余 露

為國家/政府提供正當性證成，解釋為什么人們愿意屈從于強制性權力的統(tǒng)治之下，是政治倫理歷久彌新的話題。近代以來，政治正當性的證成越來越訴諸于體成員（理想而抽象的個人）對政治權力的接受和認可。這實則是道德合理性論證在政治倫理領域的展現(xiàn)。麥金太爾指出（雖然是批判性地）：近代論證道德合理性的籌劃是以抽象的“人”作為起點的，道德哲學家都認為道德合理性論證的“關鍵前提將描述人性的某一特征或某些特征；而道德的規(guī)則也就是被解釋和證明為，那些能夠期望被一種具有這樣一類人性的存在者所接受的規(guī)則”[1]（P66）。相應地，政治正當性論證就是從政治的個人觀念出發(fā)推導出政治正義觀念，這一正義觀念為人們服從強制性權力提供了理由。

作為當代政治哲學的領軍人物，羅爾斯這一進路明確地指出政治的正義觀念依賴于“政治的個人觀念”，“它將努力把最合乎理性的個人觀念具體化，而有關人性和社會的普遍事實則似乎可以允許這樣一種個人觀念”[2]（P92）。但羅爾斯的政治個人觀念不是一蹴而就的。在以往的研究中，學者們雖然描述了《正義論》和《政治自由主義》中的個人觀念及其變化，但并沒有全面地展示個人觀念的發(fā)展脈絡，更沒有深入地分析個人觀念變化的原因。在本文中，筆者將首先描繪個人觀念在羅爾斯哲學中的發(fā)展。通過這一勾勒，我們很容易發(fā)現(xiàn)，個人觀念是隨著羅爾斯論說主題及其目的的變化而嬗變的，政治的個人觀念是因政治正義的公共證成而最終確立的。正因為此，我們說，羅爾斯的政治個人觀念是“功能性的”（functional），它為特定的政治目的所設，它不旨在精確地描繪“人之所是”，而只是抓取個人與證成政治正義最相關的特征。在此基礎上，我們將簡單地回應幾個對羅爾斯的政治個人觀念的批評。

一、個人觀念在羅爾斯哲學中的發(fā)展史

羅爾斯對“個人”的最早使用是在其本科論文《簡論罪與信的涵義》中，青年羅爾斯將“具有人格（personality）的個人（person）”之存在作為其論說的基本預設。人格關系（人與人的關系）是經驗世界中的一種主要關系，與之相對是自然關系（人與對象的關系）和因果關系（對象與對象的關系）[3]（P113）。以宴會為例，參與宴會的個體之間便是人格關系（個體之間也可能是自然關系，即一方僅僅作為另一方達致目的的手段而被對象化）；人與食物之間便是自然關系；食物與盛放食物的器皿、餐桌之間則是因果關系。處于人格關系中的個體就是個人，“人……是一個負有責任的存在者，是為了與其同伴、與天國的人、最終與上帝自身建立共同體和友愛關系而創(chuàng)造的一個存在者”[3]（P185）。個體只有存在于上帝之下因信而結合起來的共同體中才能成為人，這是人格唯一的可能性。一旦脫離了這一共同體，個體就不再成其為人了。

