魏冰娥

“圣人之道，唯在仁恕”[1]，仁是儒家為學(xué)的本旨要義。蒙培元先生曾總結(jié)儒家之“仁”到：“仁既有情感內(nèi)容，又有理性形式，是情感與理性的統(tǒng)一……在天為‘道’，在人為‘仁’，天道之‘授’于人者為命，但其核心是一個(gè)‘生’字?！盵2]（P57-58）也就是說，拋開仁的諸種詮釋①，仁內(nèi)在地包涵著三個(gè)維度：生、情（欲）、理。仁之“生”，自《易》“天地之大德曰生”[3]（P530）始，孔子即以“四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，天何言哉？”[4]（P493）含蓄表達(dá)仁得于天之生，程朱也以“天地以生物為心”[5]（P366）“仁者，心之德，愛之理”[6]（P187）明確仁屬“生”物之德。仁之欲，孔孟以“我欲仁，斯仁至矣”[4]（P196），“已所不欲，勿施于人……愛人”[4]（P316、337）以及“可欲之為善”[7]（P346），“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”[7]（P268）等彰顯仁所內(nèi)含的可欲向度。仁之理，由孔子“忠恕”、孟子“寡欲”開啟，直至程朱“天理說”達(dá)到極絕。合言之，仁合生、欲、理于一體。

然而，孔孟對(duì)仁之生、欲、理三維度的自覺是不夠充分的。因此，《論語(yǔ)》《孟子》等并未對(duì)仁之生、欲、理三維度作出直接表述。程朱雖直述仁之生、仁之理，但囿于天理、人欲的二元對(duì)立，造成了理欲抽象化與割裂化[8]（P37），這使得“仁”偏向以至等同“理”而逐漸遠(yuǎn)離甚至失去“欲”。換言之，程朱所持之仁偏離了孔孟仁合理欲之旨趣，并因此而被戴震稱為“異趣”。所以，戴震追訪孔孟，通過對(duì)仁的疏通與證明，自覺明晰仁之生、欲、理三維度及其邏輯關(guān)聯(lián)，以“生生”“欲無(wú)私”及“遂欲通情”等規(guī)定“仁”，并基于生生與條理間的辯證關(guān)系，視欲與理為相互依存、互相成就且“由自然而必然”的合作關(guān)系。這在傳承孔孟仁學(xué)傳統(tǒng)、彌補(bǔ)程朱仁學(xué)不足的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)原始儒家仁學(xué)的超越。

一、“生生”之仁

“生生”之仁起于《易傳》“天地之大德曰生”以及“一陽(yáng)一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也……顯諸仁，藏諸用。”[3]（P503）仁顯現(xiàn)天地萬(wàn)物的生化不已，天地萬(wàn)物的生化不已是一陰一陽(yáng)之道的結(jié)果。顯然，“生生”之仁在《易傳》這里，具有本體論建構(gòu)意義?！兑讉鳌返倪@一本體論建構(gòu)，牟宗三先生將其劃分為兩種進(jìn)路：自然造化與儒家的道德形上學(xué)[9]（P11）。換言之，“生生”之仁從一開始便是宇宙本體論與道德形上學(xué)的，既指向自然界，也面對(duì)人倫道德，合天道與人道于一。

孔子罕言“性與天道”，其“性與天道不可得而聞”的原因，何晏解釋為：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日進(jìn)之道。深微，故不可得而聞也”[10]（P61）。之后，朱熹和劉寶楠分別將其理解為：“蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之”[6]（P77）以及“孔子五十學(xué)《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子得傳是學(xué)。然則子貢言‘性與天道不可得而聞’，《易》是也”[11]（P98）。從何、朱、劉三氏的說明可以肯定：（1）孔子較少談?wù)摗兑住分耘c天道；（2）《易》之性與天道“深微”，難以用語(yǔ)言表達(dá)；（3）體證《易》之性與天道需要體證者具備豐富的人生經(jīng)驗(yàn)。所以，孔子多言“仁”。然而，《論語(yǔ)》論“仁”百余處，卻多以如何達(dá)仁、怎樣行仁為主，并不直接規(guī)定仁。換言之，孔子所言之仁實(shí)是仁之體證與踐行。從這個(gè)意義上講，言“仁”并不比言“性與天道”容易，仁與性、天道等一樣無(wú)法僅用言語(yǔ)表達(dá)。因?yàn)槿绱?，得于“天”的“生生”之仁在孔子這里的表達(dá)是極其隱晦的。

