周 嘉

一、問題的提出

臨清位于魯西地區(qū)，明清時期成為大運河沿岸的重要城市。當?shù)赜小跋扔心锬飶R，后有臨清城”的俗語流傳，說明了對碧霞元君的祭祀早在官方營建城池之前就已存在，信仰歷史較為悠久。碧霞元君俗稱“泰山奶奶”，亦有信眾稱其為“泰山圣母”或“泰山娘娘”。(1)該神靈在宋、金、元、明幾朝曾多次獲得官方敕封，其在明嘉靖年間被授予“天仙玉女碧霞元君”的稱號。在道教尊崇的女性神靈中，常有“南有媽祖天妃，北有碧霞元君”之說，足見其在北方地區(qū)的影響力。(2)20世紀初，民俗學(xué)家顧頡剛曾對妙峰山的進香活動做過數(shù)次田野調(diào)查，認為碧霞元君是中國北方地區(qū)最為重要的女神。參見羅香林《碧霞元君》，《民俗》1929年第69、70合刊，第5頁。她是華北地區(qū)頗為盛行的女神信仰，在民間宗教信仰體系中占有重要地位。實際上，對她的崇拜經(jīng)歷了一個逐漸超越東岳大帝的歷史軌跡。(3)Brian R. Dott，Identity Reflections：Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China. Cambridge:The Harvard University Asia Center，2004，pp. 70-75. 趙世瑜：《東岳廟故事：明清北京城市的信仰、組織與街區(qū)社會》，趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》，北京大學(xué)出版社，2017年，第239-322頁。碧霞宮主要存在于北方，而東岳廟則遍及全國各地，“前者主要分布于鄉(xiāng)村，而后者則立足于作為統(tǒng)治中心的各級城市”(4)趙世瑜：《明清北京的信仰、組織與街區(qū)社會——以東岳廟碑刻為中心》，鄭振滿主編：《碑銘研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第347-414頁。，反映出碧霞元君信仰具有更多的民間性。臨清是碧霞元君信仰極為盛行的地區(qū)，祭祀廟宇遍布城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村，“大邑巨鎮(zhèn)多建碧霞元君之宮，名曰行宮”(5)民國九年(1920)《奶奶廟捐資碑》，該碑現(xiàn)存臨清市魏灣鎮(zhèn)東魏村。在有關(guān)碧霞元君的故事傳說里，她經(jīng)常出行在外，因而她的許多廟宇被稱為“行宮”，即外地的住所。參見呂繼祥《泰山娘娘信仰》，學(xué)苑出版社，1995年，第58頁。。明清以來，由于碧霞元君信仰逐漸成為當?shù)孛袼孜幕闹匾笳?，碧霞宮的影響日益擴大。時至今日，每年農(nóng)歷三月三十，臨清城區(qū)的碧霞宮都要舉行規(guī)模盛大、持續(xù)長達半月之久的“迎神接駕”與“朝山進香”活動。

值得注意的是，盡管碧霞元君信徒眾多，尤其在宋、元、明三朝得到各方群體的支持，但對她的信仰卻始終沒有得到國家的完全允準，禮部出于多種原因沒有將其列為官方祭祀的對象。美國漢學(xué)家彭慕蘭在研究民間信仰與國家之間關(guān)系時，指出了現(xiàn)代學(xué)者很少注意到的情況，碧霞元君應(yīng)當視為一個“中間類別”抑或“第三類別”，她的存在“提供了一個重要的緩沖余地，使得有些達不到正教標準的崇拜不用按照嚴格的正/邪二元來區(qū)分，否則就要遭到鎮(zhèn)壓”(6)[美]彭慕蘭：《泰山女神信仰中的權(quán)力、性別與多元文化》，[美]韋思諦(Stephen C. Averill)編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第115-142頁。彭慕蘭后來以此文為藍本加以修改擴充，形成另一篇文章《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，是臺灣歷史語言研究所2006年7月28日“新史學(xué)講座”演講稿中譯本。參見(臺北)《新史學(xué)》第20卷第4期(2009年12月號)，第169-215頁。。彭慕蘭強調(diào)的是神明在“標準化”和“正典化”過程中的多元性，或者是在意識形態(tài)上與正統(tǒng)化對抗、乃至反抗的一面；官方對碧霞元君“收編”的無疾而終，以及碧霞元君信仰的社會基礎(chǔ)逐漸轉(zhuǎn)向底層民眾，其自身發(fā)展同一般意義上的“女神”標準背道而馳。換言之，標準化不一定完全是儒家正統(tǒng)的，或者完全排斥了底層的聲音與實踐。

彭慕蘭的問題意識主要基于對同為漢學(xué)家的華琛(James Watson)(7)James Watson又譯作“詹姆斯·沃森”“華生”或“屈佑天”?！吧竦臉藴驶?、杜贊奇“刻劃標志”(或“刻劃印記”)兩個概念的討論而提出來。在華琛的個案中，國家、地方精英和大眾聯(lián)合在一起，重新建構(gòu)了一套共有的實踐和標志。正是由于國家對被“允準”神靈的干預(yù)，才最終把只有地方價值的女神改造為官方的神祇，從而證實了民間文化會被上層文化吸收，形成合乎全國公認模式的文化標準化的觀點。(8)[美]詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960-1960)》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁。官方的聰明之處在于強加的是結(jié)構(gòu)(象征)而不是內(nèi)容(信仰)，但這往往掩蓋了不同信仰群體之間的重要差異，有著共有的實踐和標志能遮蔽表面現(xiàn)象意義產(chǎn)生的分歧。(9)也有很多學(xué)者不同意華琛提出的共同階層所做努力形成共識的觀點，不過，現(xiàn)實的情況似乎是，某些民間信仰雖有爭議亦沒有被普遍接受，但仍能發(fā)展起來，并能產(chǎn)生某種形式的融合和共識。參見[美]武雅士《神、鬼和祖先》，[美]武雅士編：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年，第137-185頁。杜贊奇更多注意到的是對神明產(chǎn)生共識過程中的觀念碰撞與沖突，通過“刻劃標志”來探求“在社會群體和機構(gòu)中象征標志范圍的變化和歷史的變化之間極為復(fù)雜的關(guān)系”(10)[美]杜贊奇：《刻劃標志：中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第93-114頁。。盡管各個社會階層與集團對神明的解釋不盡相同，有時甚至還會互相抵觸，但天長日久，這些“層累意蘊”的積淀與融合最終托舉起神明的權(quán)威形象。(11)[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2010年，第112頁。

