宋紅娟

一直以來，人類社會中都普遍存在著一種充滿模糊與不確定的狀態(tài)，在空間上表現(xiàn)為既不留下來但也尚未走出去，在時間上表現(xiàn)為既不是過去也不完全是未來。很多學者都關注過這類現(xiàn)象。比如?？聦Πd瘋與文明關系的考察、巴赫金對狂歡節(jié)的探討，而人類學對這類中間狀態(tài)的專門性關注可以追溯到英國的“曼徹斯特學派”。上個世紀五十年代左右，作為英國左派的曼徹斯特學派開啟了人類學中的過程性研究，關注沖突與過程，比如利奇的“鐘擺模式”、特納的“閾限理論”。其中，特納的閾限理論就是對中間狀態(tài)的專門性討論。其概念工具主要來自于法國人類學家范熱內普的“門檻”概念，而其主要思想則來自于法國哲學家亨利·柏格森。通過回溯范熱內普和柏格森的相關論述，本文認為“門檻”更適合指稱人類社會中的中間狀態(tài)，并認為“門檻”可以概括、提升為對一種社會狀態(tài)的概念描述。此外，對于流動性與差異性顯著的現(xiàn)代社會而言，“門檻”的模糊性與不確定性特質更為彰顯，重新解讀作為社會狀態(tài)的“門檻”概念也顯得尤為必要。

一、“門檻”概念回溯

從詞源上講，“門檻”的英文是threshold，對應的法文是seuil。從概念上講，“門檻”與閾限概念緊密相關。特納的閾限(liminality)概念實際上是從范熱內普的liminaires(法文，閾限)概念發(fā)展而來的。Liminality是特納參照拉丁語limen自創(chuàng)的一個概念，他也指出limen在拉丁語里有門檻(threshold)的意思。事實上，范熱內普早先也曾注意過這個問題。他在講過渡禮儀時首先談的就是門檻(法文為seuil)問題。在范熱內普這里，“門檻”首先是實體性，即屋內屋外的中間地帶，同時還指一個境地到另一個境地、一個世界到另一個世界的儀式和人的內心世界的進程。(1)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第10頁。但特納在發(fā)展范熱內普的相關思想時，因過于重視社會性層面的探討而忽略了對人的內心世界的觀照。

(一)閾限：“門檻”的社會性

上個世紀六十年代，范熱內普的過渡禮儀研究被譯介到英國，特納繼承和發(fā)展了他的思想。特納指出，閾限(liminality)來自于拉丁語limen，limen意為“門檻”。(2)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第279頁。在特納這里，“門檻”等同于“閾限”，他也將處在閾限中的人稱為站在“門檻之處的人”。事實上，他經(jīng)?；煊枚?。

特納主要是在社會性層面論述閾限的內涵。具體而言，首先，他從社會結構、社會角色來談論處在門檻上的人的特點，從而界定閾限的特質。特納指出門檻上的人的特征是不清晰、不確定，既不在這里也不在那里，而是在社會分類之外、社會結構的斷裂之處。(3)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第95頁。其次，特納又從社會結構的角度將這種不確定性和模糊性概括為一種特殊的社會關系模式，他稱之為“交融(communitas)”。由此，特納提出兩種社會關系模式，分別是結構和交融。(4)Communitas在國內有諸多譯法，比如交融、社區(qū)、共同體、共融、共情等，本文主要參照黃劍波與柳博赟的譯法。特納自己也在文中強調指出，他之所以借用拉丁文communitas，就是要與英文的community概念區(qū)別開來，強調其非結構性一面。特納認為結構是“大多數(shù)社會所默認的社會秩序的框架”(5)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第285頁。。對此，他進一步強調，結構不是布朗的經(jīng)驗結構，也不是列維-斯特勞斯那種與經(jīng)驗隔緣的認知結構。(6)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第284-285頁。相對于“結構”，“交融”則是不存在階層劃分且具有高度同一性的整體性社會，在交融中，社會是一個沒有組織結構或僅有基本組織結構的共同體，人與人之間的關系表現(xiàn)為同志般平等的關系，人人享有自由。對于這種關系，特納認為是一種直接的和非理性的。(7)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第330頁?？梢哉f，交融與結構是相對的，交融是對結構的消解。

需要注意的是，特納這里提到的直接的和非理性的，以及交融與結構的相對性，皆非貶義。他指出，交融雖然處在結構之外，但卻不是霍布斯意義上的人與人之間的敵對關系，恰恰相反，是馬丁·布伯的“我和你”的關系。(8)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第133頁。也就是說，理性之外的非理性并不必然是有害的。特納在進一步論述交融與結構的這種相對關系時，提出一種有別于黑格爾和馬克思的新型辯證關系，即在長時段里，交融與結構構成一種相互纏繞的動態(tài)發(fā)展過程。在黑格爾和馬克思看來，矛盾統(tǒng)一體因為內部的某種緊張關系會產生出新的對立，而特納則認為對立雙方始終在同一矛盾中并存，矛盾并非不可調和，也不必然導向革命。(9)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第82-83頁。具體而言，交融是對結構的消解，但這種消解是暫時性的、非摧毀性的，而且交融最終要回歸到結構中去，并會為結構注入新的活力，即交融具有一種生成能力，能夠使社會朝向下一個更好的社會階段。(10)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第329頁。