從自然造化看，“生生”之仁體現(xiàn)于“四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，天何言哉”的變化中；從道德形上學(xué)講，生生之仁表現(xiàn)于“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[4]（P4）以及“愛人”踐行里。顯然，“四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉”體證自然界的生生不息，“孝弟之道”與“愛人”踐行人倫社會(huì)的繁衍不止，二者雖未真抒“仁”意，但卻共同展現(xiàn)并證成“生生”之仁及生生不已之道。

“生生”之仁在程朱這里，和孔子相比，顯得直接明了得多?！叭f(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！盵12]（P32）萬(wàn)物生生意向是天道生生的表現(xiàn)，也即“生生”之仁的自然造化?！吧敝实牡赖鲁删图丛谟凇靶钠┤绻确N，生之性便是仁”[12]（P33）。朱熹總結(jié)二程“生生”之仁：“蓋仁之為道，乃天地生物之心即無(wú)而在”[13]（P3280）；“仁者天地生物之心，而人所以得之心為心者也”[14]（P923）；“別無(wú)所為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮”[15]（P1756）；“仁者，心之德，愛之理”[6]（P187）。在程朱這里，“生生”之仁是生物之心、心之全德、愛人之理。它統(tǒng)貫人物之生生不窮，并歸于“理”本體之內(nèi)，仁與道、理合于一體。仁與道、理相合，加上“理”的絕對(duì)性和至上性，因此，仁與道難免不能充分展現(xiàn)《易》生生不已之道的生化性與流動(dòng)性。可見，“生生”之仁在程朱這里，實(shí)際上偏離了《易》“生生”之仁的原初本旨。

針對(duì)孔子“生生”之仁的委婉含蓄，程朱“生生”之仁的有所偏離，出于訓(xùn)詁的戴震直接考證《易》“繼善成性”，指明“道”是“生生”之仁的形上根據(jù)，“生生”之仁是合于“道”的結(jié)果：

“《易》曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！魂幰魂?yáng)，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎！以是見天地之順，故曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’。生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義之著也；是以見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也，故曰‘繼之者善也’。言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性?！?，言乎化之不已；……是故生生者，化之原；生生而條理者，化之流?！盵16]（P7-9）（《原善·三卷·上》）

道是一陰一陽(yáng)的氣化流行不已，它具有生生、條理兩大功能，道之生生是仁的來源，道之條理之秩然有序是禮的來源，道之條理之截然有分是義的來源。善，也即仁禮義，是順暢地實(shí)現(xiàn)“道”不已之生生與條理，一旦善（仁禮義）得以實(shí)現(xiàn)則天下懿德、人物有常。因此，“天地之大德曰生”實(shí)指氣化之道的生生不已：

“《易》曰：‘天地之大德曰生?！瘹饣谄肺?，可以一言盡也，生生之謂歟！觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義?！枪噬^仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準(zhǔn)而藏主于中之謂智，貞也。”[16]（P9-10）（《原善·三卷·上》）

元、亨、利、貞分別對(duì)應(yīng)仁、禮、義、智，“以仁、禮、義為名的道之形而上的德性，引生出并對(duì)應(yīng)于仁、禮、義之道德的德性?！盵17]（P130）據(jù)此，仁即是生生：“生生者，仁乎！”[16]（P8）“仁者，生生之德也；……在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也?！盵18]（P203）

正因?yàn)闅饣餍兄馈霸谔斓?，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！盵18]（P197）因此，與《易》及孔子一樣，戴震的“生生”之仁同時(shí)面向宇宙自然與人倫道德，兼具自然造化與道德形上學(xué)之本體意蘊(yùn)。就自然造化而言，“卉木之枝葉華實(shí)，可以觀夫生”[16]（P10）；對(duì)人倫道德來說，“飲食男女，養(yǎng)生之道也，天地之所以生生也”[16]（P27）。作為本體的“生生”之仁，既體現(xiàn)于卉木枝葉的生長(zhǎng)華實(shí)之中，也表現(xiàn)于飲食男女的生養(yǎng)之道里。由此，得“仁”即得天與人、自然與道德：“仁以生萬(wàn)物……仁得，則父子親。”[16]（P8）

