趙 蕤

日本近代以來對(duì)神話研究的熱情在世界上都是極為罕見的，明治、大正時(shí)期的東洋史研究中，神話研究占據(jù)重要地位。二戰(zhàn)以后，利用精神分析、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)等新方法的研究成果也層出不窮。日本近代神話研究開創(chuàng)伊始就對(duì)日本神話系統(tǒng)表現(xiàn)出極大興趣，到今天亦然，從某種意義上說，這是日本的特殊現(xiàn)象。由于日語語系不明，日本民族文化系統(tǒng)尚有很多未解之謎，而且隨著戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)的快速增長，日本人更希望了解自己的譜系?！叭毡救说母丛谀睦铩钡膯栴}使日本古代史研究成為熱潮，同時(shí)也推動(dòng)了日本神話系統(tǒng)論的持續(xù)發(fā)展。日本近代神話學(xué)形成以來，便對(duì)南方各民族神話抱有濃厚興趣，與南方的對(duì)比研究使學(xué)者們認(rèn)識(shí)到日本神話中包含濃郁的南方要素。

日本近代神話學(xué)的發(fā)展始于1899年，此前的日本神話研究史主要由國學(xué)者、神道學(xué)家進(jìn)行，他們的研究方法是簡單的“歐赫墨洛斯主義”(Euhemerism)?！皻W赫墨洛斯主義”常被稱為“神話史實(shí)說”，認(rèn)為神是民族部落、酋長或帝王，身后被人崇拜為英雄。該理論的主要觀點(diǎn)是：神話中的神和半神最初都是歷史上實(shí)有的帝王或英雄，神話是被扭曲了的歷史，因此，神話的根源應(yīng)當(dāng)在真實(shí)的歷史中找尋。換句話說，神話中的神以及有關(guān)他們的敘事追根究底都來源于歷史人物及其事跡，宗教和神話中的神或特定的人，都是被神化(deified)了的人，相應(yīng)地，有關(guān)他們的故事也是對(duì)實(shí)際事跡的夸大性陳述。

1899年以后，對(duì)西方先進(jìn)神話理論的運(yùn)用改變了日本神話研究陳舊面貌，日本文化是復(fù)合文化，所以它的特點(diǎn)與性質(zhì)在日本神話中被淋漓盡致地展現(xiàn)，雖然日本古典神話在體裁上首尾一致，但單個(gè)的構(gòu)成要素，即神話素卻并不一致，東南亞、朝鮮、蒙古等因素皆有。在日本，“神話學(xué)”也被稱為“比較神話學(xué)”，源于“神話”一詞在日本出現(xiàn)伊始便是與其他國家的神話進(jìn)行比較研究，分析共通點(diǎn)、類型、傳播、結(jié)構(gòu)，試圖以此明確日本古典神話的構(gòu)成要素以及與海外諸民族的密切關(guān)系。通過比較探究日本神話起源、系統(tǒng)、譜系等問題不僅對(duì)日本神話學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)巨大，而且對(duì)研究日本民族、文化的形成過程這一基礎(chǔ)問題也影響深遠(yuǎn)。日本神話學(xué)家吉田敦彥指出“對(duì)于日本神話研究而言，無論是持有‘北方起源’主張的還是堅(jiān)持‘南方起源’觀點(diǎn)，只有將其放置于比較神話學(xué)研究的層面上，與世界諸民族神話進(jìn)行比較，方可彰顯日本神話的起源和意義”(1)[日]吉田敦彥：《比較神話學(xué)：日本與希臘》，唐卉譯，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期。。

一、日本神話研究的四個(gè)階段

日本近代神話研究大致分為四個(gè)階段，第一階段是1899年到1921年。1899年，研究文明史的高山樗牛在《中央公論》上發(fā)表《〈古事記〉神代卷的神話及歷史》一文，對(duì)多數(shù)國學(xué)者從歷史角度對(duì)日本《古事記》神代卷牽強(qiáng)附會(huì)的歷史解釋表示異議，指出應(yīng)該從神話角度研究《古事記》，這樣既能解開許多未解之謎，又可以為正史的研究增加更多有益的資料。但這篇論文論述了日本神道是中國和朝鮮古代拔除和祭天的遺俗，觸犯了日本神道與皇統(tǒng)的密切關(guān)系，引起神道家、國學(xué)者強(qiáng)烈不滿。高山樗牛的自然神話學(xué)派觀點(diǎn)受到高木敏雄支持，他對(duì)“神代史自由研究”的呼吁標(biāo)志著日本近代神話研究正式起步,隨之形成了急速發(fā)展的形勢(shì)，神話研究在日本全面開花。當(dāng)時(shí)，以德國的阿達(dá)爾伯特·庫恩(Adalbert Kuhn)為代表的西歐的印度日耳曼比較語言學(xué)說與德裔英國學(xué)者馬克斯·繆勒(Friedrich Max Muller)的自然神話學(xué)派思潮，以及人類學(xué)派的代表安德魯·蘭格(Andrew. Lang)、英國的愛德華·伯內(nèi)特·泰勒(Edward Burnett Tylor)的進(jìn)化論的人類學(xué)、民族學(xué)思潮紛紛傳入日本，直接影響著1899年日本神話學(xué)的創(chuàng)立。1904年，高木敏雄的《比較神話學(xué)》出版，這是日本第一本神話學(xué)概論，在系統(tǒng)介紹西方神話學(xué)說、方法論的同時(shí)，對(duì)日本神話進(jìn)行比較神話學(xué)的解說，強(qiáng)調(diào)與南方神話的類似?？梢哉f，日本學(xué)界利用歐洲先進(jìn)的神話學(xué)理論對(duì)日本神話進(jìn)行研究始于高木敏雄。進(jìn)入大正時(shí)代(1912-1926)，引人注目的是鳥居龍藏的系列研究，鳥居龍藏將“記紀(jì)神話”(2)8世紀(jì)初日本出現(xiàn)了文字編寫的、系統(tǒng)的神話典籍《古事記》與《日本書紀(jì)》，兩書幾乎囊括了日本所有的神話故事，因此也被稱為“記紀(jì)神話”。中表現(xiàn)出來的世界觀、信仰、習(xí)俗與中國、朝鮮等周邊國家的宗教進(jìn)行比較研究，認(rèn)為“記紀(jì)神話”的源流存在于東南亞諸民族中。日本此階段神話研究的特點(diǎn)是在歐美神話學(xué)的影響下，運(yùn)用歐美神話學(xué)理論分析日本神話，為日本神話研究奠定了基礎(chǔ)，形成日本特有的自然神話學(xué)解釋。