青年羅爾斯對宗教的“人”的論述有著濃郁的神學色彩。據(jù)羅爾斯自己回顧，他當時是一名正統(tǒng)教徒。他的討論是完備性的，指導著個體生活的方方面面直至人生理想——因信獲得拯救。然而，這些論述又明顯地關聯(lián)于羅爾斯后來對道德的人和政治的人的看法。一方面，這種宗教體驗和知識儲備極大地影響了他后來的思想，他之所以強調一般性、普遍性，在一定意義上就源于他對宗教信仰之重要性的真切感受；另一方面，這些早期思想也在一定程度上預制了后來的理論圖景。首先，青年羅爾斯強調人與人之間是一種平等的人格關系。我們必須將他人視作和自我一樣具有人格的獨特個體，任何試圖將人納入等級的行為都是罪的體現(xiàn)。其次，雖然青年羅爾斯將人視為一種共同體的存在，但他認為共同體不會消解個體的特殊性。一個人無需為共同體犧牲什么，相反，他/她的一切個性和獨特性都是在共同體中得以展示，共同體為他/她提供了支撐。這一獨特的看法實際上貫穿了羅爾斯的一生。在羅爾斯的本科論文中，我們看到了政治個人觀念的很多重要特征——平等、獨特性，然而，正如科恩和內格爾所言，“羅爾斯對自由的政治道德中的個人之關鍵論述并未在文中得以暗示。譬如說，人是有效要求的自證之源，人具有形成和修正一種善觀念的能力，并且能夠為自己的目的承擔責任”[3]（導言P12）。

到《正義論》，羅爾斯放棄了宗教的個人觀念，為我們展示了一種道德的個人觀念——“我假定每個人主要占據(jù)兩種相關地位：平等公民的地位和在收入與財富分配中的地位。所以，相關的代表人就是有代表性的公民和代表那些對不平等分配的基本善具有不同期望的人”[4]（P73）。

平等的公民地位，即作為道德人的平等代表是借以原初狀態(tài)得到描述的?？藏悹栔赋?，原初狀態(tài)的四個特征中只有兩個與個人觀念有關：“無知之幕”（the veil of ignorance）和契約各方的合理性②（the rationality of the contracting parties），前者展示了個人所擁有的若干特征，后者則闡明了為推理和決策奠基的欲求模式和合理性[5]（P167-169）。

“無知之幕”下的個人只理解有關社會的一般事實，他們既不知道任何與己相關的特殊事實，也不知道任何自己所處社會的特殊環(huán)境。“無知之幕”隔絕一切特殊性，旨在再現(xiàn)道德人最一般的特征——平等。這表現(xiàn)在三個方面：首先，“通過使各方不知道有關他們自身及他人的所有特殊事實，無知之幕再現(xiàn)了道德人為平等持有實踐理性之道德能力的人?！逼浯?，“它一視同仁地處置各方，只把他們當作自由平等的道德人來對待，而不附帶有任何區(qū)別特點”。再次，“在原初狀態(tài)下，他們擁有相同權利和相同能力”，對正義原則的選擇有同等的發(fā)言權和相同的影響[6]（P312）。雖然在無知之幕的遮掩下，個人不知道自己合理生活計劃的細節(jié)，但是他們一般地欲求基本善（primary goods），做出合理的選擇（rational choice）并獲得合理的生活計劃③。契約各方的合理性所關涉的事實同樣具有普遍性，它并不關心特定個體的特殊選擇，而只是強調個人做出合理選擇的能力。這兩方面的限制條件，目的就是“要體現(xiàn)人與人之間的平等，他們作為擁有善觀念和正義感能力的道德人是平等的”[7]（P17）。當然，“原初狀態(tài)不是一種所有現(xiàn)實的或可能的人們的集合”，而是旨在描述一種任何人在任何時候都會采用的觀點[4]（P106-107）。

除此之外，個人還占據(jù)另一種相關地位：“在收入與財富中的地位”。眾所周知，絕對的平等是不可想象的，這方面的平等總以其他方面的不平等為代價。對于羅爾斯而言，在保證基本自由與機會公平平等的情況下，一定的收入和財富的不平等是可被允許的，即能夠改善每一個人的狀況尤其是最不利者（least advantaged members）的狀況的不平等是可被允許的。最不利者的狀況得到改善是不平等可被辯護的唯一條件，這實際上仍是在維系道德人之間的平等。