從生生與條理的關(guān)系看，一方面，“由其生生，有自然之條理”[18]（P203），另一方面，“惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕”[18]（P204）。生生與條理的辯證關(guān)系表現(xiàn)為：生生是條理的來源，生生之中必定呈現(xiàn)條理，因而自然界的一切都是順暢有序的；條理是實(shí)現(xiàn)生生的保障，因?yàn)橛行虿拍苁谷f(wàn)物各得其所且和諧生長(zhǎng)，二者相互依存、互相成就。換句話說，由生生而條理是氣化之道的自然順成，它不是條理對(duì)生生的強(qiáng)制約束；由條理而生生是氣化之道的必然復(fù)歸，是呈現(xiàn)條理之后的應(yīng)有結(jié)果。由此，無(wú)論是自然造化，還是人倫道德都將歸于“生生→條理→再生生”的大歷程，并且這一歷程是一個(gè)“由自然而必然”的圓融過程：“歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！盵18]（P199）簡(jiǎn)言之，生生與條理是相互關(guān)聯(lián)、互相證成的關(guān)系，二者自然而然地呈現(xiàn)自身，共同體現(xiàn)著氣化流行之道的生生不已。依此類推，“生生”之仁與條理秩然之禮、條理截然之義也秉持這一辯證關(guān)系，因而源于生生的仁自然而然地含賅源于條理之秩然的禮與條理之截然的義。一句話，仁統(tǒng)貫禮義，禮義實(shí)現(xiàn)仁，這與孔子對(duì)仁禮的最初設(shè)想不謀而合。

戴震以本體、兼人物詮釋“生生”之仁的致思方式還完全合于《易》的原初規(guī)定，但超出《易》的是：其一，以飲食男女呈現(xiàn)人倫道德中的“生生”之仁，為其后肯定欲情確立合法根據(jù)。反言之，禁情絕欲的人倫之仁是無(wú)法彰顯生生之道的。這一方面將戴震的道德哲學(xué)扎根于人及其生活，另一方面通過生生將仁，尤其是人倫道德之仁與欲、情緊密地聯(lián)系在一起，而這正是孔孟所主張的仁欲關(guān)系本旨。但與孔孟相比，戴氏的“生生”之仁顯然更加直白且縝密。其二，以“歸于自然，適完其自然”詮釋生生及其條理的邏輯關(guān)系，一方面，為生生之欲與條理之理的合一確立合法根據(jù)，進(jìn)而確證仁，尤其是人倫道德之仁內(nèi)含理與欲；另一方面，“生生→條理→再生生”決定著“欲→理→欲”之間的轉(zhuǎn)換是沒有對(duì)立、自然圓融的，也即理、欲之間相關(guān)且整體，而這正是戴震批判程朱的核心所在。在他看來，理學(xué)家最大的錯(cuò)誤還不在于置理于欲之上，而在于視理欲之間為二元對(duì)立且非整體關(guān)聯(lián)，更別說相互成就的關(guān)系。因此，程朱的“生生”之仁難以衍生欲、仁間的相互依存與互相生成，更難內(nèi)含欲與理。其三，以大歷程詮釋“繼善成性”，從而視“生生→條理→再生生”與“欲→理→欲”均是一個(gè)永無(wú)止境的生化不已過程，這正好彰顯“天地之大德曰生”的神髓。從這個(gè)意義上講，包括仁學(xué)在內(nèi)的戴震哲學(xué)旨在呈現(xiàn)生化不已之歷程，因此它是靈動(dòng)的、發(fā)展的、向上的，這符合儒家原初本旨。總之，戴震對(duì)“生生”之仁的這一考論，在恢復(fù)原初本旨的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)原初本旨的超越，糾正了程朱“生生”之仁的偏離。與此同時(shí)，戴震“生生”之仁也為其后“欲無(wú)私”之仁、“遂欲通情”之仁的提出與證實(shí)奠定形上根據(jù)。