當然，彭慕蘭并非完全強調(diào)碧霞元君信仰的底層民眾基礎(chǔ)尤其是女性性別的多元化，甚至擁有反抗的姿態(tài)，而是說還有另外一面的可能性。他也提到碧霞元君信仰的社會組織，這些進香團體涉及底層的香客、巫婆、產(chǎn)婆、媒婆、衙役等群體，以此凸顯意識形態(tài)層面底層文化的“危險”面相及其對精英文化的反抗。至于意識形態(tài)與社會組織(結(jié)群)兩個層面的解釋，可以通過一種社會的基本聯(lián)結(jié)得到更好的整合。僅僅依靠村落層級的觀察，尚無法對社會聯(lián)結(jié)作理想化的解釋，臨清個案為我們提供了城市與鄉(xiāng)村有機結(jié)合的經(jīng)驗。順著這樣的思路，筆者要追索的是，碧霞元君信仰是如何呈現(xiàn)社會結(jié)群與意識形態(tài)的聯(lián)結(jié)。為此，在視角上需要將實體意義上的地域社會和觀念意義上的地域社會結(jié)合起來。日本學(xué)者森正夫曾提出對明清史研究頗有影響的“地域社會論”觀點，認為“地域社會是貫穿于固有的社會秩序的地域性的場，是包含了意識形態(tài)領(lǐng)域的地域性的場”(12)[日]森正夫：《中國前近代史研究中的地域社會視角——“中國史研討會‘地域社會——地域社會與指導(dǎo)者’”主題報告》，[日]溝口雄三、[日]小島毅主編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社，2006年，第499-524頁。。地域社會是一個涵括經(jīng)濟、政治、法律、道德、思想和意識形態(tài)等方面交互作用的統(tǒng)合體。臺灣學(xué)者施添福受到森正夫的影響，對“地域社會”概念加以引申，把它視作一個歷史研究的分析工具，經(jīng)此可以體現(xiàn)出區(qū)域社會的獨特面貌，從而成為探究地方認同的理論基礎(chǔ)。(13)施添福：《社會史、區(qū)域史與地域社會——以清代臺灣北部內(nèi)山的研究方法論為中心》，中國人民大學(xué)清史研究所網(wǎng)，http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=8252，發(fā)表時間：2013年8月9日，瀏覽時間：2015年12月6日。他從形塑地域社會的“環(huán)境”和“國家”兩個內(nèi)在機制出發(fā)，對結(jié)群層面上的“姻親”與“宗族”以及地緣意義上的“維生”與“信仰”四個領(lǐng)域進行了交互式分析。這些思辨均與本文問題意識所涉及的社會結(jié)群、意識形態(tài)正好對應(yīng)，如果在社會聯(lián)結(jié)的意義上來解釋，那么地域社會秩序就蘊涵了實體和觀念兩個層面的面相。

作為一種宗教現(xiàn)象，碧霞元君自有其形成、發(fā)展與演變的脈絡(luò)。有關(guān)碧霞元君的身世、淵源、演變、儀式等內(nèi)容，學(xué)界多有探討但大多關(guān)注神靈本體或泰山、妙峰山的研究，區(qū)域性尤其運河區(qū)域的研究成果相對欠缺。自明代以來，隨著碧霞元君在臨清的發(fā)展，形成了為數(shù)眾多的歷史文獻資料。就筆者所見，現(xiàn)存有關(guān)臨清的碧霞祠廟資料主要有以下幾類：一是四部方志中的相關(guān)記載(14)臨清未設(shè)州以前的志書已無可考見，明嘉靖四十年(1561)《臨清州志》(10卷)今已不傳，存世最早者為清康熙十二年(1673)《臨清州志》(4卷)，其余三部分別為：乾隆十四年(1749)《臨清州志》、乾隆五十年(1785)《臨清直隸州志》、民國二十三年(1934)《臨清縣志》。；二是地方官員、文人的詩詞與文章，它們大多收入地方志，還有少量散見于古人文集。此外，臨清幾處供奉碧霞元君的祠廟現(xiàn)存一些碑刻資料，尤其是尚未收入地方志的題名碑。本文主要依據(jù)田野所得碑刻資料，同時輔以相關(guān)歷史文獻，對這一地域社會的碧霞元君信仰進行研究，揭示其在歷史長時段中的時代特征。

二、官員、商人與明中期正統(tǒng)年間碧霞宮的復(fù)興

明正統(tǒng)《道藏》中《碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》認為，碧霞元君能夠“安民護國、警世敦元、輔忠助孝、翼正扶賢、保生益算、延嗣綿綿、消災(zāi)化難、度厄除愆、驅(qū)瘟攝毒、剪祟和冤等”(15)申飛雪：《白云山諸神》，陜西旅游出版社，1997年，第372-373頁。。神靈職司的多樣性(16)美國傳教士阿瑟·史密斯(Arthur Smith，又譯作“明恩溥”)認為碧霞元君具有多面特征，因而成為華北鄉(xiāng)村最受崇拜的女神。參見[美]明恩溥《中國鄉(xiāng)村生活》，陳午晴、唐軍譯，中華書局，2006年，第105頁。使得供奉她的廟宇肇始于泰山，“自京師以南，河淮以北，男婦之進香頂禮無算”(17)容庚：《碧霞元君廟考》，《京報副刊》1925年第157期。，各地以其為主神進行祭祀的廟宇大量涌現(xiàn)。元明之際，臨清碧霞宮的殿宇在戰(zhàn)亂中焚毀慘重，直至正統(tǒng)年間才得以漸趨復(fù)興。明州人方元煥在《重修碧霞宮記》碑文中記述：

宮州凡四焉，其在城西最壯，又創(chuàng)之遠也。文檐華邊邇色色蝕，黃君大本洎諸歙商慨之，程材鳩傭，垝者繕剝者圬，陟降而眺，亮麗浮初制焉。州士女濟濟登頌不能罷，君之子鴻臚丞以碑事屬。夫東岳惟岱，州封內(nèi)山也。碧霞元君非岱神而廟岳，岳巔望于岱則晁君不宜，后州有宮非瀆祀明矣。元君蒞岱相傳于歲，凡有血氣不遠，粵閩匡敕，齊稷獻琛，稽首岳下日數(shù)萬人，蓋赫其靈異，溯昔名山大川未有也。宮既宜祀又靈異，若是黃君修之，所謂敬恭明神，聲施眾庶，顧不偉歟！或疑季孫不旅而況庶人，不日五祀大夫事歟，乃士庶亦行禱，蓋禮之達也，非犯焉。宮始正統(tǒng)辛未，吳將軍者祈于元君而嗣因筑之，黃君工癸丑夏，逾三月，續(xù)諸姓氏悉于碑陰。(18)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷11《寺觀》，乾隆十四年刻本。

方元煥，字晦叔，別號兩江，原籍安徽歙縣，后入籍臨清，天資聰慧，嘉靖十三年(1534)舉人，明代著名文學(xué)家和書法家。由上引碑文可知，臨清碧霞宮的創(chuàng)建年代比較早，而且它的復(fù)興經(jīng)歷了一個較長的過程。在山東范圍內(nèi)，以碧霞元君為主祭神的廟宇大多修建于明代正德、嘉靖和萬歷年間(19)葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會——明清時期泰山香社考論》，《文史哲》2009年第2期。，而臨清碧霞宮在明正統(tǒng)以前早已存在。乾隆十四年《臨清州志》亦記載：“娘娘廟即碧霞宮，在廣積門外，原有舊宇，明正統(tǒng)四年(1439)，守御千戶所吳剛置地擴之，前為廣生殿，有門有坊?！?20)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷11《寺觀》。廣積門是臨清磚城的西門，碧霞宮即位于門外附近，“其在城西最壯，又創(chuàng)之遠也”。磚城建于明景泰元年(1450)，碧霞宮在正統(tǒng)四年以前就有舊宇存在，具體創(chuàng)建時間已不可考。

