王杰文

自2014年以來，以呂微、戶曉輝為代表的中國民俗學(xué)者提出了“實踐民俗學(xué)”的概念(1)2000年以后，呂微發(fā)表了討論實踐民俗學(xué)的系列論文，這些論文基本上收入《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》(中國社會科學(xué)出版社，2015年)。此后他又發(fā)表了《與陌生人打交道的心意與學(xué)問——在鄉(xiāng)愁與大都市夢想之“前”的實踐民俗學(xué)》(《民俗研究》2016年第4期)和《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》(《民俗研究》2018年第6期)。戶曉輝先后發(fā)表了《人是目的：實踐民俗學(xué)的倫理原則》(《民族文學(xué)研究》2017年第3期)和《實踐民俗學(xué)視野下的“神話主義”》(《民間文化論壇》2017年第5期)。，這一概念在其他少數(shù)民俗學(xué)者當(dāng)中引起了共鳴(2)比如，韓成艷：《在“民間”看見“公民”——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的實踐民俗學(xué)進路》，《宗教信仰與民族文化》2014年第1期；王杰文：《“實踐民俗學(xué)”的“實踐論”批評》，《民俗研究》2018年第1期；劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期；蕭放、鞠熙：《實踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期。，迅速成為近年來中國民俗學(xué)界一個比較流行的關(guān)鍵詞。然而，“實踐民俗學(xué)”之“實踐”到底指的是什么？這在大家的思想意識中似乎仍然未能達成共識。有的學(xué)者是在純粹哲學(xué)的意義上使用它，有的學(xué)者則是在普通社會學(xué)的意義上使用它，還有的學(xué)者則只是在日常習(xí)慣性的意義上使用它。這三種意義之間當(dāng)然會有某些交集，但畢竟并不完全一致。因此，事實上，“實踐民俗學(xué)”正在成為一個被多元定義與使用的概念。然而，眾所周知，早在馬克思的哲學(xué)與社會學(xué)著作中，“實踐”一詞便已經(jīng)被廣泛地使用過了，而且被賦予了為今天中國人文與社會科學(xué)界所廣泛使用的含義。20世紀70年代以來，在語言學(xué)、社會學(xué)與人類學(xué)界，以布迪厄、吉登斯以及薩林斯為代表的學(xué)者再一次復(fù)興并重新闡釋了“實踐”的概念，引領(lǐng)了人文及社會科學(xué)界的“實踐論轉(zhuǎn)向”，使得“實踐”的概念再次成為當(dāng)前學(xué)術(shù)界的關(guān)鍵詞。國際民俗學(xué)界也受到了“實踐論轉(zhuǎn)向”的影響，具有廣泛影響力的口頭藝術(shù)的“表演理論”即是實踐論轉(zhuǎn)向的具體體現(xiàn)之一。本文從反思人類學(xué)與反思社會學(xué)的立場出發(fā)，綜合考察當(dāng)前國際民俗學(xué)界已經(jīng)在使用的“實踐”的概念及其意涵，試圖提供另一種意義上的“實踐民俗學(xué)”的圖景，闡釋這一“實踐民俗學(xué)”之“實踐”的意義與內(nèi)涵。

一、語言哲學(xué)的“言語”轉(zhuǎn)向

長期以來，受科學(xué)實證主義研究范式的影響，國際民俗學(xué)界習(xí)慣上把民俗事象(items)作為民俗學(xué)研究的對象，這種研究方法與觀念集中地體現(xiàn)在各種專業(yè)教科書里。在那里，民俗事象被分門別類地予以枚舉，比如，從大的范疇上講，民俗被區(qū)分為物質(zhì)民俗、精神民俗、社會組織等；從小的層面上講，比如，精神民俗又被認為包括了各種各樣的口頭文學(xué)類型，諸如神話、傳說、故事、歌謠、諺語、謎語等被納入其中，分別予以介紹，然后總結(jié)歸納出一些有關(guān)這些事象的一般規(guī)律來。在這種研究思路中，民俗被當(dāng)作是客觀對象物予以研究。這種研究方式大概是受到了啟蒙運動時期科學(xué)主義與理性主義的影響，試圖以研究物質(zhì)對象的自然科學(xué)的方式來研究人類生活事象。

然而，事實上，早在17、18世紀，反啟蒙運動的先鋒們早已經(jīng)意識到了自然科學(xué)與人文學(xué)科的不同。維柯很早就區(qū)分了二者之間的差異，他說：

自然科學(xué)通過假設(shè)和證明，利用歸納和演繹的方法，論證普遍原理和由現(xiàn)象的共存和演替的一致性得出的理想模式，并把這些方法奉為圭臬。人文科學(xué)則試圖準(zhǔn)確地描述人類的經(jīng)歷，并由此強調(diào)多樣性、差異性、變化性、動機和目的性以及個性，而非一致性、時間不相關(guān)性，以及毫無改變的重復(fù)模式。(3)[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社，2014年，第118頁。

多樣化與差異化的人類生活模式同樣受到了赫爾德的強調(diào)，在他那里，民族文化的生命活力體現(xiàn)在各民族集體天賦的創(chuàng)造物之中：比如傳說、英雄史詩、神話、法律、習(xí)俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀，如此等等。(4)[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社，2014年，第201-219頁。任何特定的群體通過他們的文化習(xí)俗歸屬于一個群體，他們在這個群體中獲得某種歸屬感(在赫爾德看來，這種“歸屬感”就是人類最基本的需要之一)。千差萬別的民俗文化是不同群體文化的集中表現(xiàn)，也是群體自我區(qū)別于他者的標(biāo)記。盡管不同的文化群體之間的差異性狀態(tài)是理所當(dāng)然的，但是，同樣作為人類群體中的一員，不同人群之間是可以達成共識與理解的。

顯然，無論是維柯還是赫爾德，都充分地意識到了民俗文化的多樣化與差異性，都把這種多樣化與差異性的“存在”當(dāng)作是世界文化本身的自然狀態(tài)，都竭力反對把生動活潑、千姿百態(tài)的民俗生活消解成干巴巴的理性主義、科學(xué)主義的規(guī)則與原理，盡管他們?nèi)匀话衙袼咨羁醋魇羌w創(chuàng)造的行為，還根本沒有注意到行動者本身。