二、“欲無(wú)私”之仁

“仁”離不了“欲”且內(nèi)含“欲”在先秦儒家那里同樣未被直接清晰地展現(xiàn)出來?？鬃诱撊逝c欲大致可歸結(jié)為三種情形：其一，隱射仁不離欲，以“我欲仁，斯仁至矣”[4]（P196）和“唯仁者能好人，能惡人”[4]（P86）為代表。對(duì)于前一句，從字面看，欲作動(dòng)詞，表示想要，其對(duì)象是仁。因此，就表面看，似乎仁并不內(nèi)含欲。但反過來看，本句還意指：我可以欲“仁”并由此“仁”至；我也可以欲“非仁”而由此“仁”不至。顯然，無(wú)論所欲是“仁”，還是“非仁”，它們都是名詞之欲的內(nèi)容。由此推斷在孔子在這里，欲不僅并不妨礙仁的實(shí)現(xiàn)，并且欲且欲于仁還是實(shí)現(xiàn)仁的必要前提。換言之，孔子以極其婉轉(zhuǎn)的方式闡明仁不離欲。至于后一句，前儒多著力于闡釋“能”而強(qiáng)調(diào)仁內(nèi)含著智（知），比如劉寶楠“好惡咸當(dāng)于理，斯惟仁者能之也”[11]（P75）以及錢穆“惟仁者其心明道，乃始能好人惡人”[19]（P80）等。無(wú)論是劉氏以“理”釋“仁”，還是錢氏以“心明”釋“仁”均表明：（1）“智”（知）是達(dá)“仁”的必備要素；（2）“仁”內(nèi)含著“理”。的確，仁內(nèi)含知是孔子一貫的主張，仁內(nèi)含知有助于我們進(jìn)行好人惡人判斷，但仁內(nèi)含理應(yīng)是孔子留給后儒的無(wú)言指引。然而，如果以好人惡人來詮釋“唯仁者能好人，能惡人”的話，好惡作為對(duì)欲望的情感表達(dá)，已經(jīng)預(yù)設(shè)“仁”內(nèi)在地包括著欲。

其二，仁潛含欲。這可從“樊遲問仁，曰‘愛人’”[4]（P337）和“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”[4]（P87）中得到說明。“愛人”之“愛”顯然言明仁含欲情，而以道的方式欲求富貴則表明富貴之欲也可以是實(shí)現(xiàn)仁的有效前提。換言之，正是在肯定人人欲求富貴的基礎(chǔ)上，才可談?wù)撚蟾毁F方式的得當(dāng)（合于道）與否，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)仁。反之，沒有富貴之欲，求富求貴之方式也無(wú)從談起，更別說仁的踐行了。

其三，忠恕之道推導(dǎo)仁合理欲。無(wú)論忠道，還是恕道，個(gè)體之欲既是取舍自身欲望的標(biāo)準(zhǔn)，也是滿足他人欲望的準(zhǔn)繩?！凹簮吼嚭?，則知天下之欲衣食也。己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也。”[20]（P127）也就是說，個(gè)體之欲能夠同欲，個(gè)體之欲走入同欲，也即達(dá)到“理”。從這個(gè)意義上講，踐行愛人的忠恕之仁實(shí)是申明理欲合一且理出于欲的。

孔子論“仁”肯定欲但卻未對(duì)欲作出分類，而孟子以“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”[7]（P268）將欲分為：道德欲望（“義之欲”）與自然生理欲望（“生之欲”），并高揚(yáng)道德欲望。但無(wú)論是“生之欲”，還是“義之欲”，孟子都認(rèn)為“可欲之謂善?！笨捎巧频那疤?，仁義禮智是惻隱、羞惡、辭讓、是非等四情（欲）的擴(kuò)充。與此同時(shí)，欲之可與不可依據(jù)何在？孟子指出：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵7]（P352）寡欲促進(jìn)養(yǎng)心，多欲或無(wú)欲（雖未言明）是無(wú)法養(yǎng)心的。寡欲是衡量“欲”可與不可的理性標(biāo)準(zhǔn)，“善”合“欲”與“理”。合起來看，在孔孟這里，欲是實(shí)現(xiàn)仁的前提，理是欲走向仁的保證，仁含欲與理。顯然，孔孟的仁、欲、理闡釋直指人倫，不再是“生生”之仁所面向的宇宙本體，無(wú)論是愛人、親親、忠恕還是惻隱都是“生生”之仁在人倫生活中的展開。