這里需要指出的是，特納這一理論主要是基于他的恩丹布社會調查。而正如特納所指出的，在恩丹布社會中，人們之間不存在現(xiàn)代意義上因物質利益而產生的沖突，因此，他認為交融與結構間的沖突不會發(fā)展為馬克思意義上的社會變革，但卻可以消除社會關系中的某些問題。(11)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第83頁。交融與結構間的沖突與融合是恩丹布社會現(xiàn)實的常態(tài)，暫時去社會化的交融蘊藏著某種能量，既是對結構的一種質疑，也是一種修正。交融是自發(fā)產生的，是一個社會的文化體系或者社會結構本身就包含著的一個部分，因此，交融與結構所構成的這種辯證關系是源自社會自身的，社會達到更好的階段也是基于這種內在的動因。這便是特納視野中“門檻”(12)在這個意義上，“門檻”類似于范熱內普提出的“巫術圈”的概念，是一個能量的中心，也是一個有生成能力的中心。在特納看來，它的這種能量主要來自兩個方面，一個是人類自然狀態(tài)下或者說與生俱來的能量(即后文將要詳述的柏格森意義上的“綿延”“生命沖力”)，一個是源自“門檻”宗教屬性的神圣性。的社會性的基本內涵，即它以一種迂回的方式來促成個體的社會化以及共同體活力的增強。

(二)圣俗間的過渡：“門檻”的時間性與空間性

特納的閾限概念直接來自于范熱內普對于過渡禮儀的論述。范熱內普將過渡禮儀劃分為閾限前禮儀、閾限禮儀和閾限后禮儀。特納指出這套區(qū)分顯示了范熱內普對于時間和空間的關注，閾限即是從正常的社會狀態(tài)中分離出來的一段時間和空間。(13)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第168-169頁。換言之，時間和空間是閾限的兩大要素。直觀而言，范熱內普對時空的考量體現(xiàn)在他對過渡禮儀的分類上，他認為過渡禮儀包括地域過渡(空間)和人生階段(時間)兩大類。在地域過渡部分，范熱內普談到了“門檻”問題。門檻既是一種實體性存在也是一種象征性存在，即它不僅是房屋的組成部分，同時也是各類通道的出入口；更為重要的是，門檻是內與外、凡俗世界與神圣世界間的界線。(14)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第16-17頁。

在范熱內普這里，空間是門檻概念最為彰顯的特質。范熱內普指出，對于半文明社會而言，所有的過渡禮儀都可以等同于地域過渡，即不管是地域過渡還是人生階段過渡往往需要禮儀性通過門檻。對此，他進一步指出一個人社會地位的變化首先涉及的便是其居所上的變動，比如成年禮的受禮者們通常會被安排到特殊的房間去居住。另外，他認為從社會組織角度而言，特定群體之間也都存在著一定的地域分隔。因此，他認為過渡禮儀就是人從一種境地向另外一種境地的過渡。(15)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第139、10頁?？梢哉f，過渡禮儀首先就是人在空間上的位移。

對于人在空間上的這種位移，范熱內普還進一步關注到人及其內在感受。具體而言，他將地域過渡從范圍上區(qū)分為兩大類，一類是部落、國家之間的邊境，一類是村落、廟宇和房屋的出入口。他發(fā)現(xiàn)不管是邊境還是出入口，都存在一種禁忌，具體表現(xiàn)為邊境上的標識(如邊境線)和門檻上的神靈。這一點被范熱內普界定為地域過渡地帶的巫術-宗教性(16)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第14頁。，門檻所象征的中間地帶本身就是一片神圣之地。這種巫術-宗教性體現(xiàn)為兩個方面，一方面是禁忌，即提醒人們不能輕易地踏上那片地帶；另一方面是對踏上那片地帶的人的一種護佑。范熱內普指出，進行地域過渡的人在心靈上有一種特殊的感受，他會感覺到自己處于一種特別的境地，即游動于兩個世界之間；而與禁忌相關的儀式行為則能夠幫助人順利地完成身體上的位移和心靈上的過渡，因此，地域過渡也是一種精神過渡。(17)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第15-18頁。

但過渡禮儀還不僅僅是空間跨越，同時也表現(xiàn)為一種時間進程或者說空間跨越本身就需要在時間中才能完成。范熱內普在談論過渡禮儀時指出，個體在過渡之前處在一個凡俗世界，當其跨入門檻便代表進入一個神圣世界；而當其完成一次過渡，則表示又進入了另一個凡俗世界。(18)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第11、15-16頁。事實上，這種圣俗間的過渡與轉換正是過渡禮儀的核心。對此，范熱內普提出了“巫術圈”概念。他指出“巫術圈”是一個中樞軸，會隨著人的儀式過渡而轉動。(19)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第11頁。這一點與范熱內普的圣俗思想有關。與同時期的涂爾干一樣，范熱內普也認為世界劃分為神圣與凡俗兩大領域，而且二者之間有著作用力與反作用力的關系，因此一旦相遇的話，便會對社會和個人發(fā)生干擾。但是與涂爾干不同的是，范熱內普認為神圣與凡俗間的異質性不是絕對的，每個社會都會設計一套文化機制來保護自身不受這種作用力與反作用力的干擾。(20)[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第2-3頁。而與之相關的門檻，實際上就是一個緩沖時段和地帶，凡俗與神圣在其中得以反轉和轉換?？梢哉f，門檻的存在有力地回應了涂爾干的觀點。神圣與凡俗相互浸染并不是那么可怕，社會本身自帶著一套防御機制。

基于范熱內普對時間的重視，特納將其稱為過程性分析的創(chuàng)始者。(21)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第168頁。這一點深刻影響到特納對于“社會”的定義。他尤其強調社會的時間特質，對此，他說道：“‘社會’不是一種非時間的或不受時間限制的永久性體系……‘社會’應該被視作人類的進程?！?22)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第47頁。特納提出的交融和結構間辯證關系與范熱內普的巫術圈概念也有一定的相通性，都強調一種中間地帶的動態(tài)與流動，從而使得凡俗與神圣、結構與反結構間的轉換成為可能。但正如上文指出的，特納在發(fā)展范熱內普的思想時，過于強調中間地帶的社會性，對于范熱內普提到的人在穿越中間地帶時的內在感受有所忽略。重要的是，特納在發(fā)展閾限理論時又直接借鑒了柏格森的相關理論，比如對其“封閉社會”“開放社會”“生命沖力”“失序”等概念的直接運用。而在柏格森這里，這些概念又都基于“綿延”概念，“綿延”的一個核心要點即是強調人的內在世界的重要性。因此，本文將從范熱內普的“門檻”概念出發(fā)，同時結合柏格森的綿延理論，來重新發(fā)掘被特納有所忽視的“門檻”概念。