第二階段是1921年到1945年。由于擔(dān)心“西洋的沒落”，日本學(xué)者在學(xué)習(xí)西方的同時(shí)，致力于“東洋的再發(fā)現(xiàn)”。他們明確了神話研究的方法，提倡以民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)的研究方法為主，以宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、語言學(xué)、古文獻(xiàn)學(xué)、文化史學(xué)等多學(xué)科、多視角為輔的跨學(xué)科研究。代表學(xué)者有松村武雄、松本信廣等，松村武雄的大作《神話學(xué)論考》《神話學(xué)原論》有體系地、評(píng)判地介紹了歐美的各神話學(xué)說，又對(duì)神話學(xué)的全貌進(jìn)行了展望。他的《日本神話研究》通過對(duì)歐美神話學(xué)的批判，構(gòu)成自己獨(dú)特的視角與方法，指出神話成立的根基必須同時(shí)考慮政治因素、神話時(shí)代的“神話思考方法”等，然后在此認(rèn)識(shí)下研究神話材料。松村武雄將民俗學(xué)與民族學(xué)并用的研究方法在今天依然被日本學(xué)者繼承。此外，他還立足于歷史民族學(xué)，將日本神話分為：天孫系、出云系、筑紫系，指出各自的種族、文化的特征。松村武雄綜合把握歐美諸學(xué)說，致力于日本神話研究，雖有折中的思維，但整體看受英國人類學(xué)派的心理主義解釋影響明顯，導(dǎo)入了深層心理學(xué)研究。(3)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族學(xué)》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式會(huì)社，1977年，第44頁。

這一時(shí)期，日本神話研究的主要特點(diǎn)體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：首先，與包括中國、朝鮮、希臘在內(nèi)的海外各地神話進(jìn)行比較研究，取得顯著成績，尤其是與希臘神話比較是研究重心；第二，認(rèn)識(shí)到民族學(xué)的資料與方法對(duì)神話研究的有效性；第三，在人類學(xué)大本營的歐美各大學(xué)、研究所的日本學(xué)者們不管是在資料方面，還是在政治局勢(shì)方面，擺脫了當(dāng)時(shí)日本比較神話研究的不利局面，可以自由進(jìn)行日本神話的比較研究。此后，對(duì)日本民族學(xué)神話研究發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)的就是這批學(xué)者。(4)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族學(xué)》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式會(huì)社，1977年，第41頁。第二階段的學(xué)者們深刻認(rèn)識(shí)到研究神話必須具備人類學(xué)知識(shí)和民俗知識(shí)。

第三階段為1945年到1958年。二戰(zhàn)前日本國內(nèi)古典神話自由實(shí)證的研究受到阻礙，神話研究經(jīng)過長期艱難的道路，從此意義上來說，日本國內(nèi)真正的比較神話研究成為可能是在1945年以后，以大林太良為代表的神話學(xué)者使用結(jié)構(gòu)主義理論方法進(jìn)行神話比較研究。大林太良是被日本學(xué)術(shù)界公認(rèn)的日本神話學(xué)第三代主要繼承人，他畢業(yè)于東京大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)部，之后在西德法蘭克福大學(xué)、奧地利維也納大學(xué)及美國哈佛大學(xué)留學(xué)，專攻神話學(xué)。大林太良一直致力于探究日本神話起源與系統(tǒng)，代表作有《日本神話的起源》等。他指出：日本神話是異質(zhì)的神話復(fù)合體，因此通過對(duì)構(gòu)成部分的各個(gè)神話母題的分析，可以明確日本神話在日本文化史的地位。他的研究方法是查明與每個(gè)日本神話母題相似的各海外事例的分布狀況，分析神話母題屬于什么文化、由什么民族傳承、經(jīng)過什么路線傳到日本。同時(shí)，他也關(guān)注日本神話自身，在日本內(nèi)部尋找它們屬于什么文化、由什么集團(tuán)傳承。然后，他再將海外與國內(nèi)的研究成果相比較，逼近日本神話的系統(tǒng)與日本文化形成等核心問題。要推進(jìn)這樣的工作，大范圍的國際性比較研究必不可少。而且，要通過大規(guī)模研究獲得高水平成果，與各領(lǐng)域的專家進(jìn)行共同研究也是必須的。因此，大良進(jìn)行了大量的跨學(xué)科研究，并且取得了驕人的成績。