道德人之所以是平等的，是因為他們在兩方面有著相似的自然特性：“諸目的系統(tǒng)并不在價值上排序；每個人都被認為擁有理解任何所接受的原則并依其行動所必需的能力”[7]（P17）。值得說明的是，個體的道德人格并不是現(xiàn)實的描述，而是“一種在一定階段上通常能實現(xiàn)的潛在性”。作為被平等正義對待的充分條件，個體具備最低要求的能力“指涉的是一種能力而不是它的實現(xiàn)”，因而無論是嬰兒、兒童，還是由于不幸、事故或精神緊張而暫時失去已獲得能力的人們，他們都普遍地具備這種道德人格[4]（P399-402）。然而，在《正義論》中，羅爾斯似乎認為，道德人格描述了我們作為道德理性主體的本質。這一哲學主張招致了很多非議（后面我們會詳細談到），而且這一完備性的特征使得對正義原則的證成性也大打折扣。

直到《政治自由主義》，羅爾斯才明確地使用并清晰地界定了一種政治的個人觀念，即理性的且合理的公民。具體而言，政治的個人觀念具有如下一些基本要素：

（1）兩種道德能力，即正義感的能力和善觀念的能力。作為實踐這兩種道德能力所必需的要素，我們補充（2）理智的判斷、思想和推論的能力。我們還假定（3）公民在任何時候都具有一種按照某一（合乎理性的）完備性觀點來解釋其決定性善觀念的能力。最后我們假設（4）公民具有終身成為正常的和參與合作的社會成員所必要的各種能力和才能。[2]（P85-86）

“正義感即是理解、運用和踐行代表社會公平合作之特征的公共正義觀念的能力?！盵2]（P19）這一要素強調的是公民作為理性的踐行者（reasonable agent）的特征。理性的原則涉及多元的行為主體。個體或群體在公共關系中的行為都要受理性原則的規(guī)導?！吧朴^念的能力乃是形成、修正和合理追求一種人的合理利益或善觀念的能力?！盵2]（P20）這一要素強調的公民作為合理的踐行者（rational agent）的特征?！昂侠硇浴辈辉汆笥凇暗赖氯恕笔侄巍康耐评?，而更多地強調個人依據(jù)整體的生活計劃來平衡各個終極目的。合理性原則僅僅關涉單一的行為主體。每個個體都有獨特的價值觀念、自己的生活計劃。然而，合理的行為主體并非利己主義者，因為特殊利益雖然都是“自我的利益”，但并非每一種利益都只“利于該自我”，這些利益也可能出自“對各種共同體與地方的依戀感，包括對國家對自然的愛”[2]（P53）。但無論如何，這些利益和目的都是個人自主選擇的，是個人合理自律（rational autonomy）的表現(xiàn)。除此之外，個人還具有一種決定性的善觀念，而且，他們在任何時刻都力圖去將其實現(xiàn)。這一要素強調人生價值、整體生活計劃的實質性影響。個人是充實飽滿的個體，他們有著各種特殊的情感依戀和忠誠態(tài)度，這些情感和態(tài)度關聯(lián)于他們所持有的完備性學說，也在這種關聯(lián)中得以理解。第四個要素是成為公民所必需的其他能力和才能。對此，羅爾斯沒有詳細闡釋，但我們可以借助實踐經驗進行適當說明。在現(xiàn)代民主社會中，公民必須有能力以各種可能的方式表達自己的善觀念，換言之，個人必須具備一種廣義的“言說”能力。

除此之外，公民還具有四個獨特的特征：他們有準備提出并遵守公平合作項目的意向；他們認識判斷的負擔并只認肯合乎理性的完備性學說；他們想成為或想被認作是正常的和參與合作的社會成員；他們具有“理性的道德心理學”[2]（P86-91）。

如果說四個要素是對公民的事實描述的話，那么四個特征則是對公民的意愿、心理描述。擁有這些要素和特征的個人便是自由而平等的公民：

憑借兩種道德能力（正義感和善觀念的能力）以及推理能力（判斷能力、思維能力以及與這些能力相關聯(lián)的推論能力），個人是自由的。在足以成為社會充分合作成員的最低程度上擁有這些能力，又使得個人成為平等的[8]（P19）。