二、綿延：“門檻”的認識論基礎

特納在談論交融的弱秩序、無秩序和反結構的特點時是運用了柏格森的“失序”概念。

在柏格森這里，失序實際上是對秩序的一種反思，正因為無序的存在，才會讓人意識到秩序。秩序也并非先驗存在，而是人類對于經(jīng)驗世界的規(guī)定，這種規(guī)定本身其實是偶然的。(23)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第194-195頁。事實上，不論是范熱內普對于圣俗間轉換的論述還是特納對于交融的提出，都顯示了他們對于整體的社會生活的一種反思，看到了社會的內在復雜性，即社會并非一直處于一種平穩(wěn)的、有秩序的狀態(tài)。更為重要的是，社會的“中間地帶”被表述為一種極具創(chuàng)造性之物，它對常態(tài)的社會有一定的反思性，能夠修正常態(tài)社會。那么，對于這種無序、失序的“中間地帶”或門檻的存在，我們自然會產生這樣的問題：為何存在？何以具有創(chuàng)造性？對于這兩個問題，特納并未給出直接和深入的回答。我們需要回到柏格森這里，看看他是如何講述社會的內在矛盾性及其深層根源的。這一點首先要從他對時間的論述開始。

(一)時間與內部生活

范熱內普和特納都認為門檻這個中間地帶既是一段時間也是一片空間，既是真實的又是象征的。在他們這里，空間是指一種跨越，時間是指一種過渡與進程，而時間與空間在柏格森這里恰恰是無法相融的。柏格森談論人的內在世界時首先從時間談起，但他所說的時間與范熱內普和特納所說的皆不同。在柏格森這里，時間的出現(xiàn)首先是為了對抗空間，而這種對抗的基礎在于，時間是人的內部生活，是人未被完全社會化的部分?？臻g是知性范疇，關涉的是人外在的規(guī)定性方面，比如人類社會的秩序是無法適用于人的內部世界的，如果用知性范疇的空間來描述人的內在世界的話，那么，“我的個體性享有的感覺、情感和意念的聲音就會出來反抗”(24)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第214頁。，反之亦然。這其實是彰顯了人的內在與外在、個體與群體之間的普遍張力。

那么，時間究竟是什么？對此，柏格森區(qū)分了兩種時間，一種是“空間化的時間”，一種是“真實的時間”。為了區(qū)別起見，他將后者又稱作“綿延”。柏格森認為，之所以出現(xiàn)“空間化的時間”，是因為人們習慣于用認識空間的方式來看待時間，比如人們通過鐘表形成對時間的線性感受，這實際上也就是我們通常所認為的時間。柏格森認為這是對時間的錯誤認識，這種認識漏掉了時間中原本尤為重要的特質。柏格森用“綿延”來稱真實的時間，“在我自身之內正發(fā)生著一個對于意識狀態(tài)加以組織并使之互相滲透的過程，而這過程就是真正的綿延”(25)[法]亨利·柏格森：《時間與自由意志》，吳世棟譯，商務印書館，2005年，第80頁。。綿延是“一種沒有區(qū)別的陸續(xù)出現(xiàn)，并可以把它當作一堆因素的互相滲透、互相聯(lián)系和共同組織；其中每個因素代表著整體，又只有抽象的思想才能把每個因素跟整體辨別或分開”(26)[法]亨利·柏格森：《時間與自由意志》，吳世棟譯，商務印書館，2005年，第74頁。。

時間在柏格森這里有兩個重要特質，一個是陸續(xù)出現(xiàn)，一個是互相滲透。對此，他舉了一個很生動的例子。比如聽到遠處傳來的鐘聲，我們可以在心中保留著傳來的每個聲音陸續(xù)出現(xiàn)的感覺，將其與其他感覺聯(lián)合起來，從而構成一個可使我們想起一個熟悉的調子或節(jié)拍的音組。(27)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第64頁。也就是說，時間并非前后相繼地發(fā)展，過去并不決定現(xiàn)在和未來，或者說現(xiàn)在和未來并不是從過去發(fā)展而來，事物的發(fā)展方向是不可以被預測和預先規(guī)定的。綿延(時間)表現(xiàn)為一種未完成的、自由的、永遠處在過程中的運動。