也許要到語言哲學(xué)家們轉(zhuǎn)向關(guān)注“言說(講述)”之后，即當(dāng)語言學(xué)從“語言”研究轉(zhuǎn)向“言語”研究之后，其他相關(guān)學(xué)科才逐漸從“文本”“事象”轉(zhuǎn)向了“實踐”的研究。大約在20世紀的第三個十年里，巴赫金小組的成員們率先認真思考了語言哲學(xué)、社會語言學(xué)的問題，討論了“話語”“口頭的言語及其形式”，他們發(fā)現(xiàn)：當(dāng)時，在語言哲學(xué)和相應(yīng)的一般語言學(xué)的方法論層面存在著兩種基本流派。第一種流派被稱為“語言科學(xué)中的個人主義的主觀主義”，其理論代表人物是洪堡，在他看來，語言是一個由個人的言語行為實現(xiàn)的不間斷的創(chuàng)作構(gòu)造過程，語言創(chuàng)作的規(guī)則是個人心理的規(guī)律，是一種類似于藝術(shù)的能被理解的創(chuàng)造過程，因此對他來說，語言就是一個可供現(xiàn)成地用于學(xué)習(xí)的產(chǎn)物。(5)[俄]B·H·沃洛希諾夫：《馬克思主義與語言哲學(xué)——語言科學(xué)中的社會學(xué)方法基本問題》，《巴赫金全集》第二卷，李輝凡、張捷、張杰、華昶等譯，河北教育出版社，2009年，第382-387頁。第二種流派可以被稱為“抽象的客觀主義”，其理論代表人物有福斯勒與索緒爾，他們認為語言是一個穩(wěn)定的體系，它由規(guī)則一致的語言形式構(gòu)成，先于個人意識，并獨立于它而存在。語言規(guī)則封閉地存在于語言符號之間。人的言語行為，在這一學(xué)派看來，都是偶然的變態(tài)行為，或者說只是對規(guī)則一致的形式的歪曲。(6)[俄]B·H·沃洛希諾夫：《馬克思主義與語言哲學(xué)——語言科學(xué)中的社會學(xué)方法基本問題》，《巴赫金全集》第二卷，李輝凡、張捷、張杰、華昶等譯，河北教育出版社，2009年，第387-393頁。顯然，抽象客觀主義的語言哲學(xué)在當(dāng)時更流行一些。

抽象客觀主義的語言哲學(xué)甚至可以追溯到笛卡爾與萊布尼茨的理性主義傳統(tǒng)當(dāng)中去，因為整個唯理論的特征是語言的象征性和自由性思想以及語言體系與數(shù)學(xué)符號體系的比較。(7)抽象客觀主義語言哲學(xué)產(chǎn)生于法蘭西的土壤，而個人主義的主觀主義語言哲學(xué)卻主要是產(chǎn)生于德意志。這種思想分野可以追溯到17世紀至18世紀德法之間在啟蒙主義與反啟蒙主義意識形態(tài)上的對立。唯理論者所感興趣的，不是語言與社會生活的關(guān)系問題，而是封閉的語言符號體系內(nèi)部符號與符號之間的關(guān)系問題。就像數(shù)學(xué)家們關(guān)注代數(shù)體系那樣，他們關(guān)心的也只是語言體系本身，而根本不關(guān)心語言與意識形態(tài)的關(guān)系。

在20世紀20年代，抽象客觀主義最杰出的代表當(dāng)然是索緒爾所代表的“日內(nèi)瓦學(xué)派”，他們把“語言”與“表述”對立起來，就如同把社會與個人對立起來一樣，在他們看來，表述完全是個人的。說話的個人行為——表述——完全被排斥在他們的語言哲學(xué)之外，然而，被他們的共時性語言學(xué)所排除在外的，在歷時性語言哲學(xué)中卻必須被收納進來，因為，表述及其個別性與偶然性，盡管不同于支配語言體系的規(guī)律性，卻是語言歷史必不可少的因素。索緒爾嚴格地區(qū)分了共時性語言學(xué)與歷時性語言學(xué)。在他的唯理論的觀念中，歷史是歪曲語言體系純邏輯的、非理性的自發(fā)現(xiàn)象。

然而，“究竟什么是語言活動的真正中心：是個人言語行為表述，還是語言體系呢？哪一種是語言活動存在的形式，是不斷的創(chuàng)造性的形成還是自身規(guī)則一致的固定不變性？”(8)[俄]B·H·沃洛希諾夫：《馬克思主義與語言哲學(xué)——語言科學(xué)中的社會學(xué)方法基本問題》，《巴赫金全集》第二卷，河北教育出版社，2009年，第402頁。

顯然，語言-言語的真正現(xiàn)實，并不是像抽象客觀主義者所設(shè)想的那樣，是一種固定的語言規(guī)則或者抽象體系的保存與延續(xù)，也不是像主觀個人主義者所設(shè)想的那樣是一種孤立的獨白型的表述，而是言語相互作用的社會事件，是說話者與聽話者之間相互關(guān)系的產(chǎn)物，是由表述及表述群來實現(xiàn)的。正如我們了解的那樣，每一個話語講述都是各種聲音的混雜與斗爭，個體口中說出來的話都是社會力量之間相互斗爭的產(chǎn)物。正是通過巴赫金小組的嚴密論證，語言哲學(xué)從語法學(xué)的研究漸漸地轉(zhuǎn)向了語用學(xué)的研究，從“語言”轉(zhuǎn)向了“表述”。

但是，從歷史的角度來說，巴赫金前沿性的學(xué)術(shù)思想其實是晚在20世紀70年代之后才被發(fā)現(xiàn)的，它的學(xué)術(shù)影響力集中體現(xiàn)在此后的學(xué)術(shù)研究當(dāng)中，國際學(xué)術(shù)界是后來重新發(fā)現(xiàn)了他的學(xué)術(shù)思想的價值。而早在20世紀60年代，在社會語言學(xué)界，至少在美國，語言人類學(xué)家戴爾·海姆斯從經(jīng)驗研究的角度出發(fā)，強調(diào)了“講述”的重要性，倡導(dǎo)了影響深遠的“講述的民族志”的研究方向(9)Dell Hymes, “The Ethnography of Speaking”, in Gladwin, T. & Sturtevant, W.C. (eds), Anthropology and Human Behavior. The Anthropology Society of Washington, 1962, pp.13-53.，眾所周知，“講述的民族志”直接刺激了美國民俗學(xué)界轉(zhuǎn)向了口頭藝術(shù)的“表演研究”。

“表述”“言說”“講述”“表演”等術(shù)語，在口頭藝術(shù)研究領(lǐng)域，都具有“實踐”的含義，都指向了主體的實踐性行為，這些術(shù)語不僅僅把主體與口頭藝術(shù)形式結(jié)合在一起來考察，而且特別強調(diào)了主體的核心性位置，強調(diào)要理解主體借助于口頭藝術(shù)形式達成社會目標(biāo)的方式，也強調(diào)口頭藝術(shù)形式如何塑造了主體的身份、地位與世界觀。無論如何，實踐的過程本身成為關(guān)注的焦點。