這一時(shí)期，從事神話研究的學(xué)者主要?jiǎng)訖C(jī)源于目睹戰(zhàn)時(shí)日本人對(duì)戰(zhàn)爭的狂熱和對(duì)天皇的盲目信仰，認(rèn)為“日本人這種思想的根源由他們對(duì)日本古代神話的信仰而來”，因此，“要想了解一個(gè)民族的古代歷史和思想根源就不能不研究那個(gè)民族的古代神話”。(5)王孝廉：《中國的神話與傳說》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977年，第292-293頁。

第四階段是1958年至今。1958年以后，日本神話學(xué)進(jìn)入新階段，以戰(zhàn)后的新人為中心。他們的研究進(jìn)一步縱向深入挖掘，試圖借助細(xì)密的考證超越故事表層，尋蹤推源，發(fā)掘其潛在的深層文化內(nèi)涵。在研究領(lǐng)域方面，松前健、上田正昭以日本為專攻，山田隆治研究印度未開化民族，吉田敦彥研究希臘及印歐語族，田中克彥研究蒙古，矢島文夫研究東洋，青柳真知子研究波利尼西亞，山口昌男與阿部年晴研究非洲，伊藤清司與工藤隆等研究中國西南，大林太良繼續(xù)研究東南亞。以上學(xué)者將神話研究的領(lǐng)域擴(kuò)展到世界范圍，其研究方法既受歷史民族學(xué)的影響，也受法國神話學(xué)家迪梅齊結(jié)構(gòu)主義影響。此外，松前健不局限于利用特定的學(xué)派方法進(jìn)行研究，他針對(duì)不同問題、不同領(lǐng)域采用了不同的方法。比如，在研究日本神話的起源、系統(tǒng)方面，他既重視歷史民族學(xué)的視角與方法，同時(shí)又采用其他視角與方法，認(rèn)為只有這樣才可能從整體上探究日本神話。他指出，“日本神話系統(tǒng)論研究從來都是把‘記紀(jì)神話’分別與南島或北亞比較，如果有類似的母題，就立即論斷屬于南方系或北方系。此方法雖不能說完全錯(cuò)誤，但至少比較之前，很多學(xué)者省略了必須的工作”(6)[日]松前?。骸度毡旧裨挙裙糯睢罚芯贸霭嬷晔綍?huì)社，1970年，第1頁。。所謂“必須的工作”包括以下三點(diǎn)：1.剝開由不同層次的文化要素構(gòu)成的日本神話的表皮，捕捉最原型，再與周邊低層文化的民族神話比較；2.日本神話是以宮廷貴族為中心完成，很多母題與宮廷祭祀有關(guān)，或是以此為母胎形成，因此比較時(shí)必須考慮到這一點(diǎn)；3.探索神話、古代信仰，必須先弄清楚它們是何時(shí)何地進(jìn)行的，所以歷史學(xué)的方法不可缺少。(7)[日]松前?。骸度毡旧裨挙裙糯睢?，有精堂出版株式會(huì)社，1970年，第1頁。松前健的研究方法處于用外側(cè)眼光研究的民族學(xué)與以內(nèi)側(cè)眼光研究的民俗學(xué)、日本史學(xué)的中間。(8)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族學(xué)》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式會(huì)社，1977年，第53頁。

一直以來，日本神話研究既有利用古籍的文獻(xiàn)研究，也有重視田野的民俗學(xué)、民族學(xué)方法，因此構(gòu)成日本神話獨(dú)特的研究方法：1、從古典文字中探索有限的文獻(xiàn)學(xué)方法；2、從今天的日本民俗入手的民俗學(xué)方法；3、利用民族學(xué)田野調(diào)查，通過研究未開化民族活的神話追尋日本神話的民族學(xué)方法。第3種方法并不排斥前面兩種方法，反而是以它們?yōu)榍疤岬淖钣行У姆椒?，因?yàn)槊褡鍖W(xué)神話研究的特點(diǎn)如下：1、能夠運(yùn)用世界上未開化民族豐富的神話材料進(jìn)行廣泛的比較研究；2、能夠研究現(xiàn)在還活著的神話；3、高等文化的神話特質(zhì)不能直接看到神話本質(zhì)，可以利用未開化民族的神話特質(zhì)對(duì)其進(jìn)行解釋；4、精細(xì)化、組織化的同時(shí)，能夠援用民族學(xué)神話研究的各種假說。(9)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族學(xué)》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式會(huì)社，1977年，第39頁。因此，上世紀(jì)80年代以后，民族學(xué)神話研究被日本學(xué)者廣泛運(yùn)用，以伊藤清司與工藤隆為代表的中國西南少數(shù)民族民間文學(xué)研究者在中日建交后多次赴中國西南少數(shù)民族地區(qū)采集、研究神話。這些研究者從東亞的視角尋找日本文化的源頭，并通過活形態(tài)的原生神話復(fù)原日本上古神話，引起社會(huì)大眾的關(guān)注，尤其是工藤隆利用彝族神話復(fù)原《古事記》的做法，在日本引起了強(qiáng)烈的反響。