從思想對話上而言，柏格森之所以提出綿延和真實的時間的說法，主要是為了反對康德式的認識論，即一種時空并置的認識論。康德在《純粹理性批判》里指出哲學首先要從向內的研究開始，即研究人的認知機制。相應地，他將認識的對象區(qū)分為作為經(jīng)驗對象的物與作為物自身的物，前者與人的情感相關，屬于實踐的范疇，后者與人的理性相關，屬于認知的范疇。(28)[德]伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2010年，第12、42頁?？档抡J為在認知范疇中，人只能認識自身的認知機制，物自身無法被認識。(29)確切地說，我們對于物自身的認識只能進行到“顯像”，即物自身在我們知覺中的反映。在認知機制中，空間與時間是兩種基本形式，它們最終形成概念(30)事實上，從新康德主義的代表人物卡西爾及其學生蘇珊·朗格那里可以清楚地看到他們對于“概念”的注重，他們認為概念具有形塑世界的作用；受蘇珊·朗格影響較深的人類學家格爾茨也深受這一觀念的影響。此外，柏格森還認為，這種思想其實可以追溯到柏拉圖那里。他認為康德所說的“概念”類似于柏拉圖所說的“理念”，而且正是康德的《純粹理性批判》導致了柏拉圖主義的建立。不管是概念還是理念，都是在認識現(xiàn)實事物的時候，將現(xiàn)實事物放入受我們支配的和預先存在的一個框架，并認為這樣就可以擁有普遍意義上的科學。詳見[法]亨利·柏格森《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第47-48、235頁。，基于概念，我們才有所“認知”。在康德看來，存在著先于經(jīng)驗的先驗概念，所有經(jīng)驗中的事物都遵照先驗概念存在。(31)[德]伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2010年，第11頁。與康德一樣，柏格森也區(qū)分了內在世界與外在世界，并且指出兩個世界對應著兩種不同的秩序以及不同的研究方法。但是，他并不同意康德對于內在世界的看法。首先，他認為情感并不單屬于實踐范疇，也是內在世界的重要組成部分。(32)正是因為情感參與內在世界，綿延中的事物才具有滲透性。柏格森認為情感、感覺和觀念都是相互滲透的，并且其力量波及整個心靈。詳見[法]亨利·柏格森《時間與自由意志》，吳世棟譯，商務印書館，2005年，第66頁。其次，他認為康德將時間和空間并置為認知的兩種先驗形式，同時追求對內在世界認識的科學性，這導致形式與內容的分離(33)對此，柏格森說道：“他(康德)在‘超越知覺論’里所推究出來的學說，其內容在于把一種獨立的、可離開內容的存在賦予空間，在于承認我們每人在事實上加以分開的在法理上可被分開，又在于不肯跟旁人一樣把廣度當作一種抽象?！痹斠奫法]亨利·柏格森《時間與自由意志》，吳世棟譯，商務印書館，2005年，第68頁。，同時也導致時間被空間化(34)這一點在柏格森后來的著作《創(chuàng)造進化論》中進一步闡明，時間是被抽象出來的，被視為一定數(shù)量的單位，被認為是科學的。即我們習慣于用數(shù)字來衡量一段時間，幾秒鐘、幾分鐘、幾個小時，是準確無誤的，是科學的。但是柏格森認為，這就是用空間的形式來思維時間，實際上就是對時間的空間化。因此，柏格森一再強調，存在著兩種時間，具體的(真實的)時間和抽象的時間。同時，柏格森還認為，科學不能完全用來研究生命，因為生命處處都是不可重復、不可還原、不可逆的，科學對此是束手無策的。詳見[法]亨利·柏格森《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第14、24-25、31頁。，時間本身的流動性被凝固。此外，他認為認知與實踐、形式與內容皆不可二分，也不存在無法被認識的物自身(35)在《創(chuàng)造進化論》中，柏格森又一次針對康德的無法認識的物自身進行了批判。他認為，理性的缺陷在于無法全面生動地言說“生命”，“它要重建的不再是現(xiàn)實本身，而僅僅是對現(xiàn)實的一種模仿，更確切地說，是一種象征性形象；我們抓不住，并且永遠抓不住事物的本質，我們在關系中運動，絕對存在不是我們的動力，我們止步于不可知事物”。詳見[法]亨利·柏格森《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第2-3頁。，我們在時間中認識到的就是實踐中的、鮮活的事物及其本質(36)柏格森認為康德的《純粹理性批判》給出了一種有限的認知模式，過分夸大空間形式的重要性，追求認識的科學性，而這對于生命本質的探尋不僅是無助益，反而是有害的(詳見[法]亨利·柏格森《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第3、38頁)。他認為這是一種對于生命的機械論解釋，即，把將來和過去看作是可以根據(jù)現(xiàn)在計算出來的，因而認為一切都是給定的。他舉了一個例子，我想調制一杯糖水，那么，我必須等待糖的溶解。我等待的這段時間不再是抽象的數(shù)學時間，而是與我的耐心相吻合，與我自己的一部分綿延相吻合，它不是思維的對象，而是經(jīng)驗。詳見[法]亨利·柏格森《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第14-15頁。；事實就是事實，不被任何其他東西預先決定。

在柏格森這里，時間與空間本質不同，且不相容，在自我內部是綿延，在自我之外是空間。(37)[法]亨利·柏格森：《時間與自由意志》，吳世棟譯，商務印書館，2005年，第80頁。對于柏格森而言，康德所提出的空間范疇對應的是人的社會性部分，比如理性、社會秩序、社會結構；而人的內在世界與此迥然不同，它是個人感受、生命活動的基本領域，這一領域會受到理性和秩序的制約與影響，但同時也會對后兩者進行反思與對抗，時間是這一領域的基質。正是基于時間的流動性和未完成性特質，生命活動從來都不是被規(guī)定的，也是無法被預知的。時間是對秩序的一種反抗這一觀點引出了人類社會中秩序與無序的話題。

(二)人類社會的矛盾性與統(tǒng)一性

在柏格森后期的作品中，他提到了一個有意思的現(xiàn)象。他說道：“我們絕不能認為，一直做一個好丈夫，做一個正直的公民，做一個有覺悟的工人，簡言之，做一個誠實的人，是很容易的事……但我們還是必須參與到這秩序中去，而此種參與就要求作出某種努力。”(38)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第10-11頁。這背后其實就是自我與社會秩序的一種辯證關系。社會秩序與自我并非完全一致，社會要求其成員怎么做，社會成員在行為上會照做，但這并不代表其“心甘情愿”。從宏觀層面而言，自我與社會秩序的關系進一步表現(xiàn)為“理想社會”與“真實社會”的關系。柏格森指出，人類社會中存在著“理想社會”與“真實社會”的區(qū)分，前者是指社會應該達到的最好狀態(tài)，但這種狀態(tài)并非能夠實現(xiàn)，所謂“真實社會”即是常態(tài)的社會。(39)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第51頁。