公民是擁有兩種道德能力的道德人，這承繼了關于道德人的探討，人因其相似的自然屬性而有平等的權利，因而在政治社會中應被平等對待。只不過，關聯(lián)于理性和合理性，個人的道德能力得到了更充分的描述。更為重要的是，羅爾斯一方面還原了政治個人的復雜的非政治背景——公民擁有決定性的善觀念，他們有自己對美好生活的向往，另一方面又凸顯了政治個人的自由。作為公民的個人認為自己在如下三方面是自由的：首先，“公民在他們設想自己并相互設想對方具有掌握一種善觀念的道德能力這一方面是自由的?！逼浯?，“他們將他們自己視為各種有效要求的自證之源”。再次，“他們能夠對他們的各種目的負責，而這一點又影響到對他們各種要求的評價”[2]（P30-34）。

二、功能性的個人觀念

從《簡論罪與信的涵義》中宗教的人到《正義論》中道德的人，再到《政治自由主義》中政治的人，羅爾斯的政治個人觀念逐漸明朗，漸臻完善。

無論是關聯(lián)于對上帝的信仰，還是根源于人的自然特質，羅爾斯對個人平等的強調始終是一貫的。在信仰上帝的宗教共同體中，個人平等地與上帝關聯(lián)而獲得水平的人際關系，因而也有著同等的獲得拯救的機會。在無知之幕的遮蔽下，個人僅留下受到平等對待的特質，最廣泛的自由體系被所有人公平地共享，當帷幕掀開，不平等的收入和財富的分配也必須最有利于社會的最不利者。在民主社會里，個人有著平等的機會成為社會的公民，他們的利益也將在公共制度的設計中得到同等的考量。個體作為人受到了平等對待，與之緊密關聯(lián)的是，個體的分離性同樣得到了重視，每個人都有自己獨特的善觀念（雖然其內容并不總是被彰顯），即便在宗教共同體中，個人的個性也沒有被消弭。

雖然如此，但平等的內容和個體獨特性的表現(xiàn)卻發(fā)生了明顯變化，這是因為羅爾斯將其論說的主題和范圍進行了調整，政治問題越來越被作為一個獨特的道德問題而得到重視，個人觀念與民主制下公共證明的問題、公共權力的合法性問題越來越緊密地關聯(lián)在一起。

青年羅爾斯思考的問題是人如何與上帝相關聯(lián)，人在上帝共同體中如何生活、如何與人相處。雖然他也談及政治學，但政治學并不具有獨立的含義。“政治學的主要問題就是制定出某種社會安排方案，它能如此駕馭著人類的罪以致共同體與人格的自然關聯(lián)得以可能。”[3]（P125）青年羅爾斯想要獲得一種完備性的神學理論和道德理論，營造一種人與上帝、人與人的人格關系得到充分展現(xiàn)的共同體。然而，羅爾斯慢慢地意識到，基督教教義對異教徒壓制的錯誤和其可能對人的品質產生的有害影響。宗教自由和良心自由不再作為問題，而是成了羅爾斯道德和政治觀念的支點，并最終成了他關于民主政體觀點的基本政治要素。羅爾斯的問題逐漸地聚焦到政治領域。