二、二戰(zhàn)前日本神話南方研究

如果我們承認(rèn)日本史前文化是由多種要素積累混合而成，那么日本神話的形成也必然包含起源各異的諸多要素，與世界各民族神話的比較研究可以彰顯日本神話的源頭與意義。自明治以來，日本學(xué)者展開了一系列神話比較研究，如高木敏雄、松本信廣、大林太良、三品彰英、吉田敦彥等學(xué)者，雖然大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為日本神話是從南太平洋、東南亞等日本以南的地區(qū)以某種途徑流入日本，但也有部分學(xué)者持“北方說”，認(rèn)為日本神話中重要故事起源于印歐、中亞、朝鮮等北方地區(qū)。

日本神話之所以與北方印歐神話比較是受神話學(xué)傳入日本的主流思想影響，因?yàn)?9世紀(jì)歐洲的比較神話學(xué)是在比較語言學(xué)影響下形成，而比較語言學(xué)的目的是對(duì)印歐祖語的再建構(gòu)。當(dāng)時(shí)的比較語言學(xué)認(rèn)為印歐祖語的元音體系殘留在希臘語中，輔音殘留在梵語里，因此重點(diǎn)研究希臘語與梵語。受其影響，比較神話學(xué)也認(rèn)為印度神話與希臘神話里有若干印歐語族神話的古要素，因此特別重視與這兩者的神話比較。(10)[日]平藤喜久子：《神話學(xué)と日本の神々》，弘文堂，2004年，第3頁。如岡正雄廣泛運(yùn)用民族學(xué)的方法研究，指出歐亞大陸草原阿爾泰系騎馬游牧文化經(jīng)朝鮮半島傳入日本，其起源神話要素在日本神話中占重要位置?！吧裎鋿|征”神話中所見的依靠鳥類幫助建國的主題推測(cè)是在公元3、4世紀(jì)由朝鮮傳入日本。天孫降臨人間時(shí)降臨在山頂、樹枝的垂直性表象具有中國東北、朝鮮通古斯系文化要素，在彌生時(shí)代初期傳到日本。當(dāng)時(shí)受岡正雄綜合性的、且極具說服力的歷史民族學(xué)見解影響的年青學(xué)者不少。三品彰英主要從事日朝神話比較，通過翔實(shí)的史料、細(xì)致的文獻(xiàn)學(xué)研究，指出日本的建國神話與朝鮮古代的王國神話在構(gòu)造與要素等方面存在很多相似。在高句麗、百濟(jì)的時(shí)代，朝鮮確實(shí)存在通古斯系的游牧民族，因此，他們傳承通古斯的王權(quán)神話。但是，朝鮮建國后逐漸變?yōu)榘朕r(nóng)半牧的民族，從中國南方傳入的以稻作為中心的農(nóng)耕文化對(duì)其生業(yè)構(gòu)造有很大影響。在此過程中，朝鮮吸收了南部中國的太陽信仰、稻神信仰等。在古代朝鮮的建國神話中，太陽信仰并不是獨(dú)立發(fā)展的，而是與南方稻神信仰一起發(fā)展。因此，不能說明日本的天孫降臨神話是受了北方游牧民族神話、古代朝鮮建國神話的一元影響，而應(yīng)該與中國南方少數(shù)民族的樹木信仰、太陽信仰、稻魂信仰、祖靈信仰相結(jié)合。

日本“南方說”中的南方指的是南太平洋、東南亞等日本以南的地區(qū)。很多人類學(xué)家承認(rèn)日本民族是南部各不同系統(tǒng)民族復(fù)合而來，因此這可解釋神話的多重型、復(fù)合型。(11)[日]益田勝実：《日本神話研究の現(xiàn)在》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式會(huì)社，1977年，第7頁。日本神話“南方說”自上世紀(jì)80年代以來在日本神話學(xué)界占據(jù)主流地位，早期神話研究認(rèn)為日本神話中存在很多與南太平洋島嶼原住民神話類似的內(nèi)容，所以很多學(xué)者認(rèn)為日本受到來自南太平洋的影響。但近年來，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者逐漸減少，而多數(shù)學(xué)者認(rèn)為日本神話的發(fā)源地并不在南太平洋，相似神話并非是由南太平洋傳入日本，而來自于中國南方。南太平洋神話之所以與中國相似是因?yàn)橹袊戏轿幕謨蓚€(gè)方向傳播，一方傳入日本，另一方經(jīng)中南半島傳到密克羅尼西亞、波利尼西亞等島嶼。(12)[日]吉田敦彥：《日本神話的考古學(xué)》，唐卉、況銘譯，陜西師范大學(xué)出版社，2013年，第44頁。