對于“理想社會”何以會存在以及何以能夠實現(xiàn)的問題，柏格森認為其深層原因蘊藏于時間亦即綿延之中，而其根本原因則蘊藏于人性的二重性中。柏格森指出，時間不是別的，就是生命本身，是推動生命達到更好狀態(tài)的一種力量，它集中在不斷沖破和進入將來的一個尖點，這種力量也叫做“生命沖力”。(40)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第168頁。這種推動力到了一定階段、在一定的社會環(huán)境下就會變?yōu)椤拔Α?，引領個體進行自我超越，從而引導社會達到一種最好的狀態(tài)，即“理想社會”。這是柏格森將綿延(時間)理論運用到人類社會的嘗試。但他也指出，“生命沖力”對社會的影響并不持續(xù)體現(xiàn)出來，而是每隔很長間歇才會在一些特殊人物身上達到頂峰。(41)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第72頁。當“真實社會”處在艱難時期時，人們就開始憧憬“理想社會”。這就使得二者形成了一種相對立的關系，這是人類社會所體現(xiàn)出來的矛盾性一面。

在柏格森這里，這種矛盾性的根源存在于人性的二重性之中，歸根結底是本能與理性的關系。首先來看一下柏格森對于本能與理性的論述。對此，他舉了一個水生植物的例子。水生植物的葉子在水面上為了抵抗水流的沖擊而交纏在一起，從而形成一種穩(wěn)定性；但當我們去探尋這種穩(wěn)定性的根源時就會發(fā)現(xiàn)，它深深蘊藏于水生植物的根部。這個例子說明兩點，第一，個體在形成群體的過程中，相互交織從而形成穩(wěn)定性，這同時也是人的社會化過程；第二，個體到群體的形成過程只是社會穩(wěn)定性表象而非原因，其原因不在于社會層面而在于個體層面，對人類群體特征的研究必須深入生命本身來探尋。(42)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第6、76頁。柏格森進一步指出在整個生命進化過程中，存在著三種生命，分別為植物生命、本能生命和理性生命。自亞里士多德以來，這三種生命一直都被放入進化的序列，而柏格森認為這三者并非前后相繼，而是同時存在，且在相互對立中發(fā)展。其中最重要的是本能生命與理性生命的關系。本能與理性的關系在柏格森這里體現(xiàn)為兩個層面。第一，理性擁有本能所沒有的能力，只有理性才可以將認識擴展到無限的對象上，從已知求得未知，人類社會就是建立在理性之上，單純的本能只能建立諸如螞蟻和蜜蜂社會，而無法建立人類社會。第二，但這并不等于說本能無用、理性優(yōu)先于本能，本能是以事物為基礎來認識世界，具有流動性和創(chuàng)造性；人類社會如果僅有理性的話，那將會是只強調穩(wěn)定與秩序的冷冰冰的社會，如果本能加入理性，那么會讓人類社會具備可延伸、多變的特點，使得社會擁有溫度。(43)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第114-115、132-140頁。也就是說，雖然人類社會是建立在人類理性之上，但本能卻從未離開，而是像水生植物的根莖一樣，以潛在的方式參與著人類社會的進程。

柏格森認為人類社會的初級階段基本上就是本能社會，此時人類理性還處于弱勢。這種社會非常和諧，人的原始本能使得群體利益就等同于個體利益，當二者間利益發(fā)生沖突時，個人就會自動地犧牲自己來成全群體。但因為本能社會只關心一己的個體與群體，因此是以圓圈的方式在運動，根本上是一種封閉社會。(44)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第25頁。本能社會依照的是自然法則(45)“自然”在柏格森這里主要是指人類擁有理性之前的狀態(tài)，這個時候，人類主要以本能進行生命活動。，個體在群體利益前的犧牲是強制性的。人類社會遵照的是社會法則，社會法則類似于自然法則，對個人產生一種強制性和命令式的規(guī)定，柏格森稱之為“社會的必然性”。但與本能社會不同的是，人類對于社會法則是有所認識的，并且會認為有逃避這種必然性的可能。(46)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第5、6頁。具言之，“社會的必然性”呈現(xiàn)為“義務”。柏格森認為，隨著人類社會復雜性和精神性的增強，人們對“義務”的遵循變得復雜，人類理性具有反思性，人們意識到對義務的服從意味著對自我的反抗。(47)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第11頁。在人類社會中，個體的自我犧牲不再是理所當然的了，這是本能與理性在人類社會中發(fā)生沖突亦即人類社會矛盾性的第一個層面。