在《正義論》中，羅爾斯企圖提供一種對正義的系統(tǒng)解釋去替代久占支配地位的功利主義的解釋，并為民主社會提供恰當?shù)牡赖禄A。在羅爾斯看來，只要政治社會的基本制度（無論其政體如何，也無論它們有何特殊性）滿足兩個正義原則，個人就有自然義務服從正義制度并在其中盡職盡責。而兩個正義原則之所以被證成，就是因為它們是道德人在原初狀態(tài)下必然會選擇的。為了確保證成的有效性，道德的個人觀念就必須摒棄一切特殊性，而只擁有足以達致大家一致同意的原則的一般信息和知識，也只保有最普遍的特征。這正是通過原初狀態(tài)的描繪和對道德人格的潛在性而非現(xiàn)實性的強調達成的。然而，羅爾斯在《正義論》的第三編將這種對個人觀念的解釋視作對“單一的自我的本性”的描述，將人們對于正義原則的選擇和遵循看作個人作為理性存在物（rational beings）本質的顯現(xiàn)。這一立場與羅爾斯的初衷南轅北轍了，我們顯然很難期盼所有人都接受這樣一種對個人本性的看法，尤其是在理性多元的民主社會。謝弗勒就曾指出羅爾斯的正義原則只對特定的人（接受康德式理想人格的人）具有道德約束力。在這個意義上，羅爾斯對兩個正義原則的論證實則只是：“一個假言命令系統(tǒng)的部分”，因為他的論證可以如此被重構：“如果一個人珍視人的理想，那么遵守這些正義原則就是合理的。”[9]

到《政治自由主義》，羅爾斯直面理性多元的現(xiàn)代民主社會，試圖為其找到一種能被公共證成的正義觀念，這一正義觀念可以與其成員的合乎理性的完備性學說相容。如前所說，每個個體都有依系于完備性學說的決定性的善觀念，喪失這些特殊的承諾和情感依戀，個體可能就會迷失方向，無法繼續(xù)生活。但是，現(xiàn)代民主社會里，合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說是多元的，任何關于意義、價值和人生目的的學說都無法得到公民的一致首肯。而政治正義觀念又擁有無以倫比的重要性，它所適應的基本結構規(guī)定了個人、群體所活動的社會背景體系，這一體系“塑造著社會成員的欲望和抱負；它在很大程度上決定了人們希望成為什么人，以及他們確實是何種人”[10]（P290。）因此，在正義觀念的公共證成中，完備性學說就不能有價值高低之分，任何特殊的完備性學說都不能擁有獨特的地位、占據(jù)比他者更重的分量。那么，正義觀念的出發(fā)點就只能是“政治的人”——自由而平等、理性且合理的公民。

至此，我們清晰地看到，羅爾斯哲學中個人觀念的嬗變是與其論說主題的變化緊密相關的。甚至可以說，論說主題塑造了羅爾斯對個人特征的描述。正是因對宗教自由和良心自由的珍視，為了確保每個個體都能獲得平等的自由權，羅爾斯不再強調個人與宗教共同體的關聯(lián)，而是強調個人的平等。而正是因意識到民主社會理性多元的特征，為了確保政治正義的公共證成，羅爾斯放棄了個人本質的看法，在保留個人平等的基礎之上，強調個人的自由。政治的個人觀念最終確定內涵——自由而平等的公民。在這個意義上，政治的個人觀念是一個功能性的概念。它并不旨在精確地描述個人的所有特征，而只抓住了與政治原則和規(guī)范相關的一般人的特征：這些特征是國家/政府針對個人的行為以及個人之間互動的合法性基礎，使得個人成為規(guī)范、政策的影響因素，并讓個人有能力參與政治活動并履行政治義務[5]（P106）。需要說明的是，這與麥金太爾所描述的功能性的個人觀念大相徑庭。麥金太爾認為，功能性的觀念是將個人視作“具有一種本質的本性和一種本質的目的或功能的人”，個人不僅具有“偶然所是的人性”/“未受教化的人性”，更為重要的是，這種人性通過實踐理性和經驗的指導會轉化為“實現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”，換言之，人的目的在其自身[1]（P67-75）。正在此意義上，麥金太爾批評現(xiàn)代的個人觀念不是功能性的，因為它剝離了個人的一切社會角色，喪失了目的論的語境。實際上，羅爾斯在《正義論》中隱約地有“人的本性”的概念，但這卻背離了羅爾斯的初衷。羅爾斯的政治個人觀念作為功能性概念，是指它是為特定的目的——政治正義的公共證成所設，它“刻畫出公民在他們由基本結構所具體規(guī)定的各種政治關系和社會關系中是如何思考他們自己以及如何思考他們相互間的關系的”[2]（P318）。