受口頭藝術(shù)之表演研究的影響，整個民俗學(xué)都在努力轉(zhuǎn)向“實踐”的研究范式，原本被獨立對待的民俗事象不再被分離出來予以考察，而是被納入到主體的實踐活動中來，成為主體日常生活的一部分?！懊袼住薄懊癖娚睢钡葌鹘y(tǒng)概念大有被“日常生活”這一新概念取代的趨勢，因為當(dāng)民俗學(xué)家面向?qū)嵺`主體的時候，“民眾生活”中原本被特別強調(diào)的“傳統(tǒng)性”漸漸被淡化了，相應(yīng)地，作為實踐主體之積極主動的行為的層面被突出出來了；加之田野經(jīng)驗的重要性被逐漸強化之后，當(dāng)下活潑潑的日常生活實踐中主體真實的行為事實更加速了“傳統(tǒng)”“民俗”等固化概念的邊緣化進程。面向當(dāng)下的日常生活實踐(當(dāng)然包括了口頭藝術(shù)的講述與表演)，已經(jīng)成為當(dāng)下國際民俗學(xué)研究的重心。

二、社會科學(xué)的“實踐”轉(zhuǎn)向

當(dāng)然，社會科學(xué)領(lǐng)域的“實踐轉(zhuǎn)向”與上述語言學(xué)領(lǐng)域的“言語轉(zhuǎn)向”有著千絲萬縷的聯(lián)系，美國人類學(xué)家雪麗·奧特納認為：“在20世紀70年代晚期至80年代早期這一較短時間里，三大關(guān)鍵性研究成果相繼問世：皮埃爾·布爾迪厄的《實踐理論大綱》(1978)，安東尼·吉登斯的《社會理論的核心問題：社會分析中的行動、結(jié)構(gòu)與矛盾》(1979)，馬歇爾·薩林斯的《歷史隱喻與神話現(xiàn)實：桑威奇群島的早期歷史結(jié)構(gòu)》(1981)。這些成果以各自不同的研究方法使社會活動者的實際行為與大的‘結(jié)構(gòu)’‘體系’間的結(jié)合概念化，這兩者都制約實踐并最終極易受到實踐影響而發(fā)生改變。這些研究成果討論了社會和文化中的結(jié)構(gòu)性制約因素與‘實踐’——這個新術(shù)語很重要——之間的辯證關(guān)系而非對立關(guān)系，由此實現(xiàn)了二者結(jié)合點的概念化?！?10)Sherry B.Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: Durham and London, 2006, p.2.

結(jié)合20世紀70年代前后國際社會科學(xué)研究領(lǐng)域的整體情況來看，當(dāng)時，理論領(lǐng)域正被三大主要范式主導(dǎo)著，它們分別是闡釋人類學(xué)、馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)以及法國結(jié)構(gòu)主義(與各種后結(jié)構(gòu)主義)。所有這些理論流派都是對之前功能主義的抵抗，同時又都在強調(diào)某種外在機制的制約性，即強調(diào)人類行為是在外部社會、文化力量的影響和制約下塑造、形成、排序和確立的，這些社會、文化力量包括文化形態(tài)、心理結(jié)構(gòu)、資本主義等。各種結(jié)構(gòu)性制約因素是真實存在且不容否認的。作為一種反抗式的努力，實踐理論使行動者重新回歸到社會進程之中，使其不失對制約社會活動的廣大社會結(jié)構(gòu)的認識(這些結(jié)構(gòu)也使社會活動得以進行)。在某種意義上，“結(jié)構(gòu)”“體系”等社會學(xué)概念可以類比于語言學(xué)領(lǐng)域的“語法”與“規(guī)則”等概念，社會學(xué)轉(zhuǎn)向“實踐”也類似于語言學(xué)強調(diào)“言語”或者“表述”。

布迪厄關(guān)于社會世界的非理論化關(guān)系的理論，“得益于對結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)暗含的倫理學(xué)立場和學(xué)者與其研究對象之間高高在上的、保持距離的研究關(guān)系的深刻拒斥，而這一拒斥本身來自布爾迪厄融入社會世界的實踐，來自他對各種形式的唯智論的批判，來自其在現(xiàn)實主義視角下對貝阿恩和卡比爾農(nóng)民們生活條件的深入了解”(11)[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第3頁。。作為人類學(xué)家，布迪厄首先面對的是他者實實在在的“實踐”，他們?yōu)槊u而戰(zhàn)的行為，他們的房屋構(gòu)造，他們的親屬稱謂與親屬關(guān)系實踐，等等。他切實地把實踐當(dāng)作實踐來看待，而不是把實踐看作客體，也不是把實踐當(dāng)作是可以通過反躬自省來理解的親身經(jīng)歷。布迪厄特別注意到了實踐者的實踐邏輯與研究者觀察到的有關(guān)實踐的理論邏輯之間的區(qū)別，強調(diào)了實踐者的實踐邏輯的自在性，以及實踐邏輯與有關(guān)實踐邏輯的理論化表述之間的差異。

布迪厄建構(gòu)的是一種“實踐之生成模式的理論”，即一種強調(diào)外在性的內(nèi)化與內(nèi)在性的外化之間的辯證關(guān)系的理論。由此，布迪厄創(chuàng)造了“慣習(xí)”這個概念，即作為一種可持續(xù)的傾向性系統(tǒng)，是先期被結(jié)構(gòu)化且作為使結(jié)構(gòu)化結(jié)構(gòu)得以運作的結(jié)構(gòu)。而實踐則總是傾向于復(fù)制最終產(chǎn)生了實踐的客觀結(jié)構(gòu)，從而作為一種處境與一種慣習(xí)之間辯證關(guān)系的產(chǎn)物而呈現(xiàn)。代際的延續(xù)性正是通過內(nèi)在性的外化與外在性的內(nèi)化之間的辯證法建立起來的。慣習(xí)作為生成的依據(jù)，生產(chǎn)著實踐(例如走路、說話、吃飯的方式和口味、厭惡等)，展現(xiàn)了本能行為的所有屬性，尤其是其自動性；當(dāng)然還需要注意，不連續(xù)的意識始終會伴隨著實踐，這就是行為實踐沖破慣習(xí)設(shè)定的框架的可能性，盡管行為者被慣習(xí)主宰多過他們主宰慣習(xí)。(12)[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第255頁?？傊?，“如果要對實踐活動作出解釋，只有把產(chǎn)生實踐活動的習(xí)性賴以形成的社會條件與習(xí)性被應(yīng)用時的社會條件聯(lián)系起來，也就是說必須通過科學(xué)的工作，把習(xí)性在實踐中并借助實踐隱蔽地建立起來的這兩種社會世界狀態(tài)聯(lián)系起來”(13)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2012年，第79頁。。