明朝中期碧霞宮的復(fù)興，主要得力于守御千戶所吳剛將軍以及安徽商人的倡導(dǎo)和推動。守御千戶所是明初在臨清設(shè)立的軍防機構(gòu)。“元明及清，漕運大興，戍衛(wèi)之兵，云屯此間”(21)(民國)張自清修、張樹梅等纂：《臨清縣志》卷12《防衛(wèi)志》，民國二十三年鉛印本。，明政府在各要害地方皆設(shè)立衛(wèi)所，屯駐軍隊。數(shù)府劃為一個防區(qū)設(shè)衛(wèi)，衛(wèi)下設(shè)千戶所和百戶所。其軍官之謂，“衛(wèi)”稱“指揮使”，“所”稱“千戶”“百戶”。工部郎中王良柱《重修臨清衛(wèi)記》記載：“臨清衛(wèi)舊設(shè)守御千戶所，景泰辛未(1451)始調(diào)濟寧左衛(wèi)之五所來合為衛(wèi)?！?22)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷3《公署》。吳將軍因“祈于元君而嗣”，還愿的形式為擴筑碧霞宮舊宇?；丈倘后w也參與到重修活動中，“黃君大本洎諸歙商慨之，程材鳩傭，垝者繕剝者圬”，他們或是積極謀劃，或是慷慨解囊，或是首倡募化，無不以重建碧霞宮為己任，體現(xiàn)了商人的集體意愿。得益于大運河的開通，臨清在明中期迅速發(fā)展成為北方重要的商業(yè)中心，各地商人來此經(jīng)商，漸趨融入地方社會。臨清徽商人數(shù)最多，勢力也最大，他們不僅在此轉(zhuǎn)販棉布，經(jīng)營食鹽、絲線、竹木和茶葉等各種行業(yè)(23)王云：《明清時期山東運河區(qū)域的徽商》，《安徽史學(xué)》2004年第3期。，而且成為碧霞元君的重要信眾。

通過對《重修碧霞宮記》和相關(guān)文獻的分析，不僅可以發(fā)現(xiàn)明中期地方權(quán)力體系和社會結(jié)構(gòu)的演變，也可看出官方宗教政策的變化。明朝建立后加強了對各地道觀寺廟的控制，《大明會典》中記載：“洪武初，天下郡縣皆祭三皇，后罷，止令有司各立壇廟，祭社稷、風(fēng)云、雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厲，庶人祭里社、鄉(xiāng)厲及祖父母、父母，并得祀灶，余俱禁止。”(24)《大明會典》第81卷《祭祀通例》，臺北東南書報社，1963年，第1265頁。明王朝還將未獲得朝廷認可的神廟，一律歸入“淫祀”之列。從嚴格意義上來看，碧霞元君信仰當屬被禁淫祀之列。不過，隨著時間的推移，地方政府執(zhí)行的宗教政策逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)向。吳剛是臨清守御的官員，雖然其行為從表面上看屬于個人行為，但實則為官方權(quán)力的代表，并且以合乎“禮”的形式表達了祭祀的正當性，即“士庶亦行禱，蓋禮之達也”。

明中期復(fù)興后的碧霞宮，實際上已經(jīng)成為城市中社區(qū)性的祭祀中心。明朝推行里社制度，奉祀社稷之神，同時禁止民間其他宗教活動。但是，由于官方所倡導(dǎo)的祭祀儀式脫離了俗民社會里原有的傳統(tǒng)，因而無法在各地全面實行。至明中期以來，尤其在大運河沿岸城市里，祭祀活動已經(jīng)與神廟系統(tǒng)有機地結(jié)合在一起。嘉靖十九年(1540)，碧霞宮又經(jīng)再擴，“道士劉守祥募眾附建三清閣于后，曰玉虛真境，下為真武行祠”(25)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷11《寺觀》。。碧霞宮香火旺盛，“州士女濟濟登頌不能罷”。廟市也隨之興盛起來，“每月朔望，士女為嬰兒痘疹祈安，執(zhí)香帛拜謁，亦有市”(26)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷11《寺觀》。。這種情景與大運河最北端北京城的碧霞元君崇拜遙相呼應(yīng)，廟會之期亦與京城大致相同，“京師香會之勝，惟碧霞元君為最，……每歲之四月朔至十八日，為元君誕辰。男女奔趨，香會絡(luò)繹，素稱最勝”(27)(清)潘榮陛：《帝京歲時紀勝》，北京出版社，1961年，第17頁。。

三、駐軍、紳耆與明后期萬歷年間祭祀中心的演變

明朝疏浚會通河以后，運河成為漕糧運輸?shù)闹饕ǖ馈ＥR清因地處會通河與衛(wèi)河之交會，城市地位更加突出，“南則以臨清為輔，坐鎮(zhèn)閘河而總扼河南、山東之沖”(28)(明)丘濬：《大學(xué)衍義補》第4冊，中州古籍出版社，1995年，第1864頁。。景泰元年(1450)臨清磚城建成后，朝廷在此駐軍守城護倉，景泰三年(1452)建臨清衛(wèi)，萬歷二年(1574)設(shè)協(xié)鎮(zhèn)署。臨清衛(wèi)地處京畿拱衛(wèi)重地，為了保護漕運安全，除城防衛(wèi)戍之編，另置大批屯戍設(shè)在運河兩岸的鄉(xiāng)村，陳官營即是其中之一。(29)(明)陸錢：《山東通志》卷19《漕運》，明嘉靖十二年(1533)刻本。陳官營位于臨清土城(30)關(guān)于臨清磚、土二城空間拓殖的具體情況，參見周嘉《運河城市的空間形態(tài)與職能擴張——以明清時期的臨清為個案》，張利民主編：《城市史研究》第34輯，社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第38-50頁。西南隅，在此設(shè)有兵營，其長官姓陳，故命村名“陳官營”。(31)臨清市地方史志辦公室編：《臨清鄉(xiāng)村概況》(內(nèi)部資料)，2003年，第209頁。此時的陳官營已然成為一個新的祭祀中心。萬歷二十三年(1595)，汪承爵在《碧霞元君廟記碑》中，詳細記述了陳官營村碧霞元君廟的創(chuàng)建過程，對于我們理解此一時段的社會文化變遷頗有助益。為了說明問題的方便，茲贅錄如下：