在日本，最早提出日本神話“南方說”的是神話學(xué)家高山樗牛。他在進(jìn)步思潮影響下，于1899年3月份在《中央公論》上發(fā)表了《〈古事記〉神代卷的神話及歷史》一文，明確了自己的神話學(xué)立場(chǎng)，對(duì)傳統(tǒng)的歷史的神話解釋予以新的說明，同時(shí)指出“神代卷”中很少涉及北方現(xiàn)象，卻多與太平洋中印度尼西亞、波利尼西亞的神話傳說類似，提出日本民族的起源要與南太平洋加以類比的主張。(13)[日]高山林次郎：《樗牛全集第3巻》，博文館，1926年，第419-439頁。

鳥居龍藏曾在20世紀(jì)初就指出：“今天的東洋學(xué)者及其他學(xué)者對(duì)中國民族的北方研究熱衷，卻不積極進(jìn)行南方研究，日本關(guān)于北方的著作不少，但關(guān)于南方，卻沒有一本像樣的專著?！?14)[日]鳥居龍藏：《日本周囲民族の原始宗教ー神話宗教の人種學(xué)的研究》，ゆまに書房，2003年，第15頁。雖然鳥居這段話隱含“對(duì)中國的研究是為日本殖民服務(wù)”的認(rèn)識(shí)，但直到上世紀(jì)初，日本對(duì)中國南、北研究的不平衡顯而易見。

太平洋戰(zhàn)爭以前的日本國粹主義盛行，皇族神話具有濃厚的北方要素，在將歷史與神話混為一談的“北方說”占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的時(shí)代，要提出異端的南方說實(shí)屬不易。松本信廣被認(rèn)為是“南方說”的開拓者，早在1928年留學(xué)巴黎期間，他就發(fā)表了題為“Essai sur la mythologie japonaise”(《日本神話》)的論文。1931年，松本信廣出版《日本神話研究》一書，將日本神話與南方諸民族的民族學(xué)神話資料以及神話習(xí)慣相聯(lián)系，進(jìn)行比較研究。他的比較神話學(xué)研究先厘清日本神話的系統(tǒng)論，再深入到日本民族的形成論，指出從遙遠(yuǎn)的過去遷徙到日本列島的各地的人們帶來的傳承構(gòu)成日本神話的根基。

松本信廣神話研究的主要貢獻(xiàn)是將日本神話與南方神話進(jìn)行系統(tǒng)比較。立足于歷史，通過比較研究，他認(rèn)為日本神話中的南方要素尤其突出，并在此基礎(chǔ)上提出了“日本民族南方說”的觀點(diǎn)。松本信廣對(duì)日本學(xué)者動(dòng)輒從希臘、巴比倫為日本神話尋找源頭的研究方法提出質(zhì)疑，指出日本古文獻(xiàn)中所記載的神話、禮儀與現(xiàn)存于中國南方等少數(shù)民族的神話、禮儀有密切關(guān)系。(15)[日]松本信広：《古代文學(xué)論》，共立社，1932年，第104-164頁。為證明這一觀點(diǎn)，松本信廣對(duì)中國苗瑤及其他華南少數(shù)民族的神話傳說進(jìn)行了深入的比較研究。例如，他在考察日本遠(yuǎn)古神話中關(guān)于伊邪那岐、伊邪那美男女二神繞天柱結(jié)婚而誕生日本列島的內(nèi)容時(shí)，與貴州“狗耳”部族的春祭進(jìn)行了比較。據(jù)《貴州通志》卷七記載，該族男女在春天時(shí)聚于田野，繞樹歌舞，尋找伴侶。松本信廣將之與日本伊邪那岐、伊邪那美婚配誕生國土的神話相比較而加以解釋。(16)[日]大島建彥：《日本神話學(xué)と民俗學(xué)》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式會(huì)社，1977年，第84頁。松本信廣引用的婚姻習(xí)俗可能是貴州儂人流傳的習(xí)俗，其青年男女在追求配偶時(shí)于平地上立一木柱，名曰“鬼竿”。情侶們繞“鬼竿”舞蹈，女跑男追，以此表示相愛，這確實(shí)包含了日本神話中男女二神合婚現(xiàn)象的基本因子。

不過，當(dāng)時(shí)除了古文典籍以外，中國少數(shù)民族神話研究處于萌芽狀態(tài)，而且，中國精英文化的個(gè)性及學(xué)術(shù)傳統(tǒng)嚴(yán)重制約著中國的神話研究。在日本所能看到中國方面以現(xiàn)代科學(xué)方法研究神話的資料不過是凌純聲、芮逸夫的苗族調(diào)查報(bào)告書和廣州中山大學(xué)的刊物上所發(fā)表的有限的資料。(17)[日]伊藤青司：《日本研究中國少數(shù)民族民間文藝動(dòng)向》，蘇敏譯，《民族文學(xué)研究》1984年第1期。

松本信廣的南方說并不是單純的地理上的南方傳來說，因?yàn)楝F(xiàn)在的諸民族分布并不是一直固定的。很早以來，中國的民族分布從北往南的遷徙是主流，今天的華南、東南亞諸民族很多是曾經(jīng)北方住民的后裔。而且，中國南部、東南亞的諸民族文化與今天南海島民之間并非沒有關(guān)系。松本立足于歷史的視角，主張日本民族文化的南方說，因此，比較研究的地域涉及到中國沿海、華南、東南亞。他尤其重視江南地區(qū)，將其作為研究日本基層文化形成的關(guān)鍵。(18)[日]伊藤清司：《松本信広——「南方說」の開拓者》，綾部恒雄：《文化人類學(xué)群像3》，アカデミア出版會(huì)，1988年，第237-238頁。