布迪厄所謂的“社會世界”漸漸被發(fā)展成一種所謂“社會場域”的理論框架，這是一種恰當(dāng)?shù)亟庾x社會地位(關(guān)系概念)、性情傾向(習(xí)性)同采取的立場和社會行動者在實踐的不同領(lǐng)域所作的選擇之間的關(guān)系的分析范式。所有的社會都表現(xiàn)為社會空間，也就是差異的結(jié)構(gòu)；社會空間得以建構(gòu)，因而行動者在這個空間里，按照他們占有的經(jīng)濟資本、文化資本、政治資本而被分配以特定的位置，“事實上，主體就是正在行動的有知識的行動者，他們被賦予一種實踐的意義，即從愛好、關(guān)注和劃分原則、持久的認識結(jié)構(gòu)中，從為處境的感知和適應(yīng)的反應(yīng)定向行為模式中，獲得的體系，并從他們的文化資本中獲取最佳利益”(14)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐理性：關(guān)于行為的理論》，譚立德譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第29頁。。布迪厄傾向于把整個社會空間描述為一個“場域”，這是一個權(quán)力的場域，它的必然性對于投入這個場的行動者有一種強制力，也就是說，這是一個斗爭的場域，在它的內(nèi)部，行動者們按照他們在其中的位置，憑借他們固有的和獲得的資本來與不同的目的相互對立，這樣，主體的實踐與行動有助于保持或者改變這個場域的結(jié)構(gòu)。場域(field)就是一個社會宇宙，在這里，行動者(agent)基于個人擁有的種種資本(capital)(經(jīng)濟的、政治的、社會的與文化的等等)，在慣習(xí)(habitus)(性情)的指導(dǎo)下，在權(quán)力關(guān)系(relation of power/position)(位置關(guān)系)的格局中，基于幻覺(illusion)的引導(dǎo)，應(yīng)用相應(yīng)的文化策略(strategy)，遵守相應(yīng)的文化規(guī)則(doax)與交往原則，復(fù)制、顛覆或者修正著既有的場域關(guān)系與場域格局。不同的場域內(nèi)部與場域之間紛繁復(fù)雜的斗爭關(guān)系(自律與他律關(guān)系)，共同構(gòu)成一幅生動的人類實踐活動的畫面，在這里，“實踐一種追求理性的現(xiàn)實政治學(xué)”(15)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思：反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第250頁。。布迪厄的“場域”理論極大地豐富了“實踐”這一概念的內(nèi)在復(fù)雜性，人類的實踐行為與其固有慣習(xí)之間的辯證關(guān)系，通過這些復(fù)雜的術(shù)語體系被細致、生動地呈現(xiàn)出來了。

吉登斯同樣從反思結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)出發(fā)，提出了關(guān)于“結(jié)構(gòu)與實踐”“行動理論與制度理論”的矛盾問題，他說：

結(jié)構(gòu)主義思想缺乏處理我所說的實踐意識的習(xí)慣——一種非話語性意識，但并不是無意識，而是指一種有關(guān)社會制度的知識，并卷入社會再生產(chǎn)過程。(16)[英]安東尼·吉登斯：《社會理論的核心問題：社會分析中的行動、結(jié)構(gòu)與矛盾》，郭忠華、徐法寅譯，上海譯文出版社，2015年，第26頁。

吉登斯所謂“實踐意識”指的是行動者在社會活動的構(gòu)成當(dāng)中習(xí)慣性地使用的知識儲備，而“話語意識”則是指行動者能夠在話語層次上表達的知識，所有的行動者都通過實踐意識和話語意識對其行動保持某種理解。這種“實踐意識”涉及到了行為的意義的問題，這是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與符號學(xué)所無能為力的，也是他們所竭力避開的研究領(lǐng)域。但是，在吉登斯看來，一切語言單位的意義與用途只有在它們所表達和它們得到表達的實踐中才能得到理解，意義是作為總體的社會實踐中的內(nèi)在要素。

當(dāng)然，吉登斯并沒有拋開“結(jié)構(gòu)”而片面地去強調(diào)“實踐”，相反，他提出了所謂“結(jié)構(gòu)化”的概念來強調(diào)實踐的能動性與結(jié)構(gòu)之間的相互依賴，在這里，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征既是構(gòu)成這些系統(tǒng)的實踐的媒介，又是其結(jié)果。結(jié)構(gòu)兼有使動性與制約性的雙重功能。離開了結(jié)構(gòu)的概念，就不可能充分地說明人類主體的能動性概念。反之亦然。在行動理性化的背景下，各種特定的實踐是如何得到再生產(chǎn)的呢？吉登斯強調(diào)，行動者通過其實踐并在這些實踐中得到對再生產(chǎn)的制度的理解，使這些實踐的再生產(chǎn)成為可能，即行動者在互動過程中對于自身行為具有充分的認識，但同時又沒有充分認識到自身行為的條件與后果，可是，這些條件與后果卻會影響到他們的行動；另一種可能性是，某些行為可能超越了，或者說逃離了行動者的目的，它們也會對實踐的再生產(chǎn)產(chǎn)生影響。吉登斯的創(chuàng)造性恰好在于他充分地注意到了行動溢出意識與結(jié)構(gòu)范圍的可能性與多樣性，強調(diào)了行動或者實踐之能動性所在。

薩林斯是從對馬克思主義意義上的“實踐理性”的批判展開其論述的。在他那里，所謂“實踐理性”指的是經(jīng)濟活動中的物質(zhì)利益邏輯，即物質(zhì)利益最大化的邏輯。薩林斯強調(diào)的是象征理性或者意義理性，它雖然并不否認物質(zhì)世界的重要性，但更多地強調(diào)的是人類自身創(chuàng)造的意義圖式與象征性符號體系的重要性。薩林斯的著作正是基于“實踐理性”與“意義理性”之間的對立性展開的?，F(xiàn)實世界中的生產(chǎn)行動與經(jīng)驗的象征性組織方式二者之間究竟是何種關(guān)系？實踐究竟在多大程度上營造了人類秩序？