于孔孟言，仁隱含理欲合一，仁、欲、理三者不可分割且屬于同一世界，仁是理欲順成的結(jié)果。從這個(gè)意義上講，仁統(tǒng)攝甚至高于理與欲。然而，在程朱那里，仁、理、欲的關(guān)系卻展現(xiàn)出另外一番圖景，“以理為如有物焉，得于天而具于心”[18]（P152），欲與理分屬兩個(gè)世界，仁是理居于心的結(jié)果。也就是說，理是仁的前提，仁、理地位置換，理欲二分割裂，欲不再是仁的基礎(chǔ)，理、欲、仁之間不是同一本原的整體關(guān)聯(lián)與相互證成，而是分屬二本的強(qiáng)制結(jié)合。這顯然是私淑孟子、正名儒學(xué)的戴震所不能忍受的。

戴震以“生生”之仁為本體，直言人倫道德之仁首先是“欲無(wú)私”：“無(wú)私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也”[18]（P209）。仁并非絕情禁欲，而是欲“不私，則其欲皆仁也?！盵18]（P195）欲“不私”即是達(dá)仁，仁不仁的關(guān)鍵不在欲不欲，而在私不私。私是什么？“私也者，生于其心為溺，發(fā)于政為黨，成于行為慝，見于事為悖，為欺，其究為私己?！盵16]（P23）“凡出于欲，無(wú)非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私。……私生于欲之失。”[18]（P158）私即是心沉溺于欲，在政治上表現(xiàn)為結(jié)黨，在行為上表現(xiàn)為作惡，在事為上表現(xiàn)為欺詐，其根源于追求一己私欲。因此，私又稱為“欲之失”?！笆А奔床缓嫌谥泄?jié)：“性，譬則水也；欲，譬則水之流；節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也?！?jié)而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。”[18]（P160）所以，仁是中正之名：“曰仁，曰禮，曰義，稱其純粹中正之名。”[18]（P198）不失即中節(jié)，也即理，仁是中正之理則。

欲是什么？欲是源于“生生”之仁的飲食男女等生養(yǎng)之事，屬“血?dú)庵匀弧保?/p>

“人與物同有欲，欲也者，性之事也……生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。”[16]（P9-10）（《原善·三卷·上》）

“《記》曰：‘飲食男女，人之大欲存焉?！嬍衬信?，養(yǎng)生之道也，天地之所以生生也?！盵16]（P27）（《原善·三卷·下》）

“欲者，血?dú)庵匀弧！盵18]（P169）（《孟子字義疏證·卷上·理》）

合言之，仁是自然之欲合于中節(jié)之理的結(jié)果，內(nèi)含欲與理。理即必然之則：“理非他，蓋其必然也?！盵21]（P87）自然之欲與必然之理的關(guān)系表現(xiàn)為：“由血?dú)庵匀唬鴮彶熘灾浔厝?，是之謂禮義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無(wú)幾微之失焉，是其必然也。如是而后無(wú)憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然。”[18]（P169）“自然之欲→欲無(wú)私（必然之理）→仁”是一個(gè)“由自然而必然”的圓融且生生過程。在這個(gè)過程中，欲、理、仁兩兩之間并非二事，欲是仁的基礎(chǔ)，理是由欲及仁的保證，仁是理與欲的合一。欲、理、仁不可分割，水乳交融，同屬生化歷程，共同證實(shí)并表現(xiàn)生生。

由此，面向人倫道德的“欲無(wú)私”之仁，在戴震這里以“人倫日用”與生養(yǎng)之道為根基：“道者，居處、飲食、言動(dòng)，自身而周于身之所親，無(wú)不該焉也?！盵18]（P200）“就人倫日用而語(yǔ)于仁，語(yǔ)于禮義，舍人倫日用，無(wú)所謂仁，所謂義，所謂禮也。”[18]（P206）換言之，離開自然之欲與五倫日用，理失去根基，仁無(wú)從談起。據(jù)此，倫理道德交還給人及其真實(shí)欲情與人倫生活。

