáng)調(diào)了在漢儒那里并沒有專門提及的“義”對于“經(jīng)”和“權(quán)”總括性的意義。

關(guān)于漢儒經(jīng)權(quán)觀在道德生活中所產(chǎn)生的上述流弊，王船山也有著清醒的認(rèn)識。為了避免這種風(fēng)險(xiǎn)的發(fā)生，除了像程、朱一樣強(qiáng)調(diào)將道義作為行權(quán)的價(jià)值追求，將遵循道德約束作為行權(quán)的基本條件之外，他還特別提出行權(quán)應(yīng)“不易于正”的主張，明確反對以追求自身利益為目的的“機(jī)權(quán)”行為。

首先，在王船山看來，“權(quán)”本身就是理義之“正”的體現(xiàn)，是真實(shí)的而非虛假的。他說：“權(quán)者，輕重適如其分之準(zhǔn)也，非詭重為輕、詭輕為重，以欺世而行其私者也。”[8]（P736）“權(quán)”的本義是秤錘，秤錘存在的意義是對事物的輕重進(jìn)行客觀、準(zhǔn)確地衡量。由此而引申出的“經(jīng)權(quán)”之“權(quán)”，自然也應(yīng)當(dāng)追求行為上的輕重適宜，恰如其分，而不能將個(gè)人虛假、詭詐的目的摻入其中。恰當(dāng)?shù)匦袡?quán)，既能夠在紛紜復(fù)雜的世事面前隨機(jī)應(yīng)變，又能夠始終使自己的行為不背離理義的要求。因此，王船山不同意有人依據(jù)孟子“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也”的論述，認(rèn)為“權(quán)”與“禮”相沖突的主張。他說：“夫禮定于道之貞一，而權(quán)因于事之輕重。故君子審經(jīng)以定禮，而因禮以達(dá)權(quán)。故男女授受不親，禮也；禮定而理得，可以達(dá)情。嫂溺援之以手，權(quán)也，權(quán)審而初不失禮。蓋先王制禮，盡權(quán)度之宜于得為之際。而方溺之時(shí)，非行禮之日，故權(quán)伸而不損于禮，又何疑乎！”[11]（P459）“權(quán)”與“禮”一樣，都是在權(quán)衡判斷基礎(chǔ)上所確定的恰如其分的行為方式?！跋喑暌灾?，何嘗廢禮？”[12]（P900）只要行權(quán)不悖于理義之正，自然也就不會對“禮”這一基本社會規(guī)范造成沖擊和損害。

其次，王船山認(rèn)為，從對行權(quán)者的要求角度來說，自身端正是行權(quán)的前提。既然“權(quán)”作為衡量輕重的依據(jù)有其客觀的標(biāo)準(zhǔn)，行為者不能假借行權(quán)的名義“欺世而行其私”，那么，對于行權(quán)者來說，就必須要立身端正?！皺?quán)者，善惡之審、輕重之準(zhǔn)也?！哟缶诱?，正己而物之從違順命以俟之，故言滿天下無口過，行滿天下無咎惡，隨所往而恒不自失，所謂‘可與權(quán)’者，此爾。”[13]（P258）在道德實(shí)踐中，行權(quán)并非不追求結(jié)果，而是不以獲取個(gè)人的私利為目的；因?yàn)槭艿懒x的指導(dǎo)和約束，所以這樣的“權(quán)”自然就不會溢出于合“理”的范圍之外，從而能夠“隨所往而恒不自失”。因此，王船山認(rèn)為，行“權(quán)”與用“正”并不矛盾，但“權(quán)”與“正”相比，“正”更具有根本性的意義，行權(quán)始終都不應(yīng)偏離“正”道的要求?！笆ト酥∪艘惨哉磭L不可用權(quán)也；乃其行權(quán)，終不易于正也。未嘗為之屈，而亦無所欺。”[12]（P900）