薩林斯把文化理性與實踐理性看作是人類學(xué)的兩種理論范式，在人類學(xué)的歷史上，二者之間是一種重復(fù)的、循環(huán)的對立。比如，他從馬林諾夫斯基的研究中發(fā)現(xiàn)，一方面，存在著習(xí)慣性的規(guī)則和形式，它們構(gòu)成了現(xiàn)時的“文化”；另一方面，與文化規(guī)范相對立的是人們的“實際行為”。在馬氏那里，意義分析總是讓位于操作理性，讓位于基于人類滿足的外部目的論的手段-目的的形式分析，“站在這種替代的立場上來看，文化僅僅表現(xiàn)為實現(xiàn)人類目標(biāo)的主要動力的媒介或環(huán)境，主體借助這種媒介來實現(xiàn)自己設(shè)定的目的”。(17)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，第105頁。這種以經(jīng)濟主義的方式把規(guī)范與行為區(qū)別開來的做法，幾乎要把“文化”從人類學(xué)的視野中驅(qū)逐出去了。薩林斯通過引述列維-斯特勞斯的一段話來表達相反的主張，“正像我已經(jīng)說過的那樣，如果概念圖式主宰并制約著實踐活動，那是因為，民族學(xué)家視為坐落于特定時空之中，并擁有特定的生活方式和文明形式的這些具體現(xiàn)實，并不能與實踐(praxis)混為一談，……對研究人的科學(xué)來說，實踐構(gòu)成了具有根本意義的整體性。當(dāng)然我不是要懷疑下層組織無可置疑的首要地位，我只是認為，在實踐和實踐活動中間，必定存在一個中介面，也就是說，概念圖式，通過概念圖式的中介作用，內(nèi)容與形式(無論哪一個都不能脫離對方而獨立存在)才能演化成結(jié)構(gòu)，這就是說，作為實體，它們既是經(jīng)驗的，又是智識的”(18)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，第127-128頁。。顯然，薩林斯也不想支持列維-斯特勞斯的理性主義立場，他主張關(guān)注社會生活事件而不是社會生活形態(tài)，希望從個體自身的各種可用的選擇中根據(jù)時間與資源的配置而做出抉擇的角度來考察社會行為。在某種意義上，薩林斯是一位馬克思主義者，他看到人通過在世界中的實踐活動來生產(chǎn)自身，包括生產(chǎn)自己的意識。然而，與馬克思不同的是，他并不想把生產(chǎn)關(guān)系消解成生產(chǎn)過程本身，也不想把文化邏輯消解成工具邏輯，相反，在他看來，象征系統(tǒng)是實踐的必要條件，正是象征體系組織了生產(chǎn)關(guān)系，并通過生產(chǎn)關(guān)系在勞動過程本身之中以認知的方式采取行動。

在論及“實踐與結(jié)構(gòu)”的關(guān)系時，薩林斯強調(diào)了“歷史”的維度，認為無論如何，“行動在結(jié)構(gòu)中開始，也在結(jié)構(gòu)中結(jié)束：它起步于作為社會存在的人們的計劃，而以在文化的實踐惰性中對效應(yīng)的吸納而告終”(19)[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，劉永華、趙丙祥校，上海人民出版社，2003年，第331頁。，人類的實踐過程是對符號體系進行了工具性的重新安排的，人類的歷史過程呈現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)的實踐與實踐的結(jié)構(gòu)之間持續(xù)不斷而又相輔相成的運動的模式。

無論布迪厄、吉登斯還是薩林斯，都從馬克思的歷史唯物主義實踐論中借鑒了某些核心的思想，比如，他們都認同馬克思有關(guān)人類行動者之間以及人類與物質(zhì)世界之間的主動關(guān)系的思想，強調(diào)對人類生活的研究也就是對與人類需求相關(guān)的特定社會實踐的研究，強調(diào)人類與自然的互動是一種積極的改造活動。正像馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里所說的那樣，

從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。(20)[德]馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年，第16頁。

拋棄了的舊的唯物主義與唯心主義，馬克思的實踐哲學(xué)具備了辯證地考察“實踐與結(jié)構(gòu)”的思維優(yōu)勢，上述三位社會學(xué)家與人類學(xué)家的“實踐論”恰恰是追溯到馬克思(而不是康德)并奠基于馬克思的實踐哲學(xué)的實踐研究。這是一種超越了主觀主義與客觀主義、社會物理學(xué)與社會現(xiàn)象學(xué)、社會結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)、唯理論主義與準(zhǔn)實證主義、符號性分析與物質(zhì)性分析、理論研究與經(jīng)驗研究、微觀研究與宏觀研究、結(jié)構(gòu)與能動作用的“實踐觀”。它是一門有關(guān)符號權(quán)力的統(tǒng)一的政治經(jīng)濟學(xué)，它綜合了現(xiàn)象學(xué)分析與結(jié)構(gòu)性分析的優(yōu)點，“既在認識論上做到邏輯貫通，又具有普遍的適用性，即一門康德意義上的‘人類學(xué)’”(21)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思：反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第3頁。。事實上，仔細地閱讀口頭藝術(shù)的表演研究的相關(guān)文獻，不難發(fā)現(xiàn)，其核心的學(xué)術(shù)任務(wù)正是關(guān)注表演實踐中的“傳統(tǒng)與創(chuàng)新”(22)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research,2008, 45(1):29-36.的問題。社會學(xué)與人類學(xué)在“結(jié)構(gòu)與實踐”問題上的深入思考，直接影響了民俗學(xué)在自身傳統(tǒng)問題上的相關(guān)研究。

三、實踐理論：權(quán)力、文化與歷史

20世紀80年代以來，有關(guān)權(quán)力、歷史與文化的理論十分興盛，這些理論在某些方面極大地豐富了實踐論的基本概念與思想，深化了人們對于“實踐”這一概念的認識，美國人類學(xué)家雪麗·奧特納曾以十分概括的方式總結(jié)過這些理論之間的相互影響(23)Sherry B. Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: Durham and London, 2006, pp.1-18.，茲概述如下：

1、正如之前所提到的，早期的實踐理論家并沒有忽略權(quán)力的問題，他們都曾采用不同的方法研究過“權(quán)力”。比如布迪厄強調(diào)權(quán)力和不平等的社會關(guān)系，特別是家長制關(guān)系，以及尤其是“慣習(xí)”對個體所具有的強大的規(guī)約性能力；吉登斯給予權(quán)威在整肅文化或社會秩序方面相對的影響力，雖然這種影響力只能是“相對的”；薩林斯則描述了夏威夷案例中的人際權(quán)力實踐，傾向于突出制約因素中客觀因素的地位。但是，早期的實踐理論家從未探究過包括特定意識形態(tài)和實踐在內(nèi)的權(quán)力的具體形式。

權(quán)力研究的理論家，比如米歇爾·?？抡J為權(quán)力在社會中無所不在，充斥在社會體系的方方面面，并且深刻影響人的心理，即在權(quán)力問題上沒有“外部”。而詹姆斯·斯科特卻認為盡管社會生活中確實存在著大量權(quán)力，但權(quán)力卻沒有過度侵入人的心理，因為社會生活中充滿了批判和抵抗的事實；雷蒙德·威廉斯則認為，在某種程度上，社會活動者受到霸權(quán)的控制，但霸權(quán)又不是絕對的。顯然，布迪厄與福柯最相近，他的“慣習(xí)”的觀點強調(diào)了結(jié)構(gòu)、權(quán)力控制和不易感知的意識潛移默化的特性；吉登斯更像斯科特，強調(diào)活動者能夠反思所處環(huán)境并進行批判和反抗；薩林斯與威廉斯相似，他們強調(diào)文化強權(quán)的概念，強調(diào)細小的文化因子長久之后就可能產(chǎn)生極大的影響力。從權(quán)力理論的角度來看，權(quán)力永遠內(nèi)在于實踐當(dāng)中，在微觀的人際交往中，權(quán)力(人們的抵抗行為，或者霸權(quán)的捍衛(wèi)與受損)永遠都在滋長與漫延。權(quán)力理論深化了人們對于人類實踐活動的細節(jié)的理解。