在對(duì)東南亞深入研究的基礎(chǔ)上，松前健、松本信廣指出日本“垂釣島嶼型”神話受波利尼西亞的島釣神話影響，雖然波利尼西亞是使用魚鉤把陸地從海底釣上來，日本是用矛攪拌海水創(chuàng)造島嶼，但都是將某種道具放入海里，然后在海里創(chuàng)造陸地，它們?cè)谇楣?jié)上屬于同一類型。(19)[日]松前健：《日本神話と古代生活》，有精堂出版株式會(huì)社，1970年，第32-36頁。[日]松本信広：《日本神話の研究》，平凡社，1971年，第85-91頁。同時(shí)，大林太良主張：日本神話與東南亞神話的比較研究始于1920年代，已有半個(gè)世紀(jì)。在這半個(gè)世紀(jì)里，我們明白了兩個(gè)問題：第一，進(jìn)行日本與東南亞神話比較的時(shí)候，不能只圍繞日本與東南亞進(jìn)行，如果不考慮中國、朝鮮的因素，研究很難進(jìn)行充分。因?yàn)?，雖然波利尼西亞與日本開天辟地型神話雖然很相似，但與其說是從日本傳到波利尼西亞，或從波利尼西亞傳到日本，不如說是從中國南部傳到日本與波利尼西亞。中國長江以南2000年間逐漸被漢化，但漢化之前，那里存在與東南亞、大洋洲相似的民族與文化。因此，今天看到的印度尼西亞、印度支那等與日本非常相似的洪水神話可以認(rèn)為是從中國南部或朝鮮傳入日本。第二，隨著東南亞神話研究的發(fā)展，隨意引用一兩個(gè)類似的神話就可以完成研究的時(shí)代已經(jīng)過去，現(xiàn)在必須要考慮東南亞神話的分布狀態(tài)與亞型，進(jìn)行組織構(gòu)造的比較。(20)[日]大林太良：《神話の系譜——日本神話の源流をめぐる》，青土社，2012年，第245頁。中國學(xué)者嚴(yán)紹璗也指出日本洪水神話是“秦漢歸化人”與“南洋歸化人”同日本原始居民融合的結(jié)果。自公元前2世紀(jì)至公元3世紀(jì)左右，五百年間中國居民曾不斷地遷徙到日本，在日本人類學(xué)史上稱為“秦漢歸化人”，他們帶去了中國文化；同時(shí)，中國西南地區(qū)的若干兄弟民族逐漸南遷，與南洋居民相混雜，一部分南洋居民又遷徙日本，成為今日日本人的另一來源，在日本人類學(xué)史上稱為“南洋歸化人”。他們帶去了南洋文化，其中就包含著中國西南地區(qū)的文化。這樣，我們便明白為何中國伏羲、女媧神話與日本二神合婚神話在表現(xiàn)形態(tài)上基本相通。(21)嚴(yán)紹璗：《日本“記紀(jì)神話”變異體的模式和形態(tài)及其與中國文化的關(guān)聯(lián)》，《中國比較文學(xué)》1985年第1期。

與松前健、松本信廣島釣神話研究相比，松村武雄、岡正雄更關(guān)注“洪水兄妹婚”母題，指出日本伊邪那岐、伊邪那美的生國神話是兄妹神結(jié)婚生下若干島嶼，它與從中國南部到東南亞廣泛流傳的兄妹始祖型洪水神話相似，因此應(yīng)該與東南亞、中國彝族、哈尼族、瑤族等少數(shù)民族的“洪水神話”做比較。(22)[日]福島秋穂：《記紀(jì)神話伝説の研究》，六興出版，1988年，第7頁。二者研究的目的，正如松村一彌曾指出的那樣：“研究中國的神話傳說，不僅僅是為了了解中國，也是為了更好地了解日本自身?！?23)[日]千田久一、村松一彌：《中國現(xiàn)代文學(xué)選集(20巻)》，平凡社，1962年，第2頁。

三、二戰(zhàn)后日本神話南方研究

1960年，對(duì)華南、中國南部少數(shù)民族以及周邊大陸東南亞的諸民族文化、社會(huì)、古代中國習(xí)俗等充滿興趣的伊藤清司、大林太良、竹村卓二、常見純一等，成立了“中國大陸古文化”研究會(huì)。研究會(huì)成員當(dāng)時(shí)或是大學(xué)助教，或是剛從歐美留學(xué)歸來的年輕研究人員，之所以用“中國大陸古文化”這個(gè)名稱是想通過中國少數(shù)民族的研究了解中國大陸發(fā)達(dá)的基層文化。此外，“古文化”一詞是在中國大陸民族歷史學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)等所謂國際研究志向中產(chǎn)生。此學(xué)會(huì)的成立改變了日本長期以來對(duì)中國南方少數(shù)民族研究寥若晨星的局面，戰(zhàn)前日本神話系統(tǒng)論研究傾向于與希臘神話、北歐神話做比較，而戰(zhàn)后，日本在思索國家、民族源頭的浪潮中將視角投向西南少數(shù)民族。另一方面，由于此前可利用的中國神話資料，特別是少數(shù)民族神話資料有限，有關(guān)日本與中國神話的比較研究，上世紀(jì)50年代以前日本學(xué)界一直處于落后狀態(tài)，但50年代以后，在日本一直難以明了的中國少數(shù)民族神話的搜集和研究成果陸續(xù)被介紹到日本，給日本神話系統(tǒng)論研究帶來不可低估的刺激。