從戴震“欲無(wú)私”之仁的這層闡釋看，它在復(fù)歸先秦儒家仁合理欲的基礎(chǔ)上完成以下超越：首先就論證方式言，戴氏的證明是直白且縝密的。直白在于，和孔孟相比，戴震明確規(guī)定欲、理、仁、私、“由自然而必然”等概念的內(nèi)涵而非意向性表達(dá)?？b密在于，無(wú)論是由本體的“生生”之仁推導(dǎo)人倫的“欲無(wú)私”之仁，還是由生生條理邏輯關(guān)系論證理欲合一，抑或以“歸于必然，適完其自然”闡述“生生”之仁與“欲無(wú)私”之仁在生、欲、理、仁的相互轉(zhuǎn)化中所展現(xiàn)出的生化歷程都是整體如一，有分有合，前后貫通的。由此，戴氏對(duì)程朱理學(xué)在這一問題上的批判直擊要害，十分有力。其次就思想旨趣而言，戴震強(qiáng)調(diào)理、欲非二事，理、欲、仁屬同一世界，無(wú)非是為正名“理”只是必然的、由欲及仁的重要環(huán)節(jié)，不應(yīng)成為“仁”之上的絕對(duì)主宰，更不應(yīng)離“欲”而存在，離欲之理與絕欲之仁都是無(wú)根的空洞口號(hào)，必將成為壓制人正常欲情的虛假工具，最終脫離人及其生活。與此同時(shí)，以欲為基礎(chǔ)的仁也回到孔孟當(dāng)初“為仁由己”的理想設(shè)定，畢竟一個(gè)脫離人及其生活的仁是永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。最后，就其自身哲學(xué)體系來講，“欲無(wú)私”之仁進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)并確證了“生生”之仁，并因此而倡導(dǎo)一種德福一致、事實(shí)與價(jià)值合一的倫理生活：一方面，生養(yǎng)之欲保證現(xiàn)實(shí)生活中的人應(yīng)該首先擁有自然生命，這是“生生”之仁的底線，因?yàn)槊恳粋€(gè)人真實(shí)地活著是獲得個(gè)人幸福與彰顯宇宙生生的基礎(chǔ)；另一方面，“欲無(wú)私”確保真實(shí)活著的每一個(gè)人有尊嚴(yán)地活著，彰顯其道德生命，更為宇宙生生實(shí)現(xiàn)提供秩序保障，二者共同實(shí)現(xiàn)個(gè)體德福一致及宇宙生生不已。

三、“遂欲通情”之仁

“欲無(wú)私”之仁展現(xiàn)的是個(gè)體欲望滿足，以及欲、理、仁之間的邏輯關(guān)聯(lián)，這對(duì)于發(fā)揚(yáng)先秦忠恕之仁的戴震來講是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在他看來，“生生”之仁既是個(gè)體之欲與群體之欲的共同滿足，更是忠恕之道的切實(shí)踐行：“圣人順其血?dú)庵?，則為相生養(yǎng)之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則恕。”[18]（P169）因此，戴震擴(kuò)充“欲無(wú)私”，提出“遂欲通情”：“以無(wú)私通天下之情，遂天下之欲者也?！盵18]（P209）“遂欲”即“遂人之欲”：

“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁?！盵16]（P27）（《原善·三卷·下》）

“人之生也，莫病于無(wú)以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。”[18]（P157）（《孟子字義疏證·卷上·理》）

“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也?！盵18]（P201）（《孟子字義疏證·卷下·仁義禮智》）

“遂人之欲”要求“遂己之欲”的同時(shí)，推己及人地“遂人之欲”。實(shí)現(xiàn)“遂人之欲”以人、己同欲為前提，“遂人之欲”之所以必要是因?yàn)椋阂环矫妗凹褐钡乃焱ㄐ枰藶槠鋭?chuàng)造條件，而他人條件的創(chuàng)造其實(shí)是遂通“人之欲”的結(jié)果；另一方面人己之欲的共同通遂也即實(shí)現(xiàn)“生生”之仁?！八煊北砻鳌凹褐迸c“人之欲”同樣重要，都是應(yīng)當(dāng)遂通的對(duì)象，“己之欲”的通遂不得妨害或無(wú)視“人之欲”的通遂，“人之欲”的通遂也不能傷害或忽視“己之欲”的通遂，也即人己之欲均應(yīng)被充分地尊重且遂通，不應(yīng)因人己身份差異而被剝奪或踐踏。由此，己與人、個(gè)體與群體之欲均關(guān)照在“生生”之仁里：君不因遂己欲而不遂臣之欲，父不因遂己欲而不遂子之欲，兄不因遂己欲而不遂弟之欲，夫不因遂己欲而不遂妻之欲，上位者不因遂己欲而不遂下位者之欲，反之亦然，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的五倫和諧與生生局面。