雖然理性使得人類社會有別于本能社會，但柏格森認為在根本上，人類社會還是封閉社會，這表現(xiàn)在人類社會的基本特征是吸納一部分個體，同時將另一些排除在外。(48)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第17-19頁。這是因為人類理性具有先天的局限性(49)對此，柏格森說道：“人類的智慧，正如我們所想象的，決不是柏拉圖的洞穴比喻告訴我們的那種智慧。人類智慧的功能不是看著陰影掠過，而是轉過身來沉思閃爍的星星，人類的智慧有另外的事情要做。我們像負重的耕牛一樣，感到我們的肌肉和關節(jié)在用力，犁的重量和土壤的阻力：行動，知道自己在行動，接觸現(xiàn)實，甚至體驗現(xiàn)實，但僅僅在現(xiàn)實與我們所完成的勞作和耕出的犁溝有利害關系的范圍內，這就是人類智慧的功能?！痹斠奫法]亨利·柏格森《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第160頁。，它具有超越自我的能力，但卻無法超越一己群體的邊界。要想突破這一點必須要回過頭來借助人類的本能。本能中的“生命沖力”能夠支撐理性從封閉走向開放。具體而言，這種超越要依靠特殊人物，比如先知、宗教領袖。這類人身上具有一種神圣的“感召力”，與“義務”的強制性相比，“感召力”是一種引力，吸引人向上超越。(50)Alexander Tristan Riley, “Durkheim Contra Bergson? The Hidden Roots of Postmodern Theory and the Postmodern‘Return’of the Sacred”,Sociological Perspectives,Vol.45,No.3(Fall 2002),pp.243-265.“感召力”的產生則是基于本能中的情感。他對情感做出了一定的區(qū)分。第一種是心理學意義上的情感也叫做自然情感，由某種表象引起的激動，是低于理性的。第二種是可以產生思想的情感，是一種動力，位于理性之上；他認為理性要具備創(chuàng)造能力就必須在本質上帶有情感性質(51)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第30-31頁。，這個情感性質就是第二種情感。第二種情感是一種向前運動的熱情，它先在少數(shù)人身上表現(xiàn)，然后再通過他們傳播到全世界。(52)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第36頁。第二種情感導向的是一種開放的、脫離了自然的狀態(tài)(53)Frédéric Keck,“The Virtual,the Symbolic,and the Actual in Bergsonian Philosophy and Durkheimian Sociology”,MLN,Vol.120,No.5(Dec.,2005),pp.1133-1145.，最終能夠打破人類社會的邊界，形成一種面向全人類的開放社會，即“理想社會”。(54)特納繼承了柏格森的這一觀點。特納指出，在交融中所釋放的并不僅僅是本能，還有理性、意志以及記憶，他認為交融釋放的是人類智能的產物。詳見[英]維克多·特納《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第129頁。但柏格森也明確指出，開放社會只是引領著人類前行，人類社會始終在封閉社會與開放社會間不停地過渡與擺動，這則是人類社會矛盾性的第二個層面。

第一個層面的矛盾性最終表現(xiàn)為個體與社會、“多”與“一”的沖突，個體與“多”偏向于本能，社會與“一”偏向于理性。柏格森認為，我們究竟是“一”還是“多”，這個問題在人的內心世界也就是他所說的內部生活中是充滿矛盾的，因為選擇永遠不是最終的，會一直在個體性與社會性之間跳來跳去，當選擇社會性時，本能是沉睡的，一旦選擇的可能性重新出現(xiàn)時，它就蘇醒過來了。(55)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第216-217頁。第二個層面的矛盾性體現(xiàn)的是封閉社會與開放社會之間的沖突。相對于封閉社會的穩(wěn)定與圓形，開放社會表現(xiàn)出動態(tài)和敞開的特征。正如柏格森所言，開放社會并不是常態(tài)，而是每隔很長一段時間才會出現(xiàn)一次，開放社會與理想社會一樣，都是一種社會的理想。柏格森非常積極地看待人類社會的種種沖突。首先，他認為沖突的存在并不表示有危險，而且沖突的存在是必然的，這深深蘊藏于人性之中。其次，沖突的存在對于人類社會有著不可或缺的積極意義；對此，他提出“無序”概念，無序表示“某種秩序的不存在，但這是為了另一種秩序”。(56)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第185頁。同時，無序還有否定的意義，否定具有糾正和提醒的功能。(57)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第239頁。

正是因為有了沖突和矛盾，才會到達一種相對的平衡。而人們之所以能夠在個體與社會、封閉社會與開放社會之間穿梭正是因為“生命沖力”(綿延)的作用，柏格森的綿延或者生命沖力提供了一種動態(tài)的過程來緩解人類自身以及人類社會中的種種矛盾性的緊張。可以說，象征著“無序”的“門檻”的存在是必然的，也是應然的。

三、討論：“門檻”的生物學屬性及其生成性

俄國思想家巴赫金關注過柏格森的研究，并將其哲學思想的特點歸為“生物哲學”。(58)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李輝凡等譯，河北教育出版社，2009年，第28-29頁。對此他進行了總結，當一個社會處在新舊更迭的時期，思想家們往往就會強調人的動物性一面，將人身上非社會、非歷史的東西抽象出來，界定為整個社會的最高標準，并且試圖用這一方式來解放被康德純粹理性的冷漠所凍僵的東西，從而重估一切價值。(59)對此，巴赫金還說道：“你知道許多哲人都談到過這一點(記憶)……先是柏拉圖，后來在現(xiàn)代哲學中有柏格森。他有本很精彩的書，我認為是他最好的著作：《物質和記憶》。他在書中論證我們的記憶是無窮的：我們記住的只是我們實際需要的東西，其余的我們就忘記了；但在一定的條件下，在夢中，醉酒的時候，患某些疾病的時候，我們會突然想起這些東西來?！痹斠奫俄]巴赫金《巴赫金全集》第五卷，白春仁、顧亞玲譯，河北教育出版社，2009年，第564-565頁。除了柏格森，巴赫金還將叔本華、尼采、齊美爾、弗洛伊德、現(xiàn)象學派等皆歸于這個脈絡。(60)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李輝凡等譯，河北教育出版社，2009年，第29-30頁。

在范熱內普和特納這里，作為一種社會失序狀態(tài)的“門檻”，其出現(xiàn)并非外力所致，而是社會本身自發(fā)產生的。但至于社會自身究竟何以會產生“門檻”，他卻沒有給出最終答案。通過對柏格森的相關思想梳理，不難看出，產生這種失序或弱秩序的社會狀態(tài)的根源在于人的本能，具體而言，是其中的“生命沖力”、生命的本質綿延亦即時間。因此，柏格森明確指出，無論自然法則還是社會法則，在本質上都是生物學的。(61)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第77頁。