對個人觀念的這種使用，我們可以從羅爾斯對霍布斯的解讀中得以佐證。在霍布斯講座中，羅爾斯指出，對霍布斯社會契約學說最恰當?shù)睦斫馐牵瑢⑵淅斫鉃闉槔S坦提供“哲學知識”，以便我們可以更好地理解我們愿意屈從于利維坦統(tǒng)治的理由以及我們的政治義務。羅爾斯進一步認為，霍布斯的工作方法是將國家或者社會拆解成“有著各種能力和需求的個人”，然后去探究“人性的特征是什么，這些特征（性質等等）以何種方式使得人們適應或不適應公民政府”[11]（P31-39）。為政治權威或政治原則提供公共證成時，契約論者總不可避免地會挑選出與之相關的人類的一般需求和目的，也會對作為利益主體的個人的一般特征進行描述。個人觀念的功能性特質清晰可見。羅爾斯曾明確地聲稱自己承接了這一傳統(tǒng)，如前所述，事實上也是如此。

三、批評與回應

羅爾斯的政治個人觀念強調個人的自由，“個人被認為擁有如下的特征：他們能夠獨立于并且能夠按照合乎理性和合理性的概念來批判性地審查他們自己的終極目的。從這個意義上來說，他們獨立于他們的特殊善觀念而且出于一些并非源自特殊善觀念的考慮而行動”[12]（P548-549）。乍看上去，這一描述似乎恰好契合了威廉斯歸結為現(xiàn)代道德哲學的特征：“現(xiàn)代道德哲學把道德動機和道德觀點從與特殊的人所處的特殊關系的層面分離出來……自我利益是按照某種抽象地設想的指定契約的各方的無知來理解的”[13]（P3）。這讓羅爾斯不得不面對諸種批評。

在《個人、品格與道德》一文中，威廉斯指出，康德主義者將規(guī)則處理為抽象的個人在剝離一切特殊性下做出的選擇，“他們有意地用一個抽象的行為者的自我利益的選擇，來精確地模擬一個具體的行動者的道德選擇”。然而，這種“只是具有貧乏的和抽象的品格的個體”并不足以產生他們自己所要求的東西。在威廉斯看來，一個人的根本謀劃（ground project）或絕對欲求（categorical de sire）賦予了他的生活以意義，是他繼續(xù)生活下去的理由，而這些謀劃在很大程度上是在道德承諾中形成或被道德承諾構成的，如果出于不偏不倚的道德，要求個體放棄他的根本謀劃，這是不合理的。更為重要的是，不同的人具有不同的謀劃，也因此個體具有不可替代性，如果一個人被剝奪了根本謀劃，那么，他就缺乏信念對他的生活保持忠誠，遑論其他[13]（P1-28）。威廉斯的批評并沒有特別針對羅爾斯，而是廣泛地指向康德式的道德理論。但我們很容易發(fā)現(xiàn)這一批評對羅爾斯可能帶來的傷害，如果羅爾斯的政治個人觀念是對個人的完整描述，那這一觀念就是不合理，甚至無法成立的，它完全無法達致羅爾斯所要求的公共證成。