“通情”即“以情絜情”：“凡有所施于人，反躬而靜思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之，人以此責(zé)于我，能盡之乎？……以我之情絜人之情而無(wú)不得其平是也?！盵18]（P150）“以情絜情”的實(shí)質(zhì)是“平所施”之恕道：“平所施謂之恕?！盵16]（P23）它要求我們平等地對(duì)待人我之情及其得達(dá)，強(qiáng)調(diào)得達(dá)“己之情”時(shí)，反躬靜思“人之情”，進(jìn)而得達(dá)“人之情”?！耙郧榻e情”基于自我反思與情感體驗(yàn)，感通人我之情及其得達(dá)，盡力促成人我之情的得達(dá)，彰顯人我之情的平等與得達(dá)必要性?？梢?，“以情絜情”與“遂人之欲”的實(shí)質(zhì)均是“視人猶己”而“以己推之”，都以人我欲情的相同相通為前提，也即“遂欲通情”以欲情能同相通為基礎(chǔ)。

對(duì)此，胡適指責(zé)“戴震假定‘一人之欲，天下之人同欲也’（《疏證》二）……但那個(gè)假定的前提是不很靠得住的?！盵22]（P48）胡氏認(rèn)為，戴氏以“己之欲情”揣度人之欲情其實(shí)和程朱理學(xué)犯了同樣錯(cuò)誤——“一己臆斷”。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的“人之欲情”各不相同，以同欲為前提，“遂欲通情”要么無(wú)法實(shí)現(xiàn)，要么造成專制，這和程朱“以理殺人”的本質(zhì)相同。針對(duì)胡氏質(zhì)疑，成中英提出“這項(xiàng)批評(píng)只有當(dāng)我們未能領(lǐng)會(huì)此標(biāo)準(zhǔn)之開放結(jié)構(gòu)時(shí)才或可成立。……只有在以至善之前景為歸趨的學(xué)習(xí)歷程中，天下一致與適用于天下的考驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)才可顯現(xiàn)出其最可靠、最適當(dāng)?shù)姆椒?，也足以確立價(jià)值之所在，即道德或德性之真實(shí)價(jià)值所在”[17]（P118）。在成中英看來，任何欲情及其遂通均具有社會(huì)性，而非純個(gè)體的獨(dú)自遂通。因此，為更好實(shí)現(xiàn)欲情遂通，主體需要置“己之欲情”于“社會(huì)（人）之欲情”的共同標(biāo)準(zhǔn)與開放懷抱之中，以最大限度地遂通“已之欲情”，并在“己之欲情”的遂通中走向且實(shí)現(xiàn)“人（社會(huì)）之欲情”的遂通。也就是說，“人之欲情”及其標(biāo)準(zhǔn)既是遂通“己之欲情”的必要條件，也是遂通“己之欲情”的最終歸宿。

胡、成爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)在于“遂欲通情”何以可能。對(duì)此，戴震同樣在理、欲、仁三者的邏輯聯(lián)關(guān)中給予了回答?！吧敝适切灾榈男紊蟻碓?，因此，性之欲情雖各有差異但卻共同呈現(xiàn)生生。從這個(gè)意義上講，性之欲情可稱得上異中有同，異在于成性的各欲情及其遂通有殊，例如上智之欲情與下愚之欲情有別；同在于成性的所有欲情均展現(xiàn)生生，比如君子問學(xué)與商人經(jīng)商類同。簡(jiǎn)言之，千差萬(wàn)別之欲情及其遂通同歸于生生，“生生”之仁為“遂欲通情”的實(shí)現(xiàn)確立前提與目標(biāo)。然而，僅有前提與目標(biāo)，還不能確?！八煊ㄇ椤闭嬲龑?shí)現(xiàn)。因此，生生必具條理，條理之理既是心之同然，也是欲情之必然，它是性之知所具備的能力。換言之，性之知使得性之欲情（自然）及其遂通能夠合于必然之條理（理），從而保障“遂欲通情”的實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，成于條理的性之知所具備的理性能力保證了成于生生且千差萬(wàn)別的性之欲情各得遂通并展現(xiàn)生生人倫，“遂欲通情”之仁合欲（情）、理于一。并且，和“欲無(wú)私”之仁一樣，“遂欲通情”之仁由欲（情）及理同樣是“自然而必然”的圓融合一。