柏格森關于生物學的所有論述都是建立在一種二分的體系之上。雖然，他在進化序列中將人類生命區(qū)分為本能生命和理性生命，并認為理性生命是人之為人的基礎，但是他與此同時又反對理性至上的觀念。因此，他將本能又做了二分，一種是低于理性的，一種則是位居理性之上，即他反復強調的“生命沖力”與“綿延”。在柏格森這里，一方面，縱使人類社會進入了文明時代以及文明程度在不斷加深，但文明都是沉積物，在根本上依然延續(xù)著本能生命，依然與蜜蜂和螞蟻社會一樣，遵循著類似于自然秩序的社會法則，強調群體的邊界；在這個意義上，本能具有一定的惰性，它追求穩(wěn)定，是保守的，因此人類社會始終是一種封閉社會。另一方面，他又認為對于突破封閉社會邊界的動力同樣也蘊藏于本能之中，是具有流動性、滲透性、創(chuàng)造性以及不確定性的“生命沖力”在推動或者是引導人類社會進入一種全新的未來。柏格森指出，在通常狀況下，“生命沖力”是沉睡的，但當社會處于特殊時期時，它就會蘇醒過來。(62)[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務印書館，2012年，第216-217頁?？梢哉f，正是因為在生物學意義上的本能之中所蘊藏著的這種“生命沖力”，人類社會才會呈現(xiàn)出封閉社會與開放社會之間交替亦或徘徊與波動的現(xiàn)象，這也就是人類社會之所以會出現(xiàn)“門檻”的原因。

巴赫金指出柏格森是站在社會性的彼岸，強調人身上的非社會性一面。(63)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李輝凡等譯，河北教育出版社，2009年，第62頁?？梢哉f，巴赫金對于柏格森的總結是非常到位的。但巴赫金的評論也有一定的偏頗，他認為生物學就僅僅是生、死、性與虛幻，沒有任何現(xiàn)實的根基。事實上，在柏格森這里，人的社會性是需要重新界定的。他認為社會性不再是人之為人的基礎，而僅僅是一般意義上的生物性的一種延伸，但因為人類擁有獨特的理性，人的社會性脫離了自然秩序，因此是高于生物性的。獨特之處在于，柏格森從人的生物性中找到“生命沖力”和綿延，他認為這才是人之為人的基礎，它可以導向一種更高級的社會狀態(tài)。巴赫金所說的“社會性”在柏格森看來恰恰是有局限的和封閉的，他站到社會性的彼岸，最終還是要探尋一種更好的社會狀態(tài)的可能性。

由于柏格森對于人的生物性的強調，將社會性歸入生物性之中，因此被涂爾干學派視為學術上的敵人。莫斯等人就曾指出，柏格森將社會學、人類學研究的事實降低到了“封閉的”“凍結的”境地。(64)這方面的一個比較有意思的例子是對于左與右的論述。作為涂爾干學派的成員之一，羅伯特·赫爾茲認為左與右的區(qū)分是社會、文化上的(詳見[法]羅伯特·赫爾茲《死亡與右手》，吳鳳玲譯，上海人民出版社，2011年，第98頁)。而在柏格森看來，左與右在自然狀態(tài)下就是不同的，他認為在自然界，處處存在著差異(詳見[法]亨利·柏格森《時間與自由意志》，吳世棟譯，商務印書館，2005年，第71頁)。如果從涂爾干學派的立場而言，柏格森的說法顯然是瓦解了“社會事實”的社會性。巴赫金也有過類似的批評，他認為柏格森也涉及到自己所談論的詼諧理論，但他只談否定的一面，沒有看到再生的一面，也就是沒有看到詼諧的雙重性本質。(65)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第六卷，李兆林、夏忠憲譯，河北教育出版社，2009年，第81頁。巴赫金所指出的這一點，應該是針對柏格森早期的思想，事實上，柏格森后來對于再生性的思考還是有所推進，他也因此被一些學者批評，認為他最終還是倒向了涂爾干學派。雖然，柏格森在《宗教生活的基本形式》出版20年后專門寫了《道德和宗教的兩個來源》這本書來批評涂爾干，但柏格森與涂爾干學派之間的分歧并非如莫斯所言的那么消極。首先，柏格森與涂爾干學派的最大分歧主要是對一種二元論認知上的分歧。涂爾干是一位典型的康德主義者，他認為理性與非理性的二元結構中，理性無疑是高高在上的。(66)Raul Pertierra, “Kant and Social Anthropology”, Dialectical Anthropology, Vol. 9, No. 1/4(June 1985), pp.217-231.柏格森也承認理性與非理性存在一種二元結構，二者有所區(qū)別，但他不認為二者構成一種等級序列關系。(67)宋紅娟：《兩種情感概念：涂爾干與柏格森的情感理論比較》，《北方民族大學學報》2015年第1期。二者都認識到人性中理性與非理性的矛盾，涂爾干學派是認為必須以理性來壓制或者引導非理性，社會才會有穩(wěn)定的秩序。(68)但這并不是說涂爾干及其學派沒有考慮非理性因素，事實上，在涂爾干的理論中，情感因素具有非常重要的地位。涂爾干認為基于集體歡騰而產生的社會團結正是基于情感因素(詳見[法]愛彌爾·涂爾干《亂倫禁忌及其起源》，汲喆、付德根、渠東譯，上海人民出版社，2003年，第242頁)。簡言之，集體歡騰能夠產生一種集體情感，催生集體意識，從而達成社會團結。事實上，在對待人的情感問題上，柏格森與涂爾干有一定的相通之處，即他們都認為情感是一個基礎性要素，并都對人的情感進行了二分，涂爾干強調的是較高層次的情感(即集體情感)是理性的基礎，而柏格森則認為較高層次的情感(即第二種情感)是引導理性朝向更好狀態(tài)的力量。而在柏格森這里，理性與穩(wěn)定的秩序并非完美無缺，非理性中包含有高于理性、可以引導理性進行自我超越的能量，因此，他認為矛盾的存在是必須的，是人類社會不斷前行的動力之源。其次，涂爾干學派內部也出現(xiàn)了一些分歧，涂爾干的后繼者們陸續(xù)修正了涂爾干的一些觀念，這使得他們更傾向于柏格森而非涂爾干。比如莫斯對神圣性的強調，認為神圣性才是社會的本質，而非涂爾干所說的宗教和社會。再比如莫斯與于貝爾有關巫術的研究、對瑪納概念的提出，以及對當代社會中宗教生活的內在精神生活以及個體主義的提出，都顯示了他們對涂爾干的偏離、對柏格森的接近。(69)Alexander Tristan Riley,“Durkheim Contra Bergson? The Hidden Roots of Postmodern Theory and the Postmodern‘Return’of the Sacred”,Sociological Perspectives, Vol. 45, No. 3 (Fall 2002), pp.243-265.