桑德爾則將一種“無約束的自我觀念”——“優(yōu)先并獨立于其目的和目標的自我”歸咎于羅爾斯[14]（P149）。他認為，這一自我觀念區(qū)分了“我之所是”與“我之所有”，把目標、志向和欲望都看作先在的、主體的“我”的屬性。自我外在地占有這些屬性，“我作為主體的認同就必須獨立于我所擁有的事物而給定，也就是說，獨立于我的利益和目的以及與別人的關系?！f我擁有（占有）某一特征或欲望或雄心……也意味著……它是我的而不是我”[15]（P69）。因而，我的品格、價值和最深層次的確信都無關于我的個人構成，這就使得個體實際上無法做出真正的選擇，“如果善只是偶然既定之偏好的不加區(qū)別的滿足，且這種滿足不考量價值，那么，就很難想象正當（以及其他多種善的要求）必須優(yōu)先于善”[15]（P202）。對于桑德爾而言，自我至少部分地是由其目的構成的，且這種目的不是通過選擇而是通過寓于某種社會情境中發(fā)現(xiàn)的。“主體獲得其自我命令的方式不是通過選擇業(yè)已給定的東西（這是不可理喻的），而是通過反思自我和探究自我構成的本性，認清其律法與命令，以及將其追求確認為是自己的?！盵15]（P72）麥金泰爾也有與之類似的批評，他認為，自我概念的統(tǒng)一性必須在關聯(lián)于某種背景的敘事歷史中才得以理解，而個體主義的觀念則將自我視為自主選擇的存在，因而它就僅僅是一些偶然特征的集合體?！皵[脫特殊性進入那屬于人本身的全然普遍準則的領域……都是一種幻想，并且是一種伴隨著沉痛后果的幻想。”[1]（P280-281）

但是，通過概述和分析羅爾斯的政治個人觀念的發(fā)展史，我們已經發(fā)現(xiàn)對政治個人觀念的最恰當?shù)睦斫馐?，將其作為功能性的概念。這一理解有助于我們回應上述兩類批評。威廉斯批評康德式的道德理論由于忽視了個體的根本謀劃而過于抽象和貧乏，以致根本無法支撐起他們所設想的規(guī)則系統(tǒng)。然而，在對羅爾斯的討論中，威廉斯注意到羅爾斯也談及了生活計劃，但他指出：

羅爾斯的概念以及與這個概念一起出現(xiàn)的實踐合理性的概念……在我看來只是意味著對一個人自己的生活的一種外在看法，就類似于要用某些東西來優(yōu)化地填充一個矩形。這種看法忽視了我已經提到的一個至關重要的考慮，即：這個矩形的延續(xù)和大小都完全是由我來決定的；或者不太極端地說，我關心于要填充它的哪些部分這件事情是由我來決定的。對一個人的生活的正確看法是要從現(xiàn)在入手[13]（P18-19）。

威廉斯的批評可以從兩個層面理解：在原初狀態(tài)下，羅爾斯承認每個人都有自己獨特的善觀念，他對自己的生活計劃有一套獨特的看法，但這個計劃的具體內容是被隱去的，這種徒有形式、忽視“現(xiàn)在性”的看法只是個空虛的矩形。更甚者，羅爾斯一再強調生活計劃的合理性，也就是說，生活計劃并不具有現(xiàn)實性和多樣性，而是被嚴格限定的，即“用某些東西來優(yōu)化地填充一個矩形”。