夫元君者東岳玉女神也。山川之神五岳最巨，而岱為其宗。蓋其位則東，其德則仁，其氣生則膚寸之云澤及萬國。以故威靈煊赫禍福震擢于人，作第一方則四方士民莫不仰止，于此祈嗣、于此祈年、于此祈安。歲時登臨，雖荒獷悖傲，咸知嚴憚居其方者，可知己第望無常祈求，民所時有動，舉趾數(shù)百里外，未能數(shù)數(shù)然也，往往作廟其地，求輒祈、祈輒應(yīng)，蓋神無弗在，敬則存也。臨清州治之西二十里為陳官營，其鄉(xiāng)耆孝仲任等各捐貲創(chuàng)建是廟，為門、為殿，涂以丹堊，繚以崇墉，經(jīng)歲而告成，雖非宏構(gòu)哉，亦稱壯麗也，于棲神足矣。因問記于余，余維俎帝王受命告代必于泰山，功成道洽符出刻石紀號昭姓考瑞必于泰山，巡狩朝會紫望協(xié)度必自泰山始，載在詩書可考鏡焉，總其歸指罔為民？君為民而禮允猶告處不稱勞也，民之自須急于君奚杰何志禮？故自是廟作會見此一方，人睹廟貌而奔走朝夕維便，奚事者曰禱，禱者曰福，神之靈佑悉顯矣以佑后焉；將戶慶多男無憂獨乎以日焉；將五風(fēng)十雨年谷順成無螟蟆乎以佑身焉；將少者悅豫老者寧康無疹歷乎則是祀也非淫祀，奚此固作廟者請記之意耶且也。后之人倘亦洞乎作者之意，綿其修葺時其享獻庶幾載，無匱神乏以受福無疆也。或于斯記也者有藉乎？余何敢以不文辭也，于是乎記。(32)明萬歷二十三年《碧霞元君廟記碑》，該碑現(xiàn)存臨西縣大營村(原臨清陳官營村)碧霞元君廟遺址。

臨清州人汪承爵為萬歷二十三年的進士，歷官兩淮鹽運使、四川兵備道、禮部觀政。篆額者是貢生吳邦彥，其“孝義無虧足以矜式桑梓”(33)(民國)張自清修、張樹梅等纂：《臨清縣志》卷8《選舉志》。，曾任麻城知縣。由上引碑文可知，萬歷時期陳官營村碧霞元君廟的興盛，既延續(xù)了原有的傳統(tǒng)，又呈現(xiàn)出新的時代特征。首先，碧霞元君廟在臨清城周邊鄉(xiāng)村的日漸繁榮，乃是當?shù)剜l(xiāng)紳耆老主導(dǎo)的直接結(jié)果。在一般的鄉(xiāng)村社區(qū)中，在基層權(quán)力的運作中能夠扮演重要角色的人便是地方士紳，他們支配著基層社會的文化和經(jīng)濟生活。(34)費孝通、吳晗：《皇權(quán)與紳權(quán)》，岳麓書社，2012年，第133頁。顯然，廟宇的倡修者和碑刻的撰文與篆額者都是地方精英士紳，他們首倡、動員、資助建廟立會，是碧霞元君信仰在當?shù)刈顬橛欣耐苿诱摺?/p>

其次，與正統(tǒng)年間碧霞宮的重建不同，萬歷時期龐大的駐軍群體成為碧霞元君的忠實信徒。此碑落款處刻寫的全是軍事長官，茲抄錄于此：“臨清衛(wèi)指揮使司軍政掌印指揮同知王承恩、軍政佐貳指揮僉事劉爾安、軍政佐貳指揮僉事李承宗、經(jīng)歷司經(jīng)歷林大寧、中左所軍政更番掌印千戶許定宇、本屯掌印百戶陳旅?！鼻拔囊焉婕芭R清衛(wèi)屯兵原因，此不贅述?！爸笓]使司軍政掌印指揮同知”是衛(wèi)所軍事指揮職務(wù)，官職級別為從三品?！败娬糍E指揮僉事”是指揮使屬官，秩正四品，與指揮同知分管屯田、訓(xùn)練、司務(wù)等事務(wù)?！敖?jīng)歷司”屬于衛(wèi)所中的文職機構(gòu)。屯戍兵軍配給一定數(shù)量的土地就地屯田，平時為民，戰(zhàn)時即兵，他們將此信仰視為一種重要的地方文化傳統(tǒng)。因此，正如碑文所反映的，當政治環(huán)境得到改善之際，信眾會全心全意地投入到祭祀的各項活動之中。通過此次碧霞元君廟的創(chuàng)建工程，士紳、軍兵等不同的社會政治力量得到了整合。

除了城內(nèi)碧霞元君祭祀中心的形成，萬歷時期在臨清城外也出現(xiàn)了一個新的信仰實踐中心地，即臨清土城東水門外會通河三里鋪渡口附近的歇馬廳。廟宇內(nèi)《岱岳祝圣保泰題名記碑》記載了歇馬廳作為信眾迎神接駕、碧霞元君移鑾臨清之地的重要性，茲擇其要者抄錄如下：

按五岳圖，山之東岱宗為天帝孫群靈府，職人世窮建修矯事?！l(xiāng)紳耆老爰念珪璧壇禪靈地，無不人人快忝對嚴尸祝之，而吾郡稱最?？ぶ寺?lián)袂結(jié)袂，輻輳鱗集，十室而九空。東南三里余，朝岳岱祈靈應(yīng)庇佑，齋醮三日，每誕信眾鋪旃登舟，黃輿寶絡(luò)迎鑾，祝圣祈保泰，寧詰屈曲盤道三觀、獨秀、百丈諸峰崖，桃花丹壁，層巒空谷，巨壑瀉瀑，危巖洞石無以忡肖。而天門、水簾、黃峴、大水龍峪、高老登仙諸雄勝亦稍稍曲背負慨。翌日吉時舁圣鑾至無不誠虔，奉金帛縑繒，齋心稽首，更不煩回香泰符涉漩，舟載金碧沿官河爰抵駐節(jié)宮前矣。會且滿三載，因伐石為記于不佞，余謹志巔末，爰集彖社耆艾酌議修短之矣。其轉(zhuǎn)移挽牽逆回之柄人未始不顯，操之福不得幸邀，善實?；湶坏眯姨?，不福實禍，茅卜能時時提醒念念。顧畏涉境峰高澗深可不涉境，時忝對亦可則此舉也?？赏ㄌ祆?、拓地靈、祈福今禍轉(zhuǎn)泰還寧易易耳。若達觀頤神耳目，祈今人喜眉宇、守樸真，敷嘉禎，惟二三戚里其永堅此念，寸心雖小，天帝孫群靈府具是矣。