2、實踐理論的倡導(dǎo)者們都很重視時間的維度與歷史的重要性。比如，布迪厄認為，時間的重要性不僅體現(xiàn)在交互式實踐及其結(jié)果的演變中，也體現(xiàn)在時間賦予這些互動以意義的過程中。他曾舉了一個禮物交換的很有名的例子(24)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐理性：關(guān)于行為的理論》，譚立德譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第155頁。，證明意義產(chǎn)生自對于時間的把控。吉登斯對社會理論長期以來忽視時間性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)具有清醒的認識，他說任何試圖理解當(dāng)代社會變遷情況的人都必須承認歷史性與去例行化問題的重要性，因為這種歷史意識從根本上改變了當(dāng)代社會再生產(chǎn)的總體狀態(tài)。(25)[英]安東尼·吉登斯：《社會理論的核心問題：社會分析中的行動、結(jié)構(gòu)與矛盾》，郭忠華、徐法寅譯，上海譯文出版社，2015年，第211-219頁。薩林斯則更明確地提出了實踐理論的歷史形態(tài)問題，對實踐活動影響歷史進程的諸多方式進行了理論提升，將歷史變化視為本土權(quán)力與跨地域權(quán)力相結(jié)合的產(chǎn)物。(26)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，張宏明校，上海人民出版社，2002年，第169頁。通過這些研究成果可以發(fā)現(xiàn)，實踐理論本質(zhì)上就是歷史理論，任何實踐都內(nèi)在地意味著它是一種歷時性的行為過程，都內(nèi)涵著權(quán)力與斗爭。

3、作為一門學(xué)科，人類學(xué)就是在發(fā)掘人類文化，分析其內(nèi)在的邏輯性和延續(xù)性，揭示這種文化類型對形式化實踐(如習(xí)俗)、實踐模式(如撫養(yǎng)兒童)以及群體成員的正常和特殊行為進行強化所使用的方法。然而，20世紀70年代以來，文化研究的學(xué)者們傾向于把“文化”看作是高度政治化的產(chǎn)物或者政治發(fā)展歷程的內(nèi)部元素，試圖以各種方法弱化文化與特定人類群體的關(guān)系。如此一來，文化已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為一種移動中的客體，它像媒介一樣在社會的、文化的和政治的范圍內(nèi)流動。換言之，到目前為止，存在著新舊兩種“文化”觀念，舊有的“文化”觀念是一種本質(zhì)主義的觀念，它總是與特定社會群體相對應(yīng)；新的“文化”觀則是一種建構(gòu)主義的觀念，它強調(diào)文化是一種超市產(chǎn)品，等待著主體在面向社會實踐時去臨時性地選擇與組裝。顯然，實踐理論只能從“文化”的角度來考察實踐的運作，沒有任何實踐不是文化的實踐。

實踐理論提供了一個很好的理論框架，但是，在面向社會變革而引發(fā)的現(xiàn)實問題時，其他學(xué)者所提供的有關(guān)權(quán)力問題、歷史問題以及文化問題的思考可以刺激實踐研究進一步面向社會發(fā)展與變革的現(xiàn)實問題，而不是去維護社會結(jié)構(gòu)與社會系統(tǒng)的穩(wěn)定性。在這個意義上，上述三個概念為“實踐”這一概念注入了新鮮的血液。

實踐、權(quán)力、歷史與文化等概念早已深入滲透到了口頭藝術(shù)的表演研究當(dāng)中了。理查德·鮑曼與查爾斯·布瑞格斯在“表演研究”的基本框架之外，提出了“文本化”與“去/再語境化”(或者“傳統(tǒng)化”)的概念。(27)Richard Bauman and Charles L. Briggs, “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life”, Annual Review of Anthropology, 1990, Vol. 19, pp. 59-88.作為動詞，上述兩種概念都內(nèi)含著主體及其行為、事件與過程的意味，換句話說，表演研究延續(xù)并發(fā)展了其對于“表演”“實踐”等概念的強調(diào)；此外，“文本化”與“去/再語境化”的概念意味著主體依據(jù)對象與語境，對于相關(guān)文本進行選擇與重組的行為過程，其中內(nèi)涵著權(quán)力運作的思想、歷時地變異的思想以及文化資本的挪用的思想?？傊?，自20世紀90年代以來，被進一步發(fā)展的“表演研究”已經(jīng)廣泛地吸收了實踐論的一般思想成果，并且在民俗學(xué)的具體研究領(lǐng)域里發(fā)展出了自己的概念與方法。

四、學(xué)術(shù)實踐：反思與批判

除了直接針對研究對象之實踐的分析之外，反思社會學(xué)與反思人類學(xué)還特別對知識分子及其學(xué)術(shù)對象化的關(guān)注方式進行了分析，這是一種對于學(xué)術(shù)工作本身的自反性分析，也是一種對有關(guān)社會科學(xué)之所以可能的前提條件的反思。這種反思性的實踐工作，是對學(xué)術(shù)實踐之無意識的反省，這種無意識是學(xué)術(shù)集體的無意識，而非個體的無意識。從客觀的意義上講，這種反思性工作反過來進一步提升了社會科學(xué)工作的認識論基礎(chǔ)的可靠性。

正像吉登斯所說的那樣，任何主體，作為一種觀念性的動物，擁有反思與自我控制的能力；而對于這些主體之行動的科學(xué)研究被注入到它所描述的現(xiàn)實中時，社會科學(xué)本身是反思性的；社會的演進使社會具有控制和規(guī)劃其自身發(fā)展的能力，因此，社會也是反思性的?？傊?，主體、科學(xué)及社會都是反思性的。社會科學(xué)家具有對自身及其在社會世界中的位置的知識，這里，社會科學(xué)家作為“主我”，既是反思的主體，也是反思的對象。他們深知，他們的社會出身、社會標(biāo)志、社會位置等必然地會影響到他的實踐行為。