涂爾干與柏格森一樣，也強調情感的重要性。他將人的情感分為個體情感和集體情感，并認為只有后者才具有社會意義。(70)[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，梁東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第399-400頁。對于集體情感的界定，涂爾干陷入了一種疑似循環(huán)論證的思路，他指出集體情感是社會在人身上作用的產物，因此也叫做社會情感。社會情感通過周期性、重復性的儀式活動最終促成了社會團結。正如有學者所指出的，“如果人類是一種情感型動物，他們的目標感來源于他們與其他人共同舉行的儀式，那么在我們的高度官僚政治化了的社會中，對情感的壓抑和儀式的消除就會造成相當程度的不安”(71)[美]蘭德爾·柯林斯、[美]邁克爾·馬科夫斯基：《發(fā)現(xiàn)社會之旅——西方社會學思想述評》，李霞譯，中華書局，2006年，第179頁。。涂爾干的社會團結理論在面對社會分層與沖突時就顯得有所不足。對此，特納指出，他所說的交融與涂爾干的社會團結狀態(tài)是完全不同的，后者所論述的是一種封閉社會。(72)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第133頁。這一點顯然是深受柏格森的影響。柏格森在《道德與宗教的兩個來源》一書中對涂爾干提出了嚴厲的批評。柏格森指出，受康德傳統(tǒng)的影響，涂爾干認為社會法則是先驗的，但他認為事實就是事實，并不被先驗形式所決定。(73)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第4頁。柏格森認為涂爾干從宗教入手所論證的那種社會團結狀態(tài)是有局限的，強調的只是一個群體內部的團結(74)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第7頁。，也就是特納所說的依靠內/外群體(in-group/out-group)的對比而產生的(75)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第133頁。，因此，依然是一種封閉社會狀態(tài)。

一方面，特納與柏格森一樣也對涂爾干有一定的批評。特納認為相反的社會發(fā)展過程每時每刻都在發(fā)生著，但我們不必對此感到過分的緊張。(76)[英]維克多·特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉珩、石毅譯，民族出版社，2007年，第301頁。社會并不如涂爾干所言，危機或失范就一定會導致其解體、變成一盤散沙，人人都像無頭蒼蠅一樣慌亂，從而引發(fā)大規(guī)模的自殺現(xiàn)象。在危機中也會有正面因素發(fā)揮作用，結構的解體恰恰可能為更好的社會出現(xiàn)提供機會。但從具體的研究路徑上看，特納實際上最終還是回到了涂爾干。他在研究非洲的雙胞胎困境時指出，雙胞胎象征儀式將人體組織與社會道德秩序聯(lián)系在一起，展示它們最終達到的宗教性統(tǒng)一，這個統(tǒng)一體高于并且超越這些秩序之間(以及秩序之內)的沖突。他認為這樣就可以將與人體生理學相關聯(lián)的強大動力和強烈情感的反社會性質剔除掉，同時將其植入社會秩序中去，從而使得涂爾干所說的“社會強制”(77)[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006年，第52頁。(obligatory)在情感上成為可能。也就是說，特納還是用涂爾干的社會的力量來剔除人的生物屬性帶來的沖擊。而柏格森則不然，他是用人類生物屬性中原有的具有生成性的東西來作為基礎。柏格森的目的正是要反對涂爾干的“社會”的概念。

在柏格森這里，涂爾干的“社會”是封閉的，要突破封閉社會的界限，就要立足于人的生物學屬性，即人的本能。它對現(xiàn)有社會結構構成了一種帶有“失序”特質的“門檻”狀態(tài)，這種狀態(tài)是有積極意義的。事實上，從柏格森的角度來看，“門檻”這類充滿不確定性的諸文化現(xiàn)象和社會狀態(tài)的存在是必然的，更是應然的；正是因為有“門檻”的存在，社會才充滿各種新的可能性。柏格森也指明了，作為失序狀態(tài)的“理想社會”并不會一直存在，而是在“真實社會”處于低迷時期，才會經(jīng)由杰出人物的創(chuàng)造性行為，“理想社會”才會短暫出現(xiàn)，“理想社會”與“真實社會”構成一個不斷交替、向上進化的過程。(78)[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年，第63頁?？梢哉f，“門檻”是有別于常態(tài)社會的一種社會狀態(tài)。此外，在柏格森的論述里還值得關注的一點是他對人的內在世界的關注。也就是說，一方面，我們看到了“門檻”作為一種特殊的社會狀態(tài)對于常態(tài)社會的反思和批判意義，但同時也應該看到處在這一社會狀態(tài)下的人的內心世界。處在門檻上的，是走出去還是退回來，還是一直站在門檻上觀望，其內心有著掙扎、彷徨與期許。我們看到社會交替時，人在不同境地間的身體的穿行，同時也應該看到其靈魂的漂泊與尋覓。這是“門檻”概念能夠給予我們的啟示。