大明萬歷乙酉孟夏望日吉旦

賜進士第中憲大夫陜西按察司副使加三品俸前奉

敕巡按山西江西等處監(jiān)察御史郡人秦大夔撰(35)明萬歷十三年(1585)《岱岳祝圣保泰題名記碑》，該碑現(xiàn)存臨清市歇馬廳村歇馬廳遺址。

碑文作者秦大夔，字舜卿，號春暉，祖居江蘇吳縣，嘉靖三十二年(1553)生于臨清，萬歷七年(1579)鄉(xiāng)試中舉，翌年成進士。初授寧波推官，擢監(jiān)察御史，巡按江西、山西等處，后升陜西右布政使，政聲茂著，士民勒石頌德。(36)(清)于睿明修、胡悉寧纂：《臨清州志》卷3《人物》，康熙十二年刻本。另康熙年間翁澍所撰《具區(qū)志》與乾隆年間金友理所撰《太湖備考》，均載有秦大夔的簡傳。碑額兩旁浮雕蟠龍戲珠圖飾，碑陰鐫獻祭者名諱。碑文中記載的城東南三里余有“駐節(jié)宮”即為歇馬廳(37)康熙十二年《臨清州志》云“岱宗駐節(jié)俗呼歇馬廳，在東水門外”，又乾隆十四年《臨清州志》云“岱宗駐節(jié)在東水門外，俗稱歇馬廳”。，又稱“泰山駐節(jié)”“泰山行宮”(38)康熙十二年《臨清州志》中有一幅“州城圖”，圖上有“泰山行宮”的標注。，該宮觀位于運河北岸，面朝東南泰山而立。文載是年歇馬廳“會且滿三載，因伐石為記”，由此推定歇馬廳至遲在明萬歷年間就已存在(39)根據(jù)歇馬廳村徐振海先生的回憶，原歇馬廳西閣樓南山墻上嵌有“萬歷□□年重修”銘文磚。詳見馬魯奎《話說臨清歇馬廳》，《臨清文物報》1993年第1期。。

臨清歇馬廳為碧霞元君停駕之所，源于泰山崇拜及東岳廟會，并與泰山神會相銜接，在魯西北、冀西、冀南乃至?xí)x西都享有較高的名氣和影響，素有“小泰安”之美譽。碧霞元君是東岳泰山的女神，民間傳其為泰山神東岳大帝的女兒(40)關(guān)于碧霞元君的來歷，有各種各樣的傳說：其一，她的前身是玉女；其二，她是黃帝手下的一個仙女；其三，她是石敢當?shù)呐畠?；其四，她是東岳大帝的女兒。以上諸說以碧霞元君為東岳大帝之女的說法最為流行。參見馬書田《超凡世界——中國寺廟200神》，中國文史出版社，1990年，第152-153頁。，尤其在明萬歷年間，她在華北區(qū)域社會的影響已經(jīng)超過東岳大帝，時人謝肇淛就曾指出：“岱為東方，主發(fā)生之地，故祈嗣者必禱于是，而其后乃傳會為碧霞元君之神，以誑愚俗。故古之祠泰山者，為岳也；而今之祠泰山者，為元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主偃然據(jù)其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”(41)(明)謝肇淛：《五雜俎》卷3《地部二》，中華書局，1959年，第97頁。明嘉靖、萬歷二朝，其廟會、祭祀遍及黃河上下、長江南北，“世之香火東岳者，咸奔走元君，近數(shù)百里，遠數(shù)千里，每多辦香，岳頂數(shù)十萬眾”(42)明萬歷二十一年(1593)《東岳碧霞宮碑》，該碑現(xiàn)存泰山碧霞祠。，“晚明每年多達八十萬少亦有四十萬人登岱頂禮敬神明”(43)蔡泰彬：《泰山與太和山的香稅征收、管理與運用》，《臺大文史哲學(xué)報》2011年第74期。。

從碑文中可知，朝山進香期間，由“鄉(xiāng)紳耆老”發(fā)起，向碧霞元君塑像尊祭禮祝，郡人結(jié)隊而行趕會上香，“輻輳鱗集，十室而九空”。朝拜完東岳之神后，再上山進碧霞祠參拜元君，焚香許愿或還愿，并施舍銀兩。臨清州人在朝山進香中，素以“禮儀之邦、虔誠致至”為泰州人所稱道。當時，香會中“吾郡稱最，郡之人聯(lián)袂結(jié)袂”。朝山香客雖艱辛難忍，但無憂慮畏懼之貌。齋醮三日過后，信眾便抬著碧霞元君的圣鑾移駕臨清，經(jīng)由山東段多閘水險的運河最終抵達歇馬廳。然后，“爰集彖社耆艾”即由香社紳耆出面，根據(jù)眾議修明文教，使義社典法更趨完美。碧霞元君移鑾臨清、歇馬廳舉辦廟會形成制度化雛形，表明歇馬廳信仰空間開始由社區(qū)性祭祀中心向跨區(qū)域祭祀中心的轉(zhuǎn)變。

四、香社信眾、士紳和商人與明后期崇禎年間朝拜場的形成

歇馬廳行宮歷經(jīng)萬歷朝至崇禎朝的重修擴建，逐漸形成一個規(guī)模可觀的建筑群。整體結(jié)構(gòu)整齊，布局嚴謹，東南向，面朝泰山而立。沿其中軸線，從東南往西北依次為山門、白玉閣、八角亭、正殿、西閣樓。南北對稱輔以便門、牌坊門、關(guān)帝殿、火池亭、廊房等。共有三進院落，從山門至白玉閣為一進，從白玉閣至正殿為二進，從正殿至西閣樓為三進。山門面闊三間，中間辟卷門貫通內(nèi)外，次間兩側(cè)塑有青龍、白虎拱衛(wèi)。山門下九步條石砌階，左右兩側(cè)辟有兩座拱形卷門。廟會時三門洞開，人涌如潮。在修建過程中，不同的地方利益集團與歇馬廳的關(guān)系呈現(xiàn)出新的歷史特點：官方勢力的影響程度大為減弱；士紳階層在宮觀事務(wù)中占據(jù)了主導(dǎo)地位；商人階層借助經(jīng)濟實力也分沾一些權(quán)力與利益；廣大信眾則通過“香社”組織的形式與歇馬廳發(fā)生聯(lián)系，并作為新興的社會力量登上這一權(quán)力的信仰網(wǎng)絡(luò)之舞臺。

崇禎元年(1628)，在以王臺、賈尚德等人為首的地方士紳主導(dǎo)下，歇馬廳進行了新一輪的制度安排，并于崇禎四年(1631)刊石勒名，茲將《臨清州東水門三里鋪泰山行宮義社碑記》碑陽引述如下：

岱岳為兗州巨麗，四岳遲峻，九山推烈，調(diào)風(fēng)布霖爾。天被其德澤，歷代列辟臚禪，踵至尊隆帝號，梵寓內(nèi)冠帶金面儼然。吾儕佑昭之儔、攀達之侶，有不能奉高以首路望瞭地耶，而且行宮祠宇熒熒煌輝映處，又有之即如遙參亭、靈應(yīng)宮不下數(shù)十里，瞻山岳去清源。逾百余里，而進以視之，位于巽方。故郡之西北燕趙中，山云崖凼并寺處禪膜亦盛，而虔謁者臻至吾郡矜式萃擁。三里鋪在汶河北岸，建有泰山行宮一區(qū)，俗云歇馬廳者，登岱歸返必謁之，其來已久，殿宇宏構(gòu)巋然稱勝境。每歲孟夏始醮自先吉梵，闔郡及附近各郡邑城市，持疃力不能至岱岳者及汶一瞻禮此祠，拳拳轎而至者、車而至者、舟而至者、牲而至者、步而至者如登岱冠，更布衣估販帷達輦紛，又籍又絡(luò)繹不絕，日奚趨萬千余。遣祭香者又飭為元君輦輿彩幔之具，若導(dǎo)乃者然不惜珍寶玳瑁綺繡采色，供張之盛、雕鏤之奇、優(yōu)徘之戲、笙鏞之音、梵儀之樂旋囂震蟬墜蠼，晝夜不寓，龍虬殷轔萬狀弗可勝劫?？と送跖_微者，因絆結(jié)為彖社，每歲一齋，如是者四載期竣，皆賴眾襄，初一日勒名於石以志歲慶，垂永世焉。征言於余，又因嘆曰：“是可為政教之一藉，已夫政教非欲化民于善者，天罡政教之凡人也。顯見神之化人也。夫政教之化人有至，有不仿鬼神之化人，無不仁而更知其誠以然而然?！蹦岣覆恍技蓝Y，斥季替則日，曾謂泰山不如林放明，未以泰山為有知奚？乃今悟圣人未嘗以為無財神也。夫世代有升降，而圣賢之典章攝政，故禮樂盡而刑書罷，鞭撻窮而鬼神靈，神之懾人也。於詩書劍戟所以導(dǎo)善而警頑愚，此圣人之訓(xùn)旨，主政教合于天道則是齋也。亦道人為善之心者何數(shù)百人，不謀而同心，若此其陰德王度者，誠大矣、誠大矣。