當(dāng)然，布迪厄之革命性的反思性理論所強調(diào)的并不是上述“反思性”，而是一種對基于唯智主義偏見的置若罔聞的反思，這種偏見誘使研究者把世界看作一個被旁觀的場景；看作一系列有待解釋的意指符號，而不是有待實踐解決的具體問題。于是，在科學(xué)研究工作者當(dāng)中，理論的邏輯瓦解了實踐的邏輯，其邏輯的危險性普遍地滲透在研究工作的概念、方法與思想當(dāng)中。顯然，這是整個社會科學(xué)的組織結(jié)構(gòu)與認知結(jié)構(gòu)的問題，而不是某個個體從業(yè)者的問題。不是研究者的個人無意識，而是一種集體性的科學(xué)無意識。在這個意義上，人類學(xué)家基于反思田野作業(yè)中主客體關(guān)系的倫理問題，都成為淺層次的問題了。

上述兩種層次的“反思性”直接導(dǎo)致了布迪厄?qū)嵺`理論的轉(zhuǎn)向，他拋棄了他所謂“學(xué)究式的謬誤”(理性邏輯)，轉(zhuǎn)向強調(diào)地方民眾的實踐理性，即關(guān)注任何實踐性的事物，它們被日常行動者征用，以最小的成本對日常存在和實踐的緊迫性做出反應(yīng)的事實。這是民眾直接的、活生生的生活實踐的邏輯。也許，只有像布迪厄這樣真正深入到瑣碎的細枝末節(jié)上去的研究工作者才可能體察到實踐者之實踐邏輯的存在。

在人類學(xué)與民俗學(xué)界，有關(guān)田野研究的學(xué)術(shù)反思成果眾多，這些反思性成果已經(jīng)成為當(dāng)下國際民俗學(xué)與人類學(xué)界的共識。比如，作為一名“表演民族志”的倡導(dǎo)者，表演理論家洛恩·德懷特·康克古德說：“任何田野作業(yè)中的民族志研究者的文化觀，都會決定著他(她)在田野中的‘立場(positionality)’，從而影響到他(她)會如何搜集、建構(gòu)以及表征資料的行為?！?28)Conquergood,D. “Performing Cultures: Ethnography, Epistemology and Ethics”, In Conquergood,D.& Johnson,E.P. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. University of Michigan Press, 2013, p.16.為了更好地平衡研究者與被研究者之間的復(fù)雜的、富有競爭性和動態(tài)性的田野關(guān)系，康克古德提出了“共同表演的見證(co-performative witnessing)”的新理論，他認為，當(dāng)民族志研究者不再作為疏遠而分離的觀察者而凝視，而是親密地參與、介入歷史語境中被命名為獨特個體的共同活動、共同表演中時，研究情境的權(quán)力動態(tài)就改變了。(29)Conquergood,D. “Introduction: Opening and Interpreting Lives”, In Conquergood,D.& Johnson,E.P. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. University of Michigan Press, 2013, p.11.這種把田野關(guān)系描述為“表演”的理論觀點，徹底地改變了傳統(tǒng)人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的研究關(guān)系與研究方法。

又比如，英國口頭傳統(tǒng)研究專家露西·芬尼根指出，口頭傳統(tǒng)的研究工作，從一開始的田野作業(yè)到最終文本的編輯出版，都廣泛地滲透著民俗學(xué)者的實踐邏輯，民俗學(xué)家們所獲得的材料都是他們建構(gòu)出來的材料，其中潛在地滲透著民俗學(xué)家們的觀念與思想。她說：“口頭傳統(tǒng)與語言藝術(shù)并不是中立的文本，而是最終奠基于社會過程的，也許甚至是由社會過程構(gòu)成的。記錄、呈現(xiàn)或者分析它們的程序，同樣地，是人為的與互動的過程，它反過來在結(jié)構(gòu)研究對象中起了作用?！?30)Ruth Finnegan, Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices. London and New York: Routledge, 1992, p.2.在反思性考察的觀照之下，人類學(xué)與民俗學(xué)的研究對象、研究目標(biāo)與研究方法都發(fā)生了根本性的變化，這是顯而易見的事情。在此前提下，民俗學(xué)研究的不再只是他者的實踐行為，而是“我”在場的前提之下的他者的實踐行為，是我與他者共在的實踐行為，其中最重要的一點，就是研究者與研究對象不可分割地聯(lián)系在一起，所謂對象化的、客觀中立地開展研究的傳統(tǒng)觀念被徹底地拋棄了。

五、實踐哲學(xué)：面向合意的生活的學(xué)問

前述的所有實踐理論都基本停留在認識論的層面上，偶爾會涉及到實踐的倫理，但卻較少深入到具體的實踐內(nèi)容上來，這對于倡導(dǎo)實踐行動的哲學(xué)家們來說仍然是不夠的。比如，按照葛蘭西的實踐哲學(xué)思想，一切人都是哲學(xué)家，因為，“人們所使用的語言本身就是一定的觀念和概念總體；而且，所有的人都擁有某些常識或者‘健全的知識’(指任何特定時期都變成共同的、設(shè)想與理解世界的非批判的和多半是不自覺的方式)；此外，人民大眾的宗教，從而也包含在信仰、迷信、意見、看事物的方式和行動方式的整個體系里，它們是被集體地捆扎在‘民俗’的名稱之下的”(31)[意]葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第3頁。?？傊?，我們不妨把普通民眾的這些思想與觀念稱為“民間哲學(xué)”。說到極端，可以說每個講話的人都有他自己的個人語言，也就是他自己獨特的思考和感覺方式。文化在其不同的層次上，把數(shù)量上多少不一、程度上深淺不同的表達方式聯(lián)結(jié)在一起，聯(lián)合成一系列彼此接觸的階層，也正是這種千差萬別的階層構(gòu)成了人世間的紛繁復(fù)雜性。

盡管“一切人都是哲學(xué)家”，但是，按照葛蘭西的看法，既然任何特定的個體都隸屬于特定人群，大部分人的世界觀與行為方式又都不是批判的和一貫的，而是無系統(tǒng)的和偶發(fā)的，那么，這些“民間哲學(xué)”也就必然是有缺陷的，甚至是時代倒錯的、張冠李戴的，在這個意義上，它與專業(yè)學(xué)者的哲學(xué)相對。專業(yè)的哲學(xué)家，和其他人相比，不僅僅以更大的邏輯嚴密性、更大的融貫性、更多的系統(tǒng)感進行思考，而且他也了解全部思想史，他們能夠說明直到他自己的時代為止的思想發(fā)展的歷史，能夠在問題經(jīng)過先前一切解決它的嘗試之后所達到的態(tài)勢中去考察問題。相反，普通民眾的性格與行為方式就都必然是奇怪地合成的、混沌不堪的。換言之，葛蘭西認為，人的哲學(xué)有高下對錯的分野。