大林太良雖未能親自到中國南方調(diào)研，但一直對(duì)中國南方少數(shù)民族抱有濃厚興趣，他的“南方說”明顯受美國民族學(xué)家詹森(A·E·Jensen)的影響，詹森以被殺的“保食神”型神話為基礎(chǔ)理論，在芋類、果樹栽培的未開化的社會(huì)中尋找擁有此理論的世界觀，將其作為和高度文明社會(huì)的橫的關(guān)系、縱的歷史的構(gòu)成，試圖通過現(xiàn)代新幾內(nèi)亞的芋類栽培復(fù)原新石器時(shí)代初期農(nóng)耕文化人類所擁有的世界觀，因?yàn)樗J(rèn)為新幾內(nèi)亞神話屬于古層栽培民文化。大林太良受此啟發(fā)，認(rèn)為“記紀(jì)神話”的保食神也屬于雜谷栽培型刀耕火種，從東南亞大陸北部到中國華南是刀耕火種復(fù)合文化的故鄉(xiāng)，此刀耕火種的復(fù)合文化在繩文末期、彌生水稻耕作以前從中國南部地方傳到日本。(24)[日]大林太良：《稲作の神話》，弘文堂，1973年，第61-88頁。

日本神話界歷來將王權(quán)神話作為“北方系”神話研究，但諏訪春雄另辟蹊徑，在《日本王權(quán)神話與中國南方神話》一書中將日本王權(quán)神話的每個(gè)主題與中國南方少數(shù)民族神話進(jìn)行詳細(xì)的對(duì)比研究，指出日本王權(quán)神話不是只有一個(gè)原型，是由傳入日本的多種素材匯編為一個(gè)綜合體系，此素材最重要的部分存在于中國南方各少數(shù)民族中，作為綜合體的日本國生神話、大國主神話、天孫降臨神話等，與作為綜合體的中國南方少數(shù)民族神話存在重要對(duì)應(yīng)關(guān)系。(25)[日]諏訪春雄：《日本王権神話と中國南方神話》，角川書店，2005年，第80頁。諏訪春雄指出，日本神話是由希臘傳入的“一元說”根源于認(rèn)為中國的鐵器文化是在公元前1000年左右從西方經(jīng)內(nèi)陸亞洲傳入中國的海尼·格爾頓(Robert Heine Geldern)等人的學(xué)說。但最近的研究否定此觀點(diǎn)，認(rèn)為中國的鐵器文化是在公元前600年左右自己獨(dú)立發(fā)展的。支撐日本王權(quán)神話的鐵器文化與農(nóng)耕文化在中國兩千多年前的長江流域就已經(jīng)存在。因此，日本王權(quán)神話的原型在中國南方。(26)[日]樋口隆康：《夏王朝から戦國の世へ》，講談社，1972年，第58頁。

中國西南少數(shù)民族保存有龐大的洪水神話群，而日本《古事記》中的伊邪那歧和伊邪那美的兄妹婚神話，雖然沒有洪水情節(jié)，但卻包含畸形兒誕生這一典型要素，被看作是洪水型人類起源神話的變型。佐佐木高明認(rèn)為，日本這種沒有洪水的神話“稱為‘原初洪水型’神話，似乎成為洪水神話的一種特別類型。伊邪那歧和伊邪那美神話，無疑是屬于原初洪水型神話”(27)[日]佐佐木高明：《照葉樹林文化之路——自不丹、云南至日本》，劉愚山譯，張正軍審校，云南大學(xué)出版社，1998年，第125頁。。因此，利用中國西南少數(shù)民族洪水神話探索日本神話的源頭與系統(tǒng)的研究不少，如“畸形兒”研究?；蝺菏呛樗笳Q生的第一人類，也是民族的源頭，可以說是人類起源神話的一種，在中國西南的少數(shù)民族地區(qū)也是民族起源神話。因此，對(duì)畸形兒的研究具有多方面的價(jià)值和意義。