大明崇禎四年歲在辛未孟夏之吉

原任直隸揚州府清軍總捕同知階治園夫郡人王臺撰文、書丹

臨清州庠生賈尚德董其事(44)明崇禎四年(1631)《臨清州東水門三里鋪泰山行宮義社碑記》，該碑現(xiàn)存臨清市歇馬廳村歇馬廳遺址。

東岳泰山被稱為“五岳獨尊”，在中國名山中獨負盛譽。自秦始皇登泰山封禪，以帝功告天以治天下為始，“歷代列辟臚禪”，封建王朝紛紛祭祀封禪以“奉天承運”。朝野士大夫、方士道人和老百姓一起，人為地把泰山烘托成仙霧繚繞、深邃幽秘的神靈洞府。泰山地處華北大平原，繁衍生息在泰山周圍的人們，經(jīng)過幾千年對傳統(tǒng)文化的接受、融匯與創(chuàng)造，逐漸形成了以泰山為中心的泰山文化圈。臨清地處泰山西側(cè)，自然屬于泰山文化圈，在明時又位于會通河入衛(wèi)運河的節(jié)點，其地位之重要性自不言待，行政區(qū)劃上與泰安同為兗州所轄。因此，臨清地區(qū)的人們對歇馬廳碧霞元君的信仰經(jīng)久不衰，“虔謁者臻至吾郡矜式萃擁”，“登岱歸返必謁之”。

在萬歷時期碧霞元君信仰發(fā)展的基礎(chǔ)上，此時的歇馬廳已經(jīng)成為魯西一大“勝境”。官方的影響似乎僅僅成為一種“背景”，祭祀的主動權(quán)更多地讓位于地方士紳階層，“教化”之名義賦予其權(quán)力的合法性。郡人王臺，字子端，號古柏，幼時家貧而力學(xué)，從師三載下帷梵舍不歸，萬歷二十三年(1595)鄉(xiāng)試中舉，初為驪城令，復(fù)遷南直揚州府總捕同知，譽滿鄉(xiāng)里。(45)(清)于睿明修、胡悉寧纂：《臨清州志》卷3《人物》。他在碑文中除詳述全郡及周邊城市百姓接踵而至的場面外，引入以他為首“絆結(jié)彖社”“皆賴眾襄”“每歲始醮”的過程，強調(diào)士紳階層在此一時期設(shè)立組織祭祀碧霞元君中的核心地位。借助“義社”的文化創(chuàng)造，士紳階層成功地將自己的文化印記植入歇馬廳的歷史之中。

義社又稱“香會”“香社”或“香醮”，是在共同的地域和共同的信仰基礎(chǔ)上，信眾自發(fā)建立的進香祭祀組織。(46)陳寶良：《中國的社與會》，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第382-386頁。明代隨著碧霞元君信仰的擴展，許多地區(qū)普遍建立了香會組織，其規(guī)模甚為浩壯，史稱其“揭龍旗而鳴金道路，頂香馬而混跡婦男”(47)《明神宗實錄》卷32，萬歷二年十二月乙巳條，《明實錄》本。。在明后期臨清歇馬廳的發(fā)展史上，香會組織扮演了重要的角色。香會一般以地域如縣、鄉(xiāng)、村等為單位，少則數(shù)十人，多則上千人。香會都有核心人物，他們是發(fā)起和主辦香會之人，一般稱為“會首”。該碑碑陰鐫刻有一百多位來自不同地方的會首姓名，如果按照每位會首至少攜帶十人的最低標準計算，僅香會組織凝聚起來的人數(shù)就達上千人。歇馬廳舉辦廟會時，華北各地組織香會，選出會首，收繳“份子錢”，置辦香燭祭品，結(jié)隊而行趕會進香。地方志記載了昔日的場景：“外邑香客經(jīng)此，先建醮發(fā)楮(紙)馬，謂之信香(48)“信香”有佛教之說法：香是信心的使者，虔誠地?zé)?，香的氣味便可到達神的面前，神就能知道他的愿望。。而州人之朝山者，姻友攜酒蔬互相餞迓于此。”(49)(清)于睿明修、胡悉寧纂：《臨清州志》卷2《廟祀》。不僅記述了州人朝山啟程前，在歇馬廳相互祝酒餞行，還記述了外邑香客途徑歇馬廳，也都建醮跪拜，燃燭焚香，以表達虔誠之心。直至清末民初，以十數(shù)人或數(shù)十人構(gòu)成的香會組織，仍是華北區(qū)域社會鄉(xiāng)民進香的主要形式。

形成制度化的歇馬廳廟會，是臨清周邊方圓百里內(nèi)規(guī)模最大的廟會。每年從農(nóng)歷的三月三十日開始，一直持續(xù)到四月底結(jié)束。廟會的頭一天為正日子，附近九座大廟的組織抬著本廟神像，同時趕赴歇馬廳舉行“接駕”儀式，隨后進行游街繞境表演，民間俗稱“泰山奶奶出行”。從四月初一到初三連續(xù)進行“娛神”表演三晝夜，稱為“奶奶進駕”。四月最后一天上演的活動則叫做“送駕”。這些一連串前后相繼的表演，其目的既為了感謝碧霞元君，又為了祈求年豐人安。儀式展演俗稱“社火”(50)社火一般有兩種含義：其一，指各種游藝節(jié)目；其二，指同行、同業(yè)的行會組織。如古典名著《水滸傳》提供的個案，第三十三回“宋江夜看小鰲山，花容大鬧清風(fēng)寨”有“土地大王廟內(nèi)，逞應(yīng)諸般社火”的記載，第五十八回“三山聚義打青州，眾虎同心歸水泊”有“必然是社火中人故舊交友”的記載。參見(明)施耐庵、(明)羅貫中《水滸傳》，人民文學(xué)出版社，1997年，第416、741頁。，表演的時候，八抬神轎，黃羅傘蓋，護道旗幡。隊伍前邊有“插路燈”開道，中有本廟供奉的神像，后邊跟隨舞隊。舞隊的“頭行”是“扛箱會”，抬著“奶奶”紙做的“嫁妝”；“二行”是“架鼓會”，即吹鼓響器樂隊；“三行”是花鼓會；隨后是獅袍會、鋼叉會、高蹺會、鋦缸會、彩船會、格打會、秧歌會、竹馬會、判子會、麒麟會、天音會、燈籠會等。