王船山認(rèn)為，如果自身不端正，偏離了正道去選擇所謂的“權(quán)”，那樣的“權(quán)”就是機(jī)權(quán)、權(quán)詐，其目的無非是違背道義而追逐個(gè)人的私利，這樣的行為是王船山所明確反對的。宋代的蘇洵作過《權(quán)書》十篇，對用兵和政治斗爭中的權(quán)變之術(shù)進(jìn)行了闡述，曾經(jīng)深得世人的贊賞。王船山則認(rèn)為，蘇洵這種假借“權(quán)”的名義來宣揚(yáng)機(jī)權(quán)思想的做法，對于世道人心是非常有害的，因此在多部著作中都曾經(jīng)進(jìn)行激烈地批評和反對。在他看來：“朝暮其術(shù)，參差其教，以顛倒天下之士而矜其權(quán)；立一切之法，崇豆區(qū)之效，以從事于茍簡而矜其斷；別其同，同其別，駁其章，削其文，欲天下之弗亂，其可得哉！故知蘇洵之《權(quán)書》，亂之首，亡之囮,俾得志而讎其說，禍且甚于王安石，君子距之，不惜余力焉可矣?！盵14]（P444）在王船山眼里，蘇洵《權(quán)書》中所謂的“權(quán)”，只不過是些“權(quán)術(shù)籠馭之說”[12]（P1221），也正是宋代以來程、朱等人所激烈反對的權(quán)術(shù)、變詐行為。對這種完全超軼于道義之外的“權(quán)”的推崇，必然會“獎(jiǎng)權(quán)謀、墮信義”[8]（P524），從而對人們的道德觀念和社會的道德風(fēng)氣造成深深的傷害。

違背道義的“機(jī)權(quán)”，不但從維護(hù)世道人心的角度是應(yīng)當(dāng)反對的，王船山認(rèn)為，即使僅僅從結(jié)果論的角度考慮，行為者也不應(yīng)當(dāng)追求“機(jī)權(quán)”的行為。在《讀通鑒論》中，王船山評價(jià)狄仁杰時(shí)認(rèn)為，有人說狄仁杰在當(dāng)時(shí)所處的情境中，之所以能夠?yàn)橹匦禄謴?fù)李唐王朝的統(tǒng)治建立功業(yè)，“非委曲以用機(jī)權(quán)者不克”，這種認(rèn)識是不正確的。在他看來，狄仁杰能夠挽救李唐的統(tǒng)治，只是因?yàn)樗軌颉俺执笳宰蕴幱诓粨稀保皇巧朴谩皺C(jī)權(quán)”的結(jié)果。如果不是在復(fù)雜的情境中堅(jiān)定地守“正”，狄仁杰當(dāng)時(shí)自身都可能難以保全，更不用說建功立業(yè)了。他分析說：“以機(jī)權(quán)制物者，物亦以機(jī)權(quán)應(yīng)之，君子固不如奸人之險(xiǎn)詐，而君子先傾；以正自處，立于不可撓之地，而天時(shí)人事自與之相應(yīng)?！盵8]（P804）一般來說，在陰險(xiǎn)狡詐方面，“君子”是斗不過“奸人”的，如果以“機(jī)權(quán)”的方式來待人處事，一定會是“君子”先失敗。因此，越是在復(fù)雜危險(xiǎn)的局面之下，“君子”越是應(yīng)當(dāng)始終堅(jiān)守正道，才能立于不敗之地；在此基礎(chǔ)之上，再根據(jù)事態(tài)的發(fā)展審時(shí)度勢，才能夠借助天時(shí)和人力，“涉大難，圖大功”。

所以，王船山認(rèn)為，“權(quán)”并非肆無忌憚地任意胡為，而是必須建立在堅(jiān)守道義、內(nèi)心坦蕩的基礎(chǔ)上?！把苑菬o誠，而權(quán)自在我。蓋圣人之心光大無私，而權(quán)即此而在?！盵12]（P901）這樣，“權(quán)”就不僅被視為對具有客觀價(jià)值的“天理”或者“道”的認(rèn)同、遵循和恪守，而且也是行為主體自身高尚的操守和堅(jiān)定的意志的體現(xiàn)。對于行權(quán)者來說，一方面承認(rèn)和尊重道義原則的權(quán)威性與普遍性，另一方面又擁有和保持一顆堅(jiān)定而正直之心，才能夠最大限度地避免在具體道德情境中的行權(quán)淪為權(quán)術(shù)、變詐的可能。

三、王船山對經(jīng)權(quán)理論的發(fā)展及其意義

在中國傳統(tǒng)倫理思想中，對道德準(zhǔn)則的合理性與適用性的理解，往往被置于道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)語境之中。生活存在著無數(shù)種可能，而規(guī)則卻無法窮盡日常生活中的所有情境。即使承認(rèn)道德準(zhǔn)則有其客觀性的來源，對這些準(zhǔn)則的運(yùn)用也需要與實(shí)際生活的需要結(jié)合起來，去權(quán)衡判斷，抉擇取舍。因此，“權(quán)”就成為中國傳統(tǒng)倫理思想中一個(gè)非常重要的范疇，并由此衍生出如何處理道德準(zhǔn)則的普遍性、權(quán)威性與主體在具體情境中權(quán)衡變通的限度和方法的經(jīng)權(quán)觀問題。

在漢儒的經(jīng)權(quán)觀中，將日常生活的情境區(qū)分為“?！迸c“變”；相應(yīng)地，“合道”的行為方式也有兩種：“經(jīng)”與“權(quán)”。同時(shí)，“?！迸c“變”，以及這兩種情境中適用的行為方式，都是相區(qū)隔的，“變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”[2]（P16）。這樣，現(xiàn)實(shí)中的兩種道德行為方式也便成了不相容的，要么“經(jīng)”，即完全按照具有普遍性的道德準(zhǔn)則行事，這種行為方式適合于日常生活中的大部分情境；要么“權(quán)”，即通過權(quán)量變通，擺脫一般情境下具有普遍約束力的道德準(zhǔn)則的束縛，這種行為方式適用于日常生活中非常少見的特殊情境。從道德選擇的全過程來看，這種觀點(diǎn)似乎既承認(rèn)道德準(zhǔn)則所具有的客觀性和權(quán)威性，又尊重了個(gè)人道德選擇中的能動(dòng)性和主體性。但是，一旦通過判斷將主體所處的情境確定之后，選擇的行為方式便具有了兩種可能：一種是遵循道德準(zhǔn)則的約束，一種是脫離道德準(zhǔn)則的約束。前者一般不會存在道德風(fēng)險(xiǎn)，而后一種可能中，主體則可以完全不用考慮和顧及現(xiàn)有的具體道德準(zhǔn)則的束縛，從而可能使行為淪為惡行。如果承認(rèn)這種行為方式的合理性，其中的道德風(fēng)險(xiǎn)便不言自明。在現(xiàn)實(shí)的道德生活中，即使行“權(quán)”者有“合道”的意識，由于主體認(rèn)知能力和道德境界上的差異，讓每一個(gè)個(gè)體都能做到使以自我判斷為特征的“權(quán)”達(dá)到“合道”的要求，也是不現(xiàn)實(shí)的。因此，宋代之后，程頤、朱熹等理學(xué)家正是看到了這種風(fēng)險(xiǎn)，便一方面對漢儒的經(jīng)權(quán)觀提出了激烈的批評，試圖在理論上打破“權(quán)”與“經(jīng)”的對立，盡可能維護(hù)道德準(zhǔn)則的普遍性；另一方面又從道德主體的角度，嚴(yán)格限制行“權(quán)”的可能性，將“權(quán)”視為圣人的專利，只有“不得已”時(shí)才為之。對于普通人來說，無論是道德選擇還是道德修養(yǎng)中，只要牢記遵“經(jīng)”的要求即可，不能輕易言“權(quán)”，更不能輕易用“權(quán)”。

在前人的經(jīng)權(quán)觀中，盡管王船山對程頤的見解是最為贊賞的，但是，他卻沒有簡單地沿襲程頤“權(quán)即是經(jīng)”的主張，而是提出了自己的“經(jīng)”“權(quán)”統(tǒng)一理論。首先，他打破了“經(jīng)權(quán)”“常變”之間的簡單對應(yīng)關(guān)系。無論是程頤“權(quán)即是經(jīng)”的觀點(diǎn)，還是朱熹“權(quán)為未定之經(jīng)，經(jīng)為已定之權(quán)”的理論，都依然沒有擺脫“?！迸c“變”“經(jīng)”與“權(quán)”之間存在著對應(yīng)甚至對立關(guān)系的認(rèn)識。程頤說：“權(quán)只是經(jīng)所不及者。”[4]（P234）朱熹也說：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也?！盵15]（P989）所以，為了確保僅僅適用于特殊情境之下的“權(quán)”不至于偏離道義準(zhǔn)則的約束，只能將“權(quán)”視為“圣人之大用”。王船山則認(rèn)為，“經(jīng)”直接對應(yīng)的是“變”，“權(quán)”也就是“宜”。不能以分別適用于“常”“變”兩種不同的情境，將“經(jīng)”和“權(quán)”對立起來。事實(shí)上，無論哪種情境下，“經(jīng)”和“權(quán)”在道德實(shí)踐中都有意義和價(jià)值。不僅如此，在一些極端的道德困境之中，不僅不能“變則行權(quán)”，而且必須嚴(yán)格守“經(jīng)”，甚至要“舍生取義”。

其次，船山將“經(jīng)”“權(quán)”關(guān)系理解為一種體用關(guān)系，同時(shí)認(rèn)為，體用不二，體用相函。通過相關(guān)范疇之間關(guān)系的重新定位，一方面，解決了漢儒將“經(jīng)”“權(quán)”對立可能產(chǎn)生的日常生活中的行為失去具體道德準(zhǔn)則約束的問題；另一方面，又通過突出“經(jīng)”與“權(quán)”在實(shí)踐上的相關(guān)性，彌補(bǔ)了程頤只是簡單地將“權(quán)”納入“經(jīng)”的范疇之中，在“經(jīng)”“權(quán)”統(tǒng)一問題上論證過于簡單化、“不活絡(luò)”的缺陷。

在重新梳理“經(jīng)”“權(quán)”關(guān)系的基礎(chǔ)上，王船山對“經(jīng)”“權(quán)”在現(xiàn)實(shí)的道德生活中的意義，也進(jìn)行了拓展。他雖然像大多數(shù)理學(xué)家一樣，承認(rèn)孔子的“可與權(quán)”是“圣人”才能具有的境界，但又認(rèn)為，“可與權(quán)”既是道德修養(yǎng)中很高的境界，也是人們在心德學(xué)問的修養(yǎng)中不懈追求的目標(biāo)，在具體道德實(shí)踐中，“權(quán)”是每個(gè)人都離不開的。隨著人們認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的提高，“權(quán)”的意識和水平隨著主體的成長而不斷發(fā)展和完善。在他看來，“權(quán)”是伴隨“自取自用”能力的發(fā)展而不斷完善的，同“日生日成”的“性”一樣，也要經(jīng)歷一個(gè)“生之初，人未有權(quán)”到“已生以后，人既有權(quán)”的發(fā)展過程。因此，雖然一般人很難達(dá)到像“圣人”一樣“仁精義熟”的道德境界，但在不同程度上都具備權(quán)衡選擇的能力。同時(shí)，由于不同主體在偏好、能力和境界上的差異，選擇中難免“純疵莫擇”，從而就要求因結(jié)果的善惡而承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。

王船山的經(jīng)權(quán)觀，既對漢儒“經(jīng)”“權(quán)”對立的思想表達(dá)了明確的批評，又對程、朱“經(jīng)”“權(quán)”統(tǒng)一的理論進(jìn)行了深化和推進(jìn)。無論是在個(gè)體道德實(shí)踐問題的理解上，還是在社會治理思路的選擇上，其見解都具有一些超越前人之處。

作為漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”思想的批評者，同程、朱等理學(xué)家相比，王船山的經(jīng)權(quán)觀，對于人在道德實(shí)踐中的主體性和能動(dòng)性給予了更多的重視?！敖?jīng)”“權(quán)”關(guān)系問題，一定意義上，體現(xiàn)著不同倫理思想體系中對于道德選擇的必然性和人的主觀能動(dòng)性之間關(guān)系的定位。漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的思想，在承認(rèn)道德準(zhǔn)則的普遍性和客觀性基礎(chǔ)上，肯定了人在“非常”情境下，在體認(rèn)和遵循具有更高價(jià)值的原則要求（“道”）的基礎(chǔ)上，具有進(jìn)行自主地權(quán)衡判斷并選擇出符合自我判斷的道德行為方案的自由。程頤意識到漢儒的經(jīng)權(quán)觀中對缺乏現(xiàn)實(shí)約束的個(gè)體選擇自由的肯定可能對道德準(zhǔn)則的普遍性和權(quán)威性構(gòu)成的挑戰(zhàn)，試圖將人的行為選擇完全置于“天理”這一客觀價(jià)值的普遍約束之下，認(rèn)為任何看似能動(dòng)的合理的“權(quán)”，都仍然是對這種客觀價(jià)值的遵循和把握而已，體現(xiàn)了在道德實(shí)踐中對必然性要求的強(qiáng)化。朱熹在理學(xué)的體系下折衷漢儒和程頤的經(jīng)權(quán)觀，他認(rèn)為：“圣人之權(quán)，雖異于經(jīng)，其權(quán)亦是事體到那時(shí)，合恁地做，方好?！盵15]（P987）在他看來，“權(quán)”是人的高超實(shí)踐智慧的體現(xiàn)，但它仍然要受“天理”的客觀必然性的支配和限制。

然而，對于道德選擇中的必然性的過分強(qiáng)調(diào)，難免導(dǎo)致對主體選擇自由的壓制，尤其是隨著封建制度日益沒落，在皇權(quán)政治的支持和強(qiáng)化下，死板、僵化的倫理綱常對個(gè)體意志自由的壓制，變得越來越嚴(yán)重。王船山的經(jīng)權(quán)觀，試圖引導(dǎo)行為者擺脫對道德準(zhǔn)則的僵化理解和刻板奉行，給主體在實(shí)踐中以更多的行動(dòng)自由。他認(rèn)為，“道”或“天理”固然具有客觀性，但它也是人對于具有客觀性的“當(dāng)然之理”的主觀認(rèn)識和把握?！耙孕难恚斓孛裎锕倘恢?、當(dāng)然之則各得焉，則謂之道?！盵12]（P377）體現(xiàn)著主體的能動(dòng)性的“權(quán)”，正是將客觀性的“道”與主體意志結(jié)合起來的方式，也就是道德主體在現(xiàn)實(shí)的道德生活中對具有普遍性的道德準(zhǔn)則的“用”。這樣，就在承認(rèn)道德準(zhǔn)則的普遍約束力的基礎(chǔ)上，對主體在道德實(shí)踐中的意志自由的發(fā)揮給予了充分尊重。

相比先秦時(shí)期孔、孟論“權(quán)”主要停留在個(gè)體道德實(shí)踐的層面，漢儒的經(jīng)權(quán)觀更多地突出了這一理論在政治層面的意義。王船山在對漢儒經(jīng)權(quán)理論的批評中，不但展示了他在個(gè)體道德實(shí)踐問題上的獨(dú)到見解，而且對于“經(jīng)”“權(quán)”在社會治理中的運(yùn)用，也表達(dá)了自己的看法。船山說：“變不可知者，天之?dāng)?shù)也；各有所懷而不可以強(qiáng)者，人之情也。以人而取必于天，以一人而取必于無定之臣民，則天人無權(quán)，而惟己之意欲；圣人之不為此也，所以奉天而順人也?！盵16]（P46）在社會治理實(shí)踐中所做的決策，必須既尊重“天”的規(guī)律，又要順應(yīng)“人”的需求。否則，統(tǒng)治者如果一意孤行，就會受自己的欲望指引而任意胡為。

同時(shí)，在船山看來，對于社會管理的實(shí)踐者來說，“人情”是比“天理”更直接的行為判斷標(biāo)準(zhǔn)?！胺钐於樔恕钡闹卫硭枷耄鋵?shí)也就是儒家所一貫主張的以“仁政”“民本”為特征的“王道”思想；相對于在穩(wěn)固“大一統(tǒng)”的政治秩序背景下提出的漢代學(xué)者的經(jīng)權(quán)學(xué)說，王船山的經(jīng)權(quán)觀更加突出了社會治理中順應(yīng)民意的要求。他認(rèn)為，“本乎人情”的“王道”理想，離開經(jīng)權(quán)原則是很難實(shí)現(xiàn)的。治理天下的過程，就是要在充分認(rèn)識社會現(xiàn)實(shí)和發(fā)展基礎(chǔ)上，審時(shí)度勢，在瞬息萬變的歷史發(fā)展和紛紜復(fù)雜的社會生活中靈活處置各種事務(wù)?！皺?quán)以通古今之勢，經(jīng)以會民物之情。”[17]（P140）只有將原則性與靈活性充分結(jié)合起來，不執(zhí)著于一偏，才能取得良好的治理效果。否則，無論走向哪種極端，都是無法恰當(dāng)而有效地“宰制天下”的。

正如譚嗣同所說：“惟國初船山先生，純是興民權(quán)之微旨?！盵18]（P323）王船山經(jīng)權(quán)觀中這一“奉天而順人”的思想，不但是對儒家思想的繼承和總結(jié)，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代里，也有著顯著的啟蒙色彩。