雖然中日細(xì)節(jié)部分存在差異，但占卜成婚、怪胎誕生兩個(gè)重要情節(jié)與日本神話極為相似，佐佐木高明主張：此類型的神話主要存在生業(yè)形態(tài)是雜糧型刀耕火種的中國華南山地少數(shù)民族之中，這里就是日本的刀耕火種的源流。(28)[日]佐佐木高明：《稻作以前》，日本放送出版協(xié)會(huì)，1971年，第4-5頁。安田尚道也持相似主張(29)[日]安田尚道：《伊邪那岐·伊邪那美と米の農(nóng)耕儀禮》，伊藤清司、大林太良：《日本神話研究1》，學(xué)生社，1977年，第71-99頁。，松前健在中日神話比較時(shí)指出中國西南少數(shù)民族流傳的兄妹始祖神話、創(chuàng)造人類的起源神話與日本記紀(jì)神話中伊邪那歧和伊邪那美兩兄妹誕生諸島諸神傳說有相似性，都傳說初生兒是畸形。(30)[日]松前?。骸度毡旧裨挙涡纬伞罚瑝U書房，1970年，第15-20頁。關(guān)于畸形兒的原因，日本學(xué)者大多認(rèn)為“女性先開口”是導(dǎo)致失敗的主要原因，這似乎是接受中國儒教“男尊女卑”思想的結(jié)果，因?yàn)椤坝浖o(jì)神話”編纂期正是接受中國文化的高潮期。但伊藤清司認(rèn)為“記紀(jì)神話”里所記載的神話傳說在質(zhì)與量兩方面幾乎沒受中國漢文化影響。因?yàn)樵凇坝浖o(jì)神話”里，中國各種形而上學(xué)的思想，如儒家、道家、陰陽五行等非常有限，雖然“記紀(jì)神話”編纂的動(dòng)機(jī)、體裁、表現(xiàn)手法等方面受中國史書影響，但神話素材卻是日本本土的。中國沒有成體系的神話記錄，中國的傳統(tǒng)文化對(duì)于神話非常冷淡，甚至持否定態(tài)度，這種反神話的態(tài)度根植于儒教的理性主義。因此，與受中國文化影響而沒能完整保存自己民族神話的朝鮮等國相比，日本是個(gè)例外。日本學(xué)界不能指望用中國漢族神話作為日本神話研究的比較資料。但是，中國大陸的非漢族，特別是華南、西南少數(shù)民族保存有非常豐富的神話傳承，而且多以珍貴的口誦形式保存，與這些傳承神話的比較研究對(duì)日本神話的復(fù)原、解釋有重要意義。中國西南少數(shù)民族中流傳的伏羲、女媧的人類起源神話便是其中之一，瑤族、哈尼族等都有同胞亂倫故事。與中國西南不遠(yuǎn)的印度尼西亞原住民也流傳初生兒是肉塊的起源神話，可以推測(cè)長江以南流域廣泛分布人祖兄妹近親亂倫的初生兒是無手無腳的畸形兒神話。日本列島可能很早就有人類初生兒是異形的神話流傳，很多異文在“記紀(jì)神話”以及其他資料中都有記錄。很多學(xué)者分析產(chǎn)生畸形兒的原因是日本受到女性不應(yīng)先于男性開口的“男尊女卑”的儒家思想影響，但這種分析不過是后世的附會(huì)，不足以采信。伊藤清司主張必須將其放到與它結(jié)構(gòu)相同的中國西南苗瑤、彝族等神話中比較。而且，同類型傳承從數(shù)量上進(jìn)行比較是比較研究的有效視角，通過與西南神話群進(jìn)行比較，這樣得出的推論準(zhǔn)確性較高。(31)[日]伊藤清司：《日本神話と中國神話》，學(xué)生社，1979年，第65-75頁。通過與西南神話群比較，可以發(fā)現(xiàn)，兩者在結(jié)構(gòu)上相同，而且，故事中誕生的畸形兒、肉塊等相同要素相當(dāng)多。

日本的中國神話傳說研究在依賴于中國古典文獻(xiàn)進(jìn)行研究的時(shí)代認(rèn)為中國是神話的不毛之地，一直以來把中國看成是沒有神話或者失去神話的國家。相對(duì)于日本的成體系的“記紀(jì)神話”，中國神話被認(rèn)為是片段的、無體系的，日本學(xué)者在中國浩瀚的古典文獻(xiàn)中感到茫然和失望。白川靜指出中國的神話在體系和形式上，既不屬于日本神話體系也不屬于歐洲神話體系，是彼此孤立的、非體系的，屬于既非東洋，也非西洋的第三世界。(32)[日]白川靜：《中國の神話》，中央公論社，1975年，第9-11頁。對(duì)此現(xiàn)象，伊藤清司指出存在兩個(gè)原因：首先，中國地域遼闊，民族各異，不同系統(tǒng)的傳承在各地相互交織。因此，要將片段的資料系統(tǒng)地整理相當(dāng)困難；其次，古代中國高度發(fā)達(dá)的諸子百家思想，特別是作為思想界正統(tǒng)的儒家理性主義否定光怪陸離的神話故事，即使有所涉及，也將內(nèi)容重新加工、包裝，改變了其本來的意思與面貌。盡管如此，日本神話比較研究者依然認(rèn)為與中國南方的比較是必須的。(33)[日]伊藤清司：《日本神話と中國神話》，學(xué)生社，1979年，第35頁。

四、結(jié)語

從最初在文獻(xiàn)中尋找神話類似性到從中發(fā)現(xiàn)文化的類似性、繼而隨著田野調(diào)查的深入展開，思考神話起源和文化傳播路徑，以及在這些基礎(chǔ)上對(duì)神話構(gòu)造的分析思考都體現(xiàn)出日本學(xué)者對(duì)神話研究逐漸加深的過程。

在日本神話南方研究中發(fā)揮重要作用的是中國西南少數(shù)民族神話，隨著中國方面的神話傳說匯編之類的出版以及神話研究的深入，日本學(xué)者利用這些資料進(jìn)行研究，或者親自深入田野收集素材，也逐漸改變了“中國神話匱乏論”的觀點(diǎn)。