在組織香會信眾和勸捐活動中，逐漸確立了地方士紳階層的領(lǐng)導(dǎo)地位。通過碑文、落款及碑陰題名可以發(fā)現(xiàn)，歇馬廳專門設(shè)立了董事機構(gòu)，除了州人庠生賈尚德為董事外，另有其他二十多位生員也參與其中。由此可見，無論是士紳階層，還是地方精英，他們都在處理歇馬廳的相關(guān)事務(wù)中居于領(lǐng)導(dǎo)地位。崇禎年間臨清歇馬廳的發(fā)展，與商人集團的積極參與也有著密切的聯(lián)系。明嘉靖至清乾隆年間，是臨清商業(yè)的鼎盛時期。(51)許檀：《明清時期的臨清商業(yè)》，《中國經(jīng)濟史研究》1986年第2期。該碑碑陰尚鐫刻有十多位鹽商人物的姓名，說明鹽行也參與廟會的募集或捐獻。明代曾于臨清“開中”，鹽行最盛，在隆慶、萬歷年間就達十多家。(52)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷11《市廛志》。由于銷鹽利潤豐厚，經(jīng)由大運河南來北往的各地商人多利用漕船夾帶私鹽，至清代仍有私商“販賣抵臨清，皆權(quán)貴勢力者窩頓興販”(53)(清)黃掌綸等纂：《長蘆鹽法志》附編《援證六下》，清嘉慶十年(1805)刻本。。運河自臨清土城東門穿城而過，歇馬廳位于東門外運河三里鋪碼頭附近，為商人必經(jīng)之地，自然很容易吸引商賈云集，商人階層在歇馬廳的地位日益提升。

正是由于各地信徒通過不同的方式與臨清歇馬廳發(fā)生聯(lián)系，使之發(fā)展成為跨地域的祭祀中心。至有清一代，歇馬廳仍興盛不衰。順治十七年(1660)，“道士等募金重修”(54)(清)王俊修、李森纂：《臨清州志》卷11《寺觀》。。后來，河道總督完顏麟慶途經(jīng)此處，恰逢舉辦廟會，特撰文記述當時的熱鬧場面：“相傳四月十八日為碧霞元君圣誕，遠近數(shù)百里鄉(xiāng)民，爭來作社火會。百貨具聚，百戲具陳，而獨腳高蹺尤為奇絕。蹬壇走索，舞獅耍熊，無不精妙。且鼓樂喧闐，燈火照耀，男婦宣揚，佛號聲聞徹夜?！?55)(清)完顏麟慶：《鴻雪因緣圖記》第3集《臨清社火》，道光二十七年(1847)刻本。完顏麟慶所述在其所作圖中均有表現(xiàn)，惟妙惟肖，饒有趣味。即使到了民國初年，歇馬廳仍然為“碧霞元君停駕之所”，“舊歷四月一日有接駕會，游人潮涌，香火極盛，與泰山神會相銜接”，“鄰封數(shù)十縣來者甚眾”(56)(民國)張自清修、張樹梅等纂：《臨清縣志》卷7《建置志》。。

總之，在香社組織的基礎(chǔ)上，來自不同地域的各個社會階層，借助于各種儀式活動或者參與捐助，不斷地強化了與臨清歇馬廳的聯(lián)系，同時也進一步深化了對歇馬廳的文化認同，使歇馬廳由社區(qū)祭祀之所演變?yōu)榭绲赜虻膬x式活動中心，以歇馬廳為核心的碧霞元君朝拜場最終形成。

五、余論

本文主要依據(jù)臨清碧霞元君祠廟的碑銘資料，尤其是與廟宇修建以及儀式活動密切相關(guān)的幾通重要碑銘，并結(jié)合相關(guān)歷史文獻記載，力圖從微觀社會場景入手，更加細致地呈現(xiàn)城市里的信仰空間及社會變遷。與其他類型的文獻資料相比，碑刻更具原生性和公共性，保留了大量鮮活可信的資料，對于歷史事實的還原非常有利(57)關(guān)于民間文獻治史重要作用的探討，參見苑利《民間文獻史料價值評估——從歐達偉〈中國民眾思想史論〉談起》，《民族文學(xué)研究》1999年第3期。，為全面整體地分析歷史提供了較為完整的證據(jù)鏈。經(jīng)過歷史歲月的洗練而留存下來的題捐碑，是成百上千的信眾或香會組織參與碧霞元君祠廟歷次修建的記錄。因此，只有將各種文本史料與碑刻資料結(jié)合起來，才能對臨清碧霞元君信仰的歷史演變過程進行比較客觀而全面的重建。

通過解讀當?shù)氐臍v代碑刻，我們能夠看到歷史時期地方神廟的社會聯(lián)結(jié)、時代特征及其社會文化內(nèi)涵，還可以從較長的時段窺見地方的政治權(quán)力格局及其演變過程。臨清的碧霞元君信仰歷史悠久，最早的碧霞宮創(chuàng)建于元代開鑿的大運河旁邊。隨著臨清城的建造以及城市的發(fā)展，位于磚城以西、元運河以北的碧霞宮在明中葉以來得到復(fù)興，成為當?shù)氐纳鐓^(qū)性祭祀中心。為了保障漕運安全，明王朝另置大批屯戍之兵于城郊運河兩岸的鄉(xiāng)村，加上地方鄉(xiāng)紳耆老的主導(dǎo)作用，明后期萬歷年間在土城郊區(qū)的鄉(xiāng)村發(fā)展出兩處新的祭祀中心。明后期崇禎年間以來，臨清歇馬廳作為跨地域的儀式活動中心和宗教認同標志，吸引著來自華北地區(qū)各地的士紳、商人和香會組織，成為凝聚各種社會力量的信仰中心。對于居住在臨清城市里的民眾而言，碧霞元君信仰是他們精神世界領(lǐng)域里的一部分，成為社會各階層的共享信仰、群體表象和民俗文化結(jié)構(gòu)。在傳統(tǒng)時期里，碧霞元君廟宇及以此為中心而形成的廟會，為人們提供了一個獨特的交往空間與公共領(lǐng)域。廟會的主要活動是敬神、游神以及酬神，后來才逐漸演變成大眾化的狂歡娛樂。(58)趙世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第192頁。即使對于城郊鄉(xiāng)村百姓來說，廟會的吸引力也是非常巨大的。