從葛蘭西的理論框架出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，前文中述及的民眾的“實踐”基本上就是對諸如此類實然的實踐行為的描述與分析，但是，這些實然的實踐本身因為是“無系統(tǒng)的與偶發(fā)的”，就必然地帶有不完滿性，這對于合意的人生理想來說是要竭力避免的。因此，批判民眾的“民間哲學(xué)”或者民間的世界觀，使之成為一種融貫的、統(tǒng)一的知識體系，并把它提高到世界上最發(fā)達的思想的水平層次(知識分子的哲學(xué))，以期實現(xiàn)完美世界的黃金時代就成為一切人文社會科學(xué)的理想。

這就是葛蘭西所謂“行動(實踐、發(fā)展)的哲學(xué)。它不是‘純粹’行動的哲學(xué)，而倒是最鄙俗意義上的真正‘不純粹’的行動的哲學(xué)”(32)[意]葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第58頁。。他的實踐哲學(xué)的問題，就是普通民眾與知識分子應(yīng)該如何相處的問題。具體到民俗學(xué)領(lǐng)域來說，就是民眾與民俗學(xué)者之間的關(guān)系問題，按照葛蘭西的觀點，“只有在知識分子成為那些群眾的有機的知識分子，只有在知識分子把群眾在其實踐活動中提出的問題研究和整理成融貫的原則的時候，他們才和群眾組成為一文化的和社會的集團”(33)[意]葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第11頁。。這就需要知識分子關(guān)注民眾的實踐，并把民眾的實踐哲學(xué)提升到一種高于“常識”，在科學(xué)方面更加融會貫通的思想方式。

普通民眾的日常生活是一種實際的活動，但是，他們對于他們的日常生活實踐習(xí)焉不察，根本沒有明確的理論認識，雖然，在這種實際活動改變世界的范圍內(nèi)來說，它也包含著對世界的理解。用吉登斯的話來說，他們的實踐意識與理論意識是分開的，前者暗含在他的活動中，并在實際上把他和他的在對現(xiàn)實世界進行實際改造中的所有伙伴聯(lián)合起來；后者則是明確的與口頭的，是從過去繼承下來并且非批判地吸收過來的。這種口頭上的概念把社會群體聚攏起來，影響道德行為和意志方向。有的時候，實踐意識與理論意識甚至是對立的。民眾的混亂意識，在某種意義上，正是導(dǎo)致社會問題的最終根源。

知識分子的責(zé)任在于帶著感情、理解與熱情去認識民眾的實踐，他們需要感覺到民眾的基本熱情，理解他們并在特殊的歷史情境中解釋和證明他們，把他們和歷史的法則以及科學(xué)地和融貫地精心推敲的更高的世界觀辯證地聯(lián)結(jié)起來。“人民不能在沒有這種熱情，沒有知識分子和人民-民族之間的這種情緒上的聯(lián)結(jié)的情況下，去創(chuàng)造政治-歷史。在缺乏這樣一種聯(lián)結(jié)的情況下，知識分子和人民-民族的關(guān)系就是、或被歸納為那種純粹官僚的和形式的關(guān)系，知識分子變成一種特權(quán)階級或一種教士(所謂有機的集中主義)?！?34)[意]葛蘭西：《實踐哲學(xué)》，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年，第109頁。換句話說，知識分子需要帶著熱情接近民眾，在民眾的實踐中與民眾一道反思與批判其“無系統(tǒng)的與偶發(fā)的”的思維習(xí)慣，并把他們引導(dǎo)向一種更高的哲學(xué)。在某種意義上，葛蘭西的“實踐哲學(xué)”其實是一種群眾哲學(xué)，只能在一種不斷斗爭的形式中去設(shè)想它，它的出發(fā)點永遠是作為民眾的常識，它的目標(biāo)是把這種常識引向某種在意識形態(tài)上融貫統(tǒng)一的哲學(xué)，這種哲學(xué)是對于常識的真實性和素樸意識的批判與反思，它試圖給予民眾一種文化形態(tài)并幫助他們批判地推敲他們自己的思維，以便能參與到一個意識形態(tài)的和文化的共同體里去。

六、結(jié)語

作為一門經(jīng)驗研究的學(xué)科，從民俗學(xué)的學(xué)術(shù)譜系來看，從一開始，民俗學(xué)轉(zhuǎn)向關(guān)注“實踐”，或者說“實踐”(在民俗學(xué)界的對應(yīng)術(shù)語是“表演”)成為民俗學(xué)的關(guān)鍵詞，首先就是面向普通民眾的日常生活實踐，從對于民俗事象的“物”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對民眾生活“行為”“過程”“事件”的關(guān)注，從解釋說明民俗事象的起源、發(fā)展、傳播，轉(zhuǎn)向了研究其形式、意義與功能?？陬^藝術(shù)的表演研究就是一種“實踐民俗學(xué)”，它是“實踐”的思想觀念在口頭藝術(shù)研究領(lǐng)域的具體化與深入化。

在民俗學(xué)領(lǐng)域，“表演”“文本化”與“去/再語境化”等學(xué)術(shù)概念，內(nèi)在地涵蓋了實踐、權(quán)力、歷史、文化與反思等相關(guān)概念的精神內(nèi)涵。在有關(guān)世界各地的口頭藝術(shù)的表演研究中，由布迪厄、吉登斯以及薩林斯所倡導(dǎo)的“實踐論”——尤其是對結(jié)構(gòu)與能動性之間辯證關(guān)系的討論——一直都是其潛在的指導(dǎo)思想。其中，由布迪厄所發(fā)展的分析性概念，比如場域、行動者、資本、慣習(xí)、位置、占位、幻覺、文化策略、文化規(guī)則等核心概念更是被普遍接受與廣泛使用。

在這個意義上，國際范圍內(nèi)的“實踐民俗學(xué)”最好被理解為是對民眾日常生活實踐的復(fù)雜性與豐富性的理解與闡釋，是對貌似荒誕的日常生活實踐中的無奈與無聊的理解與容忍。它是整個人文與社會科學(xué)界“實踐論”轉(zhuǎn)向的一條支脈，卻又在自身的研究領(lǐng)域里做出了獨特的貢獻。

當(dāng)然，基于對民眾日常生活實踐的深入認識與理解，同樣也基于對于民俗學(xué)者與民眾之間田野關(guān)系的反思性認識與批判，在抱持著一種面向共同的美好生活的理想的前提下，按照葛蘭西的實踐論思想，“實踐民俗學(xué)”還有責(zé)任在準(zhǔn)確地理解民眾的實踐邏輯之后，把普通民眾未加反思的常識提升到系統(tǒng)地反思與批判的哲學(xué)層次上來。顯然，無論對于口頭藝術(shù)的表演研究，還是對于中國的“實踐民俗學(xué)”，這都是一項有待完成的學(xué)術(shù)使命。