但威廉斯誤解了羅爾斯。羅爾斯的立場至少可以跟威廉斯達成和解。如前所說，羅爾斯認為每個人都有自己“決定性的善觀念”，每個人的生活都受這種善觀念指引，用威廉斯的話說，“矩形的延續(xù)和大小都是由我來決定的”。羅爾斯隱去善觀念的具體內容是由其獨特的關注點——為政治正義提供合理性論證——所決定的，他并不關心個人全部生活中的所有特殊承諾和忠誠，他“所規(guī)定的忠誠只針對正義標準以及基本結構（只要它能得到正義標準的辯護），只針對法律、司法和行政決議（只要它們與正當程序相符并且與正義標準保持一致）”[16]（P124）。對此，坎貝爾提供了有益的解釋路徑。她區(qū)分了確定的屬性（determinate properties）和可確定的屬性（determinable properties）。任何可確定的屬性在具體的實例中必須呈現(xiàn)為某種確定的屬性。比如，說一個物體是有顏色的（可確定的屬性），給定具體語境，這個物體就會擁有某個特定的顏色，或黃或綠，或黃綠或其他（甚至無法命名），總之，它會在色譜上占據(jù)某個確定的點。在正當性證成中，個人所擁有的特征是可確定的屬性，這些特征為受正義原則支配的政治社會中的人普遍地擁有。但就某個確定的個體而言，他/她所擁有的這一特征必須以某種確定的形式顯現(xiàn)，是確定的屬性。政治的個人普遍地擁有決定性的善觀念，但在模擬正當性證成環(huán)境的原初狀態(tài)中，他們并不知道自己具體的生活計劃和目標。當無知之幕揭開時，個體在現(xiàn)實的政治社會中，這一善觀念便獲得了確定的形式，每個人就“何為有價值的東西”都有自己獨特的看法。政治的個人觀念“要點不在于它精確地刻畫了我之所是，而是它以如下的方式刻畫了我：它把握住了我之所是中能證成政府暴力的必要特征”[5]（P168）。

這一回應也同樣地適用于桑德爾和麥金泰爾的批評，羅爾斯并沒有承諾所謂“無約束的自我”或者“個體主義的個體”。在羅爾斯看來，個體的所有社會屬性都內在于自我，“不單是我們的終極目的和對我們自己的希望，而且還有我們業(yè)已實現(xiàn)的各種能力和才能，在很大程度上都反映著我們的人格史、機遇和社會地位。如果這些因素發(fā)生了變化，我們就絕對無法知道我們會成為怎樣的人”[10]（P286）。政治的與非政治的承諾和情感依戀塑造著個體的行為方式、生活方式以及他對自身、社會的看法。如上節(jié)所言，政治的個人觀念是功能性，它只會在個體關涉政治正義問題時才會被使用，在生活的其他方面，個體仍堅守自己完備性的道德理想。

總而言之，羅爾斯的政治個人觀念是功能性的，它只挑選出個人與正當性證成相關的特征和屬性，它并不精確地把握“我之所是”。所以，威廉斯、桑德爾和麥金泰爾站在完備性的立場去批評羅爾斯的政治個人觀念是不成功的。

[注 釋]

①本文中，個體（individual）和個人（person）被區(qū)別使用，前者指獨特的、具體的人，而后者則強調抽象的人的觀念，也簡稱為“人”，它常關聯(lián)于特定領域的特殊目的，只抓取個體與此目的相關的特征。

②rational 和reasonable 是羅爾斯哲學中一對重要的概念。在《正義論》中，羅爾斯還未做出這種區(qū)分，通常使用rational。但自杜威講座起，rational 和reasonable 的區(qū)分越來越重要：rational 表征人形成、修正和追求自己善觀念的能力，這是工具論意義上的理性，強調個體能采取最有效的手段達致目的，或者可以有計劃地實現(xiàn)自己的長遠目的；而reasonable 則表征人按照正義原則行動的能力，這類似康德的實踐理性，強調個體自律地遵守公共的原則（羅爾斯曾在《政治自由主義》的一個腳注里說，reasonable 和rational 的區(qū)分可以對應于康德對絕對命令和假言命令的區(qū)分）?？紤]到羅爾斯自覺地對康德的繼承，本文采用萬俊人對兩詞的翻譯，前者譯為“合理的”，后者譯為“理性的”。但因羅爾斯在《正義論》中并不明確區(qū)分兩者，而且他強調為公平的正義所提供的解釋是康德式的，所以rational being（s）譯為“理性存在物”。

③參見羅爾斯：《正義論》（修訂版），第324-325 頁。石元康指出，羅爾斯的“合理性”概念是“現(xiàn)代經濟及社會理論中所采取的理性概念”，與傳統(tǒng)的理性概念或康德的實踐理性概念有很大的不同。見石元康：《羅爾斯》，桂林：廣西師范大學出版社，2004 年，第73 頁。