臨清碧霞元君信仰的早期復(fù)興直接得益于地方官員的倡導(dǎo)和商人的捐助，無論祭祀中心在后來如何演變，信徒的分布有了一定范圍并形成志愿性宗教組織，而且超出了地方社區(qū)的場域。在碧霞元君信仰持續(xù)發(fā)展過程中，不同的社會階層均參與其中。從現(xiàn)有資料來看，士紳階層的主導(dǎo)地位無可置疑。從“官—紳—民”的縱向角度出發(fā)，士紳是連接帝國官僚體系和普羅大眾的中介。(59)官箴書集成編纂委員會編：《官箴書集成》第三冊，黃山書社，1997年，第676頁。將紳權(quán)置放于一個地方社會特定的信仰時空，從而使紳權(quán)的解釋賦予一種空間感和歷史主體性。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯區(qū)分了三種理想型支配模式，即法理型的、傳統(tǒng)型的和卡里斯瑪?shù)?60)[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第87-93頁。，士紳之權(quán)當屬傳統(tǒng)型但亦擁有卡里斯瑪?shù)娜∠?。士紳在修廟、祭祀、廟會等所謂分散性宗教活動中廣泛參與，以此來獲得地方社會的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，既有分沾帝國“貢賦”的面相，也有與民爭“利”的成分。與此同時，信仰實踐也并非僅僅官、紳階層在空間場域里活動，或者幾個廟首在那里操作儀式，普通百姓(香社信眾)也廣泛參與其中，而且他們自有一套“文化發(fā)明的傳統(tǒng)”(61)[英]霍布斯鮑姆、蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2004年，第1-17頁。。“社”的制度建設(shè)與廟會“社火”的文化創(chuàng)造，便成功地將村落以及跨村落的信眾整合起來，從而實現(xiàn)了信眾“人人有份”、神靈“普渡眾生”的理想。

不可否認，臨清個案確實反映了如華琛所論標準化的一面，但是，我們還應(yīng)看到標準化與正統(tǒng)化二者之間并非完全一致，不是按照王朝正統(tǒng)化的禮儀標準去界定，真正的標準化也不是全國整齊劃一的(62)地方信眾包括士紳群體也有自身一套創(chuàng)造性的邏輯，如美國人類學(xué)者蕭鳳霞(Helen Siu)筆下的小欖菊花會就呈現(xiàn)出地方精英“創(chuàng)造出了自己特有的政治文化‘傳統(tǒng)’”。參見[美]蕭鳳霞《文化活動與區(qū)域社會經(jīng)濟的發(fā)展——關(guān)于小欖菊花會的考察》，葉顯恩主編：《清代區(qū)域社會經(jīng)濟研究》，中華書局，1992年，第345-356頁。。以碧霞元君信仰為中心所“網(wǎng)結(jié)”的階層是多元化的，在具體的信仰實踐活動過程中，無論在意識形態(tài)上還是社會結(jié)群層面，為什么碧霞元君能把他們聯(lián)結(jié)成一個地方社會，形成一個地域社會秩序？正如材料從信眾角度反映的那樣，不同的社會階層對于碧霞元君實際上是各有所需的。這樣一來，如何把他們聯(lián)結(jié)起來？按照英國人類學(xué)家王斯福的說法，這正是一種支配社會學(xué)意義上的紳權(quán)支配(或鄉(xiāng)紳支配)，“將廟宇和宗族的管理者和領(lǐng)導(dǎo)者與地方上的商人、學(xué)者以及地主甚至是帝國統(tǒng)治的官員聯(lián)結(jié)起來的這一網(wǎng)絡(luò)，確實將各種相互都有一個中心的等級關(guān)系梳理得很清楚。這是一個基本的聯(lián)結(jié)，其維持著行政等級并對此至關(guān)重要”(63)[英]王斯福：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第276頁。日本學(xué)者重田德也曾提出“鄉(xiāng)紳統(tǒng)治論”，國家籠絡(luò)鄉(xiāng)紳，賦予其特權(quán)，以統(tǒng)治百姓。參見[日]重田德《鄉(xiāng)紳支配的成立與結(jié)構(gòu)》，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第2卷，高明士等譯，中華書局，1993年，第199-247頁。。紳權(quán)支配的正當性要依托被支配者的“支持”，如果脫離社會大眾的道義認同，那么，它的正當性也無從體現(xiàn)。

當然，我們的視野還可以突破所謂的“鄉(xiāng)紳”這個節(jié)點。王斯福比較注重帝國官僚體系在信仰實踐中的反映，即民間的這一套秩序安排實際上也是帝國等級的體現(xiàn)。那么，問題是如何在一個頗顯張力的帝國秩序安排中，將“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”(64)大傳統(tǒng)相對于精英文化，小傳統(tǒng)相對于俗民文化。雖然有大、小傳統(tǒng)之分，但二者并非絕對二元分立。參見[美]羅伯特·芮德菲爾德《農(nóng)民社會與文化——人類學(xué)對文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第94-95頁。整合起來，從而在社會結(jié)群層面形成一個基本的聯(lián)結(jié)？或者通俗來講，為什么地方社會中的不同階層能夠“團結(jié)”在一起？如果從邏輯上與經(jīng)驗上作進一步的解釋，美國人類學(xué)家桑高仁(P. Steven Sangren)的“意識形態(tài)異化”概念頗有啟發(fā)意義，透過一種融“生產(chǎn)性”和“榨取性”為一體的意識形態(tài)，“在國家、地域性社會、家庭以及個人之間，同時建立了一種社會性的和意識形態(tài)性的‘聯(lián)結(jié)’”(65)[美]桑高仁：《漢人的社會邏輯——對于社會再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學(xué)解釋》，丁仁杰譯，“中央研究院”民族學(xué)研究所，2012年，第55頁。。這種“異化”不完全是馬克思“勞動異化”意義上的，當然他是從馬克思那里獲得了靈感。(66)張佩國：《傳統(tǒng)中國福利實踐的社會邏輯——基于明清社會研究的解釋》，《社會學(xué)研究》2017年第2期。民間宗教及其信仰實踐不是孤立的象征系統(tǒng)，而是一種既有“生產(chǎn)性”又有“榨取性”的文化體系，滲透于社會秩序與社會關(guān)系的再生產(chǎn)過程中。馬克思著名的關(guān)于宗教的“鴉片論”(67)馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！?中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第2頁)對于“宗教鴉片論”命題的重新認識，具體可參見李向平《“宗教鴉片論”，還是“宗教社會論”？——馬克思主義宗教觀新論》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第5期。，其中就蘊涵了意識形態(tài)的異化。社會前進的動力本來應(yīng)該歸功于普通民眾，附著于神明之上的官僚體系、紳權(quán)等權(quán)力是“榨取性”的實體存在，但是，普通民眾還不得不寄希望于神明的蔭庇，因為神明能夠給他們帶來“財富”，如多子多福、家族繁衍、健康平安等。它本來是“榨取性”的，但民眾還要對它頂禮膜拜，恰恰在這個時候，它又具有“生產(chǎn)性”了。所以，通過意識形態(tài)的異化，把“生產(chǎn)性”和“榨取性”統(tǒng)一起來。臨清的碧霞元君信仰為不同的社會階層提供了一個理想的“競技場”，充滿異化特征的意識形態(tài)通過宗教網(wǎng)絡(luò)起到了文化“粘合劑”的作用，在社會結(jié)群意義上最終形成了地域社會的基本聯(lián)結(jié)。