但和“欲無(wú)私”之仁相比，“遂欲通情”之仁所呈現(xiàn)的是一個(gè)異彩紛呈而又殊途同歸的理欲合一之仁。從多與異的角度看，它既充分尊重且肯定個(gè)體欲情而彰顯自由與平等，又足夠自覺欲情之多與異才是人倫生生的必要奠基。就同與一的視角言，它還為包括人及其倫理生活的雜亂安排了合理秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人倫禮儀與社會(huì)文雅以及他心中的王道社會(huì)：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備?！盵16]（P159）也就是說，戴震的“遂欲通情”之仁所欲實(shí)現(xiàn)的是一個(gè)有欲有情、人人平等、和而不同、欲情理合一且勃勃生機(jī)的人倫社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，每個(gè)人的欲情均得到充分的彰顯與遂通，并且基于“欲→理→生生”間的邏輯關(guān)聯(lián)，上位之人的“以理殺人”既失去其存在基礎(chǔ)（欲）也無(wú)法真正實(shí)施起來。

由此看來，胡氏的指責(zé)忽略了戴氏“遂欲通情”之仁中所隱含的欲情差異，更未關(guān)注到差異的欲情終將合于同（理）、歸于生生的實(shí)質(zhì)，從而簡(jiǎn)單地對(duì)立欲情之異與理（知）之同。成中英的辯護(hù)洞見到戴氏“遂欲通情”之仁中所內(nèi)含的整體之同，但卻未能對(duì)其所重視的欲情之異展開說明。異與同之間是相互辯證的，沒有差異的同，不可能存在，也豪無(wú)意義；同中有異，異中有同，才是可能實(shí)現(xiàn)的有價(jià)值的同。一句話，“遂欲通情”之仁力主基于欲情差異的普遍準(zhǔn)則，正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者稱“戴震的‘以情絜情’為‘合理的利己主義’原則”[23]（P308）。顯然，基于合理利己的倫理準(zhǔn)則是面向人及其現(xiàn)實(shí)生活的，它通過欲情的合理滿足，幫助人們過上有福合德、事實(shí)歸于價(jià)值的倫理生活。

由此可見，“遂欲通情”之仁和孔孟之仁相比，它在延續(xù)孔子“愛人”之仁以及孟子“仁政”實(shí)施的基礎(chǔ)上，將欲情、理融入忠恕之道，豐富并落實(shí)孔孟之仁的踐行，并通過對(duì)欲情差異及其歸于普遍之理的厘清與論證，十分清晰地展現(xiàn)了其對(duì)孔孟之仁的推進(jìn)與發(fā)揚(yáng)。與此同時(shí)，理學(xué)之仁在戴氏這里淪為既無(wú)欲情保障，更無(wú)欲情差異的空洞之理?？傊?，無(wú)論是本體意義的“生生”之仁，還是道德含義的“欲無(wú)私”之仁與“遂欲通情”之仁都力圖恢復(fù)原始儒家“從心所欲不逾矩”所展現(xiàn)的欲、理、仁之間的張力與圓融。此外，除去“仁”屬本體與準(zhǔn)則之外，戴震“仁”學(xué)還指明，仁也是德性：“仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實(shí)一也?！盵21]（P129）

[注 釋]

①仁的含義可歸結(jié)為：（一）仁是天地法；（二）作為天地法的表現(xiàn)為生生；（三）仁作為人間法表現(xiàn)為有利于生生的行為和情感、觀念；（四）仁是人之本性；（五）仁是諸德之源；（六）在情與理之間，仁的本質(zhì)是情。參見宋大琦.欲與仁[J].原道.北京.首都師范大學(xué)出